人間佛教與生活儒學(龔鵬程)

人間佛教與生活儒學

龔鵬程 宜佛光大學校長

　　一、在現代化情境中的儒家與佛家 　　當代東亞國家，整個儒家文化與佛教文化重疊的文化圈，在二十世紀，都經歷過現代化的沖擊，形成了整體社會結構的變遷。 　　在社會「現代化」之後，或者更準確地說，在社會中人都認為應該讓社會進行現代化轉型之後，時間已被切隔成兩段：傳統與現代。經過揚棄「傳統」的過程，使得社會步入現代，則稱為現代化。 　　在這種認識中，傳統是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標準相適應相結合，或能對現代社會產生積極的作用。 　　這種觀點或心態，本來就是現代社會的現代性特徵之一。現代的歷史觀，是斷裂的。人類站在新的轉變起點，與古代傳統既無感情上的依戀或聯系，古代傳統對于已在世界整體改變後的人們來說，亦無實質之作用。 　　而歷史不但是斷裂的，更是「發展」的。發展這個詞，出自生物學之模擬，現已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的歷史，被想象成不斷向前進步發展的歷程。因此，站在歷史新變之後，新階段起點上的現代人，其實也就是站在歷史進步發展的最高峰上。站在這里，回頭去看傳統，自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統之心，油然而生。 　　而儒家、佛教、道教等，就是這類要揚棄打倒之物，大家認為此類「封建學說」與「迷信」阻礙了發展。 　　這就是新歷史觀給予現代人的驕妄。相對于此，傳統若要存活下去，不遭揚棄，那它就必須努力說明它具有現代性。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何地科學。用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。同樣地，論證儒家合乎科學或無礙于科學者，亦復大有人在。 　　強調科學，只是現代社會的特徵之一。現代社會的另一個重要性質，就是資本主義的發展。 　　由傳統到現代的轉換，一般都認為即是由農業封建社會到工業資本主義社會的演變。工業生產、資本積累、企業營運，以及資本家的操作，組織了社會的基本結構。在這個新的社會結構中，人際關系、社會分化原理、倫理態度、生活規律，無不隨之改變。原本躬耕于隴畝的農民，逐漸離開其家園，流入都市，參與勞動生產體系，依附在企業體之中。 　　與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活于現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助于或無害于現代工商業社會之發展，它存活于現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。 　　早期儒學的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起，認為得力于基督新教倫理，而儒家或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化是現代化的障礙，講儒家也無法開展出資本主義工業革命。後來，則轉過來，講儒家並不是現代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經濟發展經驗來看，儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經濟發展，也可以說是無害于此。 　　在此類「儒學與現代化」的討論之中，企圖為儒學仍存續于現代社會辯護的，大體上可分成三種論式。一是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質(如民主、科學、自由、工業化……等等)與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用于代社會者，其實只是現代社會現代性的輔助或補充，最多只能成為現代化發展過程中的調節因素。 　　第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統與現代的斷裂關系，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。也就是說，儒學不僅可做為社會現代化的調節原則，更可通過「良知的自我坎陷」之類辦法，曲折地開出現代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一面，所以其現代性會比只講現代而忽略了超越的心性本源者更為健全。 　　第三種論式，態度最積極，認為儒學可以直接作用于現代社會，可有效增進強化其現代性。「儒家思想有助于經濟成長」的討論，即屬于這類。 　　第一種論式，著重面在于儒學的倫理道德價值；第二種論式，著重者在于討論儒學與民主科學之關系；第三種論式，則側重于經濟發展。都是有選擇性的進行儒學現代性的辯護。 　　佛教的情況，大抵亦是如此。或如第一論式，云佛教的人生修養論有助于現代社會中人際關系或個人心理之調節。或如第二論式，云佛教不違背科學，而且「是科學」、「最科學」、「比現在之科學知識體系更科學」。更有人則企圖說明：在現代企業中，可以如何運用佛教的論點和精神，來提高員工的士氣、激發他們對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關懷與責任感……等等。企業團體所辦的禪修靜坐班，則致力于減低員工之工作壓力，欲以佛法來協助企業內部之統整，達成管理的功能。這就接近第種三論式了。 　　但佛教的現代性討論，亦僅止于此。跟儒家現代化之研究相比，佛學界對整個現代性之理解與體會頗為不足，也不知如何關懷現代社會的政治經濟問題來展開探索。因此很少針對民主、資本經濟和佛教的關系進行什麼研究，也沒有形成儒學「曲成」、「良知的自我坎陷」之類理論，來解決佛學與現代性在本質上有所沖突，而又必須溝通結合的問題。 　　佛教在說明它具有現代性的論述上，之所以缺乏太多成績，原因是因為它本身正在配合整個社會的現代化進程，進行著佛教體制的改革。所以不但正面承認了現代社會的現代性價值，更有著「不改革，不能現代化，佛教就要被時代淘汰」的危機感。因此，佛教在此一時期，最好的研究與表現，並不在替佛教傳統依然有存活于當代的價值做辯護，而在于「佛教應如何改革其傳統，以適應于現代」的方面。這是佛儒兩家在面對現代社會變遷時，大體相同的響應方式中略見差異的地方。 　　二、當代新儒家與佛教的淵源 　　在儒家方面，有關儒學內涵之探討及儒學的現代性辯護，近數十年來，可謂汗牛充棟，成果斐然。尤其以「當代新儒家」之表現最為可觀。 　　所謂當代新儒家，主要是指由熊十力、馬一浮、梁漱溟所開啟，而後由錢穆、唐君毅、徐復觀、牟宗三在香港台灣發皇的一個新的儒學當代運動。近十五年來，對大陸儒學之復甦，也有極大的影響。 　　其主要努力方向，在于闡明中國哲學之特質。特別是從心性論、形上學方面，說明中國哲學之價值。認為中國哲學不僅足以與西方傳統並立，且其倫理精神更有勝于西洋哲學之處；而面對當代社會，它又具有調節現代人「失性」危機以及可以開出民主與科學之作用。也就是說，它大抵表現為上述第一、第二種論式。 　　新儒家學者，著述宏富，對中國哲學之闡釋，功力深厚，且能與西方哲學傳統做細緻的對比研究，故其成績，殊非泛泛，影響深遠，殆非偶然。某些現代化學者雖對之頗有批評，但一般現代化學者因厭鄙傳統，以致對傳統之理解甚為膚淺隔膜，在討論傳統文化部分，遠不能與之相比，所以批評新儒家，僅能在儒學究竟能不能開出民主科學等問題上質疑論難。而此等批評，事實上亦不能抹煞新儒家的業績。故我們若說近半世紀來，台港大陸最主要的儒學發展，是以當代新儒家為主而展開的，諒符實際。 　　而當代新儒家與佛學的關系也極為深厚。早期的馬一浮、熊十力、梁漱溟都以佛學功力見稱學林。梁漱溟入北大、任教席，本來就是講佛學的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然認為梁氏應是佛家(見公元一九九○年，台北，當代新儒學國際會議論文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛學，該年即出版《唯識學概論一》，凡八章九萬言。其後相繼出版《唯識學概論二》(一九二六)、《唯識論稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯識論文言本》才以分判儒佛為說。但其整體論述架構、術語、觀念，仍與唯識學有極緊密的關系。他同時也編撰有《佛家名相通釋》等書[注1] 。《新唯識論文言本》的序文是由馬一浮撰寫的，對其分判儒佛自造新論之舉，固多揄揚，然馬氏本人則其實並不走這個路子，而是以融攝儒佛為其特色的。這個特點，只要看過他的《復性書院講錄》，就能立刻發現。 　　大陸淪陷後，唐君毅在港，與錢穆創辦新亞書院，被視為當代新儒家第二期的代表人物。他對佛學雖無專著，但其巨著《中國哲學原論》中對佛學亦有大量闡釋。其門下弟子中亦不乏如吳汝鈞、霍韜晦這樣的佛學研究名家。其師方東美早歲以治西洋哲學見稱，晚則歸宗佛教，不僅在台大輔大講華嚴宗，培養了不少佛學研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三則不唯著有《佛性與般若》，為現今研究佛學者必讀之書；其整體哲思，尤其得力于《大乘起信論》的「一心開二門」。 　　凡此等等，均表明了當代新儒家與佛教佛學的淵源。一般討論新儒家者，均會注意到他們采用西方哲學之觀念、術語、架構以及解析方法來講中國哲學這個特點(例如唐先生有取于黑格爾、牟先生非常仰賴康德哲學之類)。但大家可能忽略了他們與佛教更具有這種關聯。而且新儒家陣營中，有些人並不熟習西洋哲學，如熊十力、梁漱溟；有些則如馬一浮，雖精諳西學，卻完全不用[注2]。故當代新儒家與西洋哲學的關系，其實還遠不如他們跟佛學緊密。 　　又，當代新儒家運用佛學或西洋哲學對中國儒學傳統進行再闡釋時，雖仍與宋明儒學有著學脈上的關聯，但他們與宋明儒也有一顯著之不同，那就是他們對佛教的態度。 　　宋明儒學基本上是以排斥佛老為主的。當代新儒家則以融會佛儒為多。熊十力固然強調儒佛之異，然其後繼者，如唐君毅、牟宗三，卻都講「儒道釋三教的智能」，認為它們都肯定自由無限心、都屬無執存有論、均為生命的學問，在與西方哲學相對比時，共同顯示了最高的智能。因此他們號稱新儒家，但也同樣花氣力來闡述佛家道家之哲思。這種與佛老親和的態度、確立三教具有共同義理型態的努力，使得他們跟宋明理學家迥然異趣。 　　這可能與他們處身在現代化社會變遷大時局中的存在處境有關。因為這個時代中，威脅儒家的，已經不是佛老，而是西方文明。佛老既與儒家同為天涯淪落人，也是同盟軍。故當代新儒家采取結合「我們東方聖哲之智能」以對抗西學的態度，為中國哲學進行辯護。 　　三、當代儒學發展的困境 　　這些闡釋與辯護，前文說過，成績是頗為可觀的。 　　可是，新儒家對中國哲學文化的闡釋不管多麼深入，他們所介紹的中國藝術精神、道德的形上學、天人合一境界、既內在又超越的型態、無執自由的心靈，都與我們現在每天過著的具體社會生活好象很難關聯起來。我們一切食、衣、住、行，都強烈顯現著現代性，都市建設、生活環境、職業工作，也都與古代迥然不同。在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現代、意識內涵則遙思古人。那些傳統哲學所含之精神價值，確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當代社會中儒家思想只是一種「游魂」，無軀體可以附麗，在具體生活中無法落實踐履之。 　　所以當代儒學，事實上大抵僅以一種學術思想的方式，存活于大學等學術研究機構中。跟社會上大多數人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。 　　造成這種結果，當然是因社會結構整體變遷使然。但我以為當代新儒學本身也助長了這個形勢。怎麼說呢？ 　　一是新儒學面臨現代化強大的壓力，采取了附從現代化的策略。無論上述第一或第二論式，都是說儒學不違反現代社會的性質，且有助于現代化。對于現代社會及現代性缺乏深入之批判反省，間接增益了現代化的正當性。這個弱點，在後現代思潮逐步展開之後，越來越明顯。二是新儒學面對現代社會存在的問題，以「存仁」「複性」的方式救之，強調儒學是「生命的學問」，希望現代人仍能重視歸根復命的重要性。這當然十分重要，但這是弱勢的保存，並不敢企望讓儒學重新回到具體生活中去。儒學遂因此僅能是游魂了。 　　正因為如此，整個儒學的詮釋，也顯得偏宕。通過他們的研究，使我們對于中國哲學，有了許多關于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中國人思考這些「普遍者」時，其觀念與觀念的連結，而對中國哲學卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什麼樣的具體生活場域中浮顯出來的，也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關聯。以致哲學研究只是抹去時空的概念編織，用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學的學者與學生，也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學術語及理論，以「重建」中國哲理論體系的人。 　　這樣的「哲學的研究」，經常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學史與思想史不同，重在理論本身，而不甚關切理論發生的原由及歷史境遇。但身處現代，講中國哲學其實與西方人講西洋哲學甚為不同，西方人本身活在其文化存處的社會中，對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超蹟存神，尋探事物之上的絕對、普遍與本質。中國歷史與文化，對活在現代社會中的我們來說，則為未知，驟然舍棄思想史層面的研究，哲學探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學研究又排棄了一切文學藝術、宗教、政治、社會等人文活動之連結，忽略了在中國「哲」人的生命與思維之中，這些東西本來應是有機的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險便將更為顯著。 　　再者，由于受宋明理學乃至陸王式孟子學之影響，新儒家偏重于從個體生命說，講盡心知命以上達于成己成德之學。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍，直契天地之大化流行。為學者，欲尋孔顏之樂處，以「心齋」達致美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性，落在個體甚或主體道德實踐上者多，著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美，皆堪欣賞；想談談風俗文化之美、開務成物之道，輒遂默焉罕言。 　　以牟宗三先生論朱子為例。當代論朱子學，牟先生自為巨擘，《心體與性體》三巨冊，朱子獨占其一，用力之勤，吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統屬于橫攝系統，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統不同。故依牟先生說，朱子學雖亦為內聖成德之學，然置諸中國儒家心性學的傳統中，實非集大成者，僅是「別子為宗」。不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內聖學之一偏。但朱子學絕對不僅是要人內聖成德而已。朱子對井田、經界、封建、社倉、稅賦、禮制方面，多所究心，以禮為本體，更深具哲學意蘊，重在開務成物。朱子與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯到彼此論禮的歧異。牟先生為其學力及視域所限，論儒學僅能就形上學與倫理學方面立說，豐于仁而嗇于禮，故于儒者開務成物、行道經世之學，較罕抉發。論朱子，亦復如此。用心，在于立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養于道德踐履中，這是我們明白且能深有領會的。但識仁之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，于禮俱為虛說。對于宋代儒者如何藉其性理之學開物成務，實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其為孔子之後唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現；僅由性理學上爭辯其是否為正宗，其實也不相干[注3]。 　　這就可以看出新儒家的詮釋有其局限，並未充分開發可以作用于現代社會具體生活的資源。 　　而且，新儒家固然沿續了宋明以來儒者的社會講學之風，但其義理及表述方式，卻充滿了學究氣，其語言非一般民眾所能理解。如牟先生說「智的直覺」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上學」、「道德主體性」、「縱貫系統、橫攝系統」……等，一般碩士生也聽不懂，遑論庶民！儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學報專刊之際，愈來愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶蛭胖參挪歡? 　　四、生活儒學的新路向 　　古代即有人主張應將儒學視為一種客觀、純粹知識性的學術，不必管「經世」的問題。這是學政分途的思路。如明朝末年錢牧齋就主張把儒學與聖王修齊治平之學分開，儒者只管學術傳承，聖王才負責治世理國，見牧齋《初學集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之學，學為聖王而已矣。儒者之學，非所當務也。修身齊家治國平天下，聖王之學也。荀子曰：『略法先王，而足亂世，術謬學雜，舉不知法後王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。』太史公曰：『以六藝為法，博而寡要，勞而無功。此儒者之學也。』……嗚呼！人主不可以不知學。然而人主學聖王之學則可，學儒者之學則不可。夫儒者之學，函雅故、通文章，逢衣博帶，攝齊升堂，以為博士官文學掌故，優矣。使之任三公九卿，然且不可，而況可以獻于人主乎？」 　　這個想法，到了清代乾嘉學派崛起後，得到進一步的強化。乾嘉朴學以語文考證為主，雖未必「通文章」，卻不折不扣地是「函雅故」。優游于經典之中，考索于一字一句之微，不復討論治國平天下之道。這個路向，在五四運動之後，更進一步發展。胡適、傅斯年等人都強調要發揚漢學樸學傳統、以科學方法整理國故、要將史學建設得和地質學一樣。 　　當代新儒家反對這個路向，故提出儒學是「生命的學問」之說，不認為它只是概念的游戲、只是學者資料考辨的工作、只是客觀認知的對象，而應落實在身心踐履上。這個立場，雖強調儒學的踐履性格，但踐履只談到修身而止，齊家的問題已多不談(後來只有曾昭旭先生較關注這個領域)，治國平天下之道，則更罕齒及。故所謂踐履，其實只是原則上的點明，對于修齊治平的經世之學，仍乏探究[注4]。 　　相反地，新儒家致力于建立所謂的「學統」，事實上走的反而是與乾嘉朴學、五四科學方法整理國故者合轍的道路。越來越知識化、學術化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長的袁保新所說：「新一輩的學者，有越來越安于目前大學知識分工的角色定位的趨勢。我們發現，學者們的學術論文愈來愈多，創造發明的新術語也愈來愈多，而我們民眾也愈來愈不知道我們在說什麼」。 　　針對這個現象，我曾主張應恢復儒家的經世性格，才能使儒學介入實際的政經社會體制；亦曾實際參與政事，從事「法後王而壹制度」之工作。但這個嘗試失敗了，儒學之政治實踐，目前仍然機緣不成熟，困難重重，因此我另外構思了儒學的社會實踐、生活實踐之道。先後撰有《飲食男女生活美學》(一九九八，立緒)、《人文與管理》(一九九六，佛光大學)、〈生活儒學的重建〉(二○○○，台灣儒學與現代生活國際學術研討會)、〈東亞儒學發展的新涂徑〉(二○○○，韓國成均館大學，東亞國際學術會議)等書及論文，主張現今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒學在社會生活中全面復活起來，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心自其知性而自謂能上達于天也。 　　話雖如此，但到底應怎麼做呢？ 　　我認為：面對現代社會，若想重建禮樂文化，讓儒學具體作用于生活世界，就需要在反現代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化，有兩個方式，一是重新注意到非世俗的神聖世界，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等的實質力量，並以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番釐清。現代社會的世俗化，其實並未能真正符應于社會生活的原理，要讓社會世俗生活恢復生機，即必須恢復禮樂揖讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現出人文之美來。 　　現代社會的特徵之一，就是世俗化。從工業革命以降，新開展的世界與文明，往往被理解為是因擺脫神權迷信而得。Toennies形容這就是從「社區」到「社會」，Durkheim形容這是由「機械」到「有機」，Maine形容這是自「地位」到「契約」，Redfield稱此為由「鄉土」到「城市」，Becker則謂此乃「神聖的」與「世俗的」之分別。 　　世俗的現代社會中，人所關心的，主要是世俗社會的活動與價值，例如高度參與、社會成就取向之類。對于神聖性的價值與生活，則較不感興趣，也較少參與，甚至會經常覺得陌生，難以理解。 　　當然，在許多場合中，神聖性並未完全消失。例如醫院。人在醫院中，態度自然會敬謹起來。面對醫師，立刻表現出敬畏與期待的情緒。醫院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設施，安排宗教人員參與「安寧照護」或「臨終關懷」之類工作，以撫慰患者及家屬的心情。因此，這便成為現代社會中的一種神聖空間。 　　可是社會上大部分機構都不具有神聖性了，學校即是其中最明顯的一種。 　　學校，無論在東方或西方，自古即被視為神聖空間。西方的大學，系由宗教的修道院發展而來。除非是現代新建的學校，否則一定瞧得見這些校園中高聳的鍾樓、矗立的教堂，也一定可以發現神學及神學院乃是彼等整體架構中的核心。在中國，則古代的大學「辟雍」，向來與宗廟「明堂」合在一塊兒。州府所辦學校，亦必連接著孔廟。私人書院，建築中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場所，同時也即是一處祭祀中心。春秋兩季舉行「釋奠」「釋祭」禮，或供奉先賢，兼祠土地，均充分體現了它的神聖性。故其教育本身，也是具有神聖性的。民國二十八年曾創辦近代著名書院，復性書院的馬一浮先生即曾說道：古者射饗之禮于辟雍行之，因有燕樂歌辭燕饗之禮，所以仁賓客也。故歌〈鹿鳴〉以相宴樂，歌〈四牡〉〈皇皇者華〉以相勞苦，厚之至也。食三老五更于大學，必先釋奠于先師。今皆無之(《泰和宜山會語合刻》附錄)。 　　他最後所感慨的「今皆無之」，指的就是先光緒末年以來成立的新學堂已久不行此等禮儀了。現代的學校，在建築上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統，改以行政體系為建築中心，有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位，塑了一堆銅像。建築本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無大差異。其行政方式，則亦與一般行政機構無大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕饗釋菜這一套，而改之以唱國歌、升國旗、向領袖致敬。服制方面，則無青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御日常服裝，如Ｔ恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底，學校教育工作所蘊含的神聖莊嚴之感，遂蕩然不復存在。教師以教書為一般職業，學生也不以為來校上課是什麼應該莊遜誠敬的事，以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對學校、教師及知職均乏敬意。 　　這種情況，比許多現代社會中的專業領域還糟。例如法院里的法官、律師，在執行其業務時，必然披上法袍，甚至戴上象徵司法傳統的假髮。醫師、牧師、法師乃至廚師亦然。 　　那是因為要在世俗的現實社會中創造出神聖性來，就不得不從幾個方面去做，一是從時間上，區隔出某些時段，予以特殊化，認為那幾個日子具有特別的意義，可以成為具神聖性的節日。二是從空間上區隔或建構出神聖性的場域，如紀念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現神聖性。醫師律師等披上法袍醫袍，即屬于這種型態。唯獨同被稱為「師」的教師，上課授業仍只著一般世俗日用之服裝，上下課也常沒什麼儀式，其世俗化遠甚于其它專業領域。 　　由此神聖性淪喪及世俗化傾向講下法，我們就會發現當今教育發展的許多問題均與此有關。 　　因為神聖性所蘊涵的是一種價值的觀念，對某項職務、某種工作，覺得非常特殊，具有與眾不同的意義與價值，值得或應該敬謹從事之，才能形成神聖感。所以許多時候我們要藉助儀式，來表示這是件不尋常的事務，由現在開始，得專心誠謹、以敬事神明般的心情來行事了。電影開拍前、工地動工時，為什麼需要拈香祝禱？不就是這個道理嗎？一旦神聖性喪失，對工作便也喪失了專誠敬慎之心，不能體會出正在進行的事具有什麼價值。以教育來說，教者與學者就會相率嬉惰、苟且散漫下去。