關于「人間佛教」思想的幾個問題作者(閻獻晨)

關于「人間佛教」思想的幾個問題

閻獻晨

　　新中國成立後，我國佛教界進步人士提出了「莊嚴國土，利樂有情」的「人間佛教」思想，這是符合愛國主義精神的。儘管在世界觀上，馬克思主義同佛教是對立的。而在我國社會主義社會，無論是馬克思主義者，還是佛教信徒，都是中國的公民，有著政治利益和經濟利益的根本一致。正是基于這種一致性而結成了為社會主義革命和建設共同奮斗的統一戰線。尤其是近十幾年來，隨著經濟和科學技術的迅猛發展，我國向現代化社會邁進了一大步。與此相應，佛教作為一種社會意識形態，它在當代的發展趨勢下，其客觀效果無疑是對社會大有裨益的。基于此，本文就關于「人間佛教」思想的內涵、向現代轉換的根據及現代價值等幾個問題作一點嘗試性的探討。 　　一、關于「人間佛教」思想的基本內涵 　　所謂「人間佛教」的思想，就是在人世間實現佛教淨土的理想。自1983年12月趙樸初先生在中國佛教協會成立三十周年紀念大會上，明確提出了「人間佛教」思想之後，這一思想為我國廣大的佛教信徒所接受，成為了當代中國佛教的指導思想。趙樸初先生在此次大會上，就「人間佛教」思想作了系統的闡述。他說，「人間佛教」就是要實現人間淨土的思想，就是要發揚利樂有情的大乘佛教精神和實行農禪結合的思想等等。這是當代佛學理論中的一個核心問題。當代佛教的一切活動，都應在這一理論指導下展開，進行全面深入的研究，揭示其深刻內涵及其在當代社會中的作用。〔1〕「人間佛教」思想的基本精神， 在我國古代的佛教思想中即有體現。《大乘起信論》講「一切眾生本來常住，入于涅pán@①」。《肇論》講「觸事即真」，「真俗不二」，就已包含了出世間不離世間的思想。《六祖壇經》則明確地闡述了「佛法在世間」的思想。到了現代，太虛大師等人提出了「人間佛教」的思想。太虛主張「學佛先從做人起」，提倡要「服務社會」，「為社會謀利益」等等，並把「現實」解釋為人生宇宙，也就是佛典所說的法界實相，從而把佛陀說成是真正的現實主義者。另一位佛教學者楊度更倡「無我論」的新佛教，提出成佛即是成聖、即是做人的新思想。他說：「所謂成佛，即是成聖，即是做人。……所以，不說過去、未來，只說現在；不說出世只說入世；不說神道，只說人事。……滿街都是聖賢，處處無非佛地。」又說：「一切世法，無非佛法；一切人事，無非佛事。」〔2〕以此看，他所向往的極樂世界，就是在人世間實行了自由平等的世界。他描繪這一世界說：「此極樂世界中，無佛無眾生，無貪chēn@②癡，亦無戒定慧。何以故？此世界中，人類衣食平等。男女戀愛自由。」又說：「故此世界中，因衣食平等，無人無私財。全世界中，……平等生產，平等分配，平等消耗，食力互助，無所競爭。」〔3 〕楊度提倡的「人間佛教」，就是要在人世間實行完全自由平等的世界。可見，「人間佛教」是我國近現代佛學家所共同提倡的一個新思想，同時它也是我國歷史上大乘佛教思想演變發展的產物，它既有著現實的社會根源，又有著深厚的歷史根源。因此，我們應當深入地研究這一學說的歷史由來、發展狀況與趨勢，探索這一學說深刻的社會根源，以便更好地把握其思想實質，促進其思想的發展和在現實佛教生活中的貫徹和實現。 　　二、關于「人間佛教」思想向現代實現轉換的根據 　　在我們對「人間佛教」思想內涵作了初步闡述後，更應看到，在當前現代化大潮的沖擊下，由于中國文化已在經歷著一場以現代化為遠大目標的新的轉化，因此中國佛教能否作出相應反應，隨著中國文化的現代化而走向實現其自身的現代轉換呢？回答這一問題，不僅是有關佛教生存發展的一個現實問題，而且也是「人間佛教」乃至一切宗教研究中所必然遇到的一個理論問題。 　　佛教作為一種社會歷史現象，作為人類對自我與外部世界的一種思考或思維形式，無疑包含著許多積極的甚至是辯證法的因素，即使是那些神秘的故事，它講述的也是人生修養、道德等，這也反映了當時人們對自身與外部世界的一定認識。從這個意義上講，我們不可一味譴責宗教是愚昧的、無知的，應當看到它所包涵著的社會文化意義和作用。但也不可忽視，佛教對世界的思考，確實存在著一些非理性的神秘主義乃至價值判斷方面的悖謬。佛教乃至一切宗教，又是人類獲得自我意識時，對一些自己力量的一種虛妄認識，對自己軟弱性的一種補充，是必然產生的社會性的異化現象。基于此種認識，「人間佛教」思想向現代轉換的可能，實際上就是如何正確地看待佛教本身具有的二重性，就是要從批判地繼承入手，尋找出這一思想能夠向現代實現轉換的根據來。 　　其一，現代「人間佛教」應該注重現實人生的研究。這是指佛教在漫長的歷史發展過程中，雖因各種不同的社會歷史條件而出現了眾多的流派和各種各樣的表現形式，但不管哪種流派、哪種表現形式，都有一個共同點，即都以人生為主題。而對人生的看法，就世界范圍說，以個體人生為對象、以自我解脫為目標，而對社會群體的生活、命運持冷漠態度的小乘佛教比不上以利他濟眾為宗旨的大乘佛教發展快、影響大。其次，對人生取厭離、否棄態度的「消極佛教」逐漸為肯定人生現實價值的「積極佛教」所取代。第三，大乘佛教繼承、改造並發展了小乘佛教的論理原則，對人生以普渡眾生為出發點，進而強調「眾生平等」、「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自覺覺人」、「方便隨緣」，以個人解脫和眾生解脫的統一作為人們真正解脫的目標，這也是中國佛教融匯大、小乘佛教的論理思想，形成佛教人生倫理原則的突出體現。這三點我們都可以從中國佛教的歷史中得到有力的說明。 　　大乘佛教自傳入中土後，先依靠魏晉玄學，後融匯儒家的心性學說而蔚為大宗，成為與儒道二教鼎足而立、對中國社會各個方面產生著巨大影響的一股重要的社會思潮。這蓋因大乘佛教注重利他，較諸小乘注重自利、單講自我解脫的思想更符合中國人的精神需要，更能為中國人所接受。大乘佛教之所以能夠盛行于中國這一歷史事實啟示我們：中國佛教的向前發展，不可能是那種封閉式的、注重自利、自了的小乘佛教，而應該是那種開放性的、注重利益他人的大乘精神，而這一精神正是「人間佛教」思想向現代實現轉換的重要根據。 　　這我們還可以作一些具體分析。 　　佛教的倫理原則直接體現在「去惡行善」、「平等慈悲」、「自利利他」的思想中。從「去惡行善」思想來說，佛教教義的基本出發點之一，在于其人生倫理與實踐突出一個「善」字。佛教的人生善惡標準是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教教義、教規的，它能斷除痛苦，招感正果，有利于解脫的品格、思想、行為。反之，不符合佛教教義、教規，招感苦果，有礙于解脫的品格、思想、行為，就是惡。佛教之所以采用種種善行，就在于普渡人生于「苦海」之中，使其提升至智慧、覺悟的精神境界，以明人生之「真諦」，以達幸福之彼岸。這里雖然是以絕對的禁欲主義和出世主義作為代價，來換取善行修持中的功德圓滿。但佛教這種以修持「善心」、「善念」為其教義之核心內容之一的宗教倫理，對于去惡行善，排除種種私念，淨心自悟，發明本心良能，都有著普遍的意義，對推動人心向善是有積極意義的，並在一定的條件和范圍內，具有一定的現實性和有利因素。這是「人間佛教」思想之所以能夠向現代實現轉換的依據之一。 　　從「平等慈悲」思想來說，這是佛教對人生關于人與人、人與其它生物關系的基本原則。平等指對他人、對其它生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。佛教視平等慈悲為人生最主要的倫理原則，認為平等慈悲就是一種博大之愛。這種博愛不只限于人類，且涵蓋一切有生之物；這種博愛就是「與樂拔苦」，實際上就是憐憫、同情，就是愛，是以普渡眾生同解脫為最高目標。應當承認，佛教的這種博愛精神與儒家「民胞物與」的仁愛思想一樣，在歷史上產生了重要的作用，而且它的可行性，也不斷受到生活的挑戰。但這種博愛思想正體現了「利樂有情」的大乘佛教精神，固而它也是「人間佛教」思想得以向現代實現轉換的依據之一。 　　從「自利利他」思想來看，這是大乘佛教區別于小乘佛教的重要倫理原則。大乘佛教的自利利他的倫理原則是和它的「自他不二」的人我一體觀的人生看法密切相關的。大乘佛教認為，自己與他人並不是互相對立的，而是互相融合的。在漫長的生死輪迴中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的。因此，愛護自己，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能解脫。基于這一思想，中國佛教史上的有為高僧和有識之士，常主張佛教不應一味潛形山谷，泯跡人間，岩居穴處，隱遁修行，而應該走利生濟世的道路。佛教還講人生應「自他相換」，即把自己當成別人，把別人看成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作為區別大善大惡的標尺，認為對己對他都有利是善，對己不利而對他人有利是大善，對己對他都不利是惡，對己有利而對他人不利是大惡。由此可見，大乘佛教自利利他的人生倫理原則的重心是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。這可以給人們一個啟示，那種只顧自我修行、自我解脫的佛教在當今時代是發展不快的，當代的佛教應該走利益他人，注重濟世的道路。這有助于推動佛教的發展。 　　信仰者進一步關心「人間佛教」的研究，以推動佛教人生倫理更具社會性與開放性。中國佛教史上還有一個重要的事實，即自隋唐後，禪宗已成為中國佛教的代名詞，而禪宗最核心之處是把一切諸法、諸佛與眾生都歸結于自心、自性。這里所說的自心、自性，在一定程度上還可進一步歸結為人心、人性。這一佛教的變革後人稱為禪宗「六祖革命」。「六祖革命」的實質決不是改變了此一稱謂的內涵。就是說，禪宗以人心、人性取代傳統佛教的自心、自性之實質，在于用現實的人生取代虛幻的佛國。由于禪宗對于傳統佛教的一個重要改革，即是調整了佛教對于人生的態度，改變了傳統佛教之厭離和否棄現實的人生，而易之以對人生價值、人生意義取積極肯定的做法。〔4〕因而， 把佛教歸結于人生的思想無疑增強了禪宗的生命力，從而對「人間佛教」思想向現代實現轉換提供了可能。 　　其二，現代「人間佛教」應該注重因果報應論的道德自律研究。 　　佛教有一個基本理論，即業報說。這種理論認為，人的一切身心活動，即身、口、意「三業」造作的善惡行為，必定招致相應的果報。這其中又特別重視心(「意」)的作用，強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。並說人心的每一思慮，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥之中受到報應。因此，要求佛教修行者「慎獨」，重視道德意識修練，不生任何惡念，防微杜漸。 　　佛教因果論還提出，造業者的自作自受問題。從倫理學上講，它把人的行為與後果直接聯系起來，主張自己對自己負責，即自己對自己的行為和後果負責，這具有一種明確的道德上的自律意義，誰也不應對自己的遭遇怨天憂人，因為一切遭遇都是自己選擇、自己行為的必然結果，並不存在一個掌管福禍報應、操縱人的命運的「幽司」(主宰)。儘管凡人看不到這種聯系，重要的在于人類對于當下行為的警覺，人當然不能改變過去，但可以通過當下的行為選擇而改變未來，未來是一個開放的、充滿著各種可能性的空的括弧。因此佛教主張人不應成為過去定業的奴僕和被動的承受者，而應立足于當下的抉擇，去尋找真理(正道)，不斷超越自己，了脫輪迴。所以，因果論從前世與現世的關系上說，是一種消極的說明，因為它把人當成一種被規定著的、不自由的存在；但從現在與未來的關系上看，它又是一種積極的說明，因為它要求人們通過當下的自我道德行為抉擇，去改變未來，超越自我的限制。 　　對上述佛教因果報應論的本質予以分析，其佛教信仰者的道德自律思想，至少給人們以下啟示：第一，佛教信仰者的道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關于人類行為方式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的；待到報償的行為將趨于重複，受到懲罰的行為將趨于避免；人們總是選擇那些能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行為方案。佛教的因果報應論宣揚行善將得到善報，甚至解脫成就為佛；行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，後果反差極大。善惡報應論在規范人們行為的可行與不可行、賦予不同行為的不同報應的承諾中，確立了行為與反饋的相對的合理關系。這就喚醒了人們對自身命運的終極關懷，使人樂于從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理動因的，是符合人類個體在行為選擇上的一般規律的。〔5〕第二，因果報應論強調有因必有果， 「已作不失，未作不得」。這就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量和約束力量。這種道德自律的壓力和精神，是佛教進行道德選擇的重要保證。因而也應成為現實中人們進行道德選擇、道德自律的重要保證。第三，佛教的三世報應說，不僅從理論上說明了現實生活中觸目可視的善人遭遇不幸、惡人享受歡樂現象產生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長道德自律心理。善惡總是有報應的，只是時辰未到。這已成了我國民間的普遍信念，而且是維護中國人倫理價值、道德自律的重要思想。總而言之，從理論思維的角度來考察，因果報應論及其道德自律思想，為佛教人生倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這正是「人間佛教」思想應關注和研究的重要內容，而它在這些方面包涵著的辯證法的積極因素，也是其實現現代轉換的主要根據。 　　三、關于「人間佛教」的現代價值及研究中應注意的問題 　　無庸置疑，中國佛教豐富的人生倫理資源肯定是具有現代價值的，因而，「人間佛教」主張的「學佛做人」，提倡「服務社會」、「替社會謀利益」的思想等等，是具有普遍意義的，這些方面對現代社會的道德文明建設也具有一定的積極作用。具體來說，一是去惡從善思想。在現實生活中，雖然人們對善惡所作的價值判斷反差極大，但是「向善」之心是共通的。佛教所確立的去惡從善的基本道德原則，無疑有助于使人心向善、向上。其倫理中的「不偷盜」、「不妄語」、「不惡口」、「不貪欲」等十善的基本內容，就是當今人們現實生活中的共同準則和普遍提供的社會公德，這對維護現代社會經濟、政治秩序，保持良好的人際關系，促進家庭倫理結構的穩固都是有益的。二是平等慈悲思想。在現實中，面對個人主義、利己主義、拜金主義、唯利是圖、人情冷漠，人們若能以那種慈悲胸懷、憐愛之心視之，愛國愛民，和諧相處，則自然有利于人倫的複歸和社會的穩定，使大眾的恐懼、疏離、孤獨感消減。從大范圍講，平等慈悲思想對當今社會緩和社會矛盾、等級差異、分配不公，對保持生態環境平衡、合理解決人類生存危機等問題，都有積極意義。三是自利利他思想。這種思想雖然有著佛教特定的宗教含義，但這種思想所內含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或說個人利益與群體利益的統一，也可作為當今社會處理個人與他人，個人與集體，倡導「人人為我，我為人人」關系的參考。事實表明，處理好個人與他人或集體的關系，對于個人是重要的，對于一個國家、社會也是極為重要的。這是道德文明建設中關于職業道德建設一再突出宣傳的主題。四是入世精神。大乘佛教主張普渡眾生，中國佛教對此十分重視，強調要「為出世而入世」，「以出世的精神做入世的事情」，也就是以一種「參破時空、物我……使主體進入到一種無心(無意識？)狀態，象水流浮云、花開花落那樣無拘無束、純任天機， 以超逸生滅與輪迴」〔6〕的超然心態服務于現實社會，這對我們不以物喜，不以己悲，精神寧靜，淡泊名利，不驚榮辱，以一種積極樂觀、超脫豁達的態度面對生活，勤奮工作，熱愛事業，注重人格的修養，培養崇高的奉獻、敬業精神都是有啟迪的。事實上，從現代佛教發展的趨勢看，一些國家、地區和佛教組織或團體，已經把積極入世和參與社會作為其佛教活動的基本原則，這也從一個方面說明了「人間佛教」的現代價值正在被越來越多的人們所重視。 　　必須指出，我們重視「人間佛教」，關注現實，為社會服務，即研究「人間佛教」信仰的功利性問題，並非主張封建迷信藉宗教信仰自由政策而回潮的現象。固然，宗教與迷信有關，但迷信不是宗教。如現在街上看手相、算命等就並非是宗教。而一些正當宗教儀式如佛教的燒香、拜佛，基督教的禮拜活動，是一種系統的思想信仰，有規范化的宗教儀軌，並有嚴密的組織系統，是與迷信有重大區別的。在政策實踐上，政府當然要保護正常的宗教活動而不能籠統地視為迷信活動而予以取締。但現實中，近年來似乎存在一種宗教熱、佛教熱，有一種現象應引起人們的注意：一是經濟發展以後，一部分大款手頭有了錢，錢怎麼花？他們的精神寄托乃至終極信仰，就是把錢回饋給佛教團體或佛教場所，以求心靈的撫慰和滿足。二是市場經濟活動帶有一定的不可預測性和風險性，一些賺了大錢的人以為是神聖在冥冥之中保佑自己；也有一些沒賺錢而急于想賺錢、想升官的人則想通過崇拜神靈，祈求神靈保佑自己升官、發財。上述兩種現象絕不是「人間佛教」本身內含的本質要求和反映，它所反映的是一些中國人對神靈崇拜的功利性心理原因和基礎。兩者確有相似之處，但兩者之間確有區別，並不能等同，也不能混同，這是需要加以辨析的。 　　綜上所述，「人間佛教」思想的研究是一個新課題，它對我國新文化的發展有利，符合時代的要求，對提高國民思想道德素質有好處，我們應在馬列主義的指導下吸收、融合它，使之真正為社會主義現代化服務。* 　　注： 　　〔1〕參見許抗生《談談佛教學術研究的現代化問題》、 《北京大學學報》1996年第1期。 　　〔2〕《楊度集》第752—753頁，第746頁。 　　〔3〕《楊度集》第746頁。 　　〔4〕參見賴永海《佛教現代化略論》，《長白論叢》1996年第1期 　　〔5〕參見孟昭勤、王一多《論影響道德選擇的幾個心理因素》、《四川社笠界》1994年第6期 　　〔6〕參見高長江《禪：性靈之光》香港金陵書社出版公司1995 年版 　　字庫未存字注釋 　　@①原字般下加木 　　@②原字為目加真 　　原載《五台山研究》1997年1期