新世紀的台灣新禪學芻議──「人間佛教禪法」理論與當代實踐(性廣法師)
新世紀的台灣新禪學芻議──「人間佛教禪法」理論與當代實踐
性廣法師
壹、緣起 台灣佛教盛行的「人間佛教」思想，其實是自八○年代以後由學界和佛教界的共同努力提倡和推廣，如今才能在當代台灣佛教界蔚為主流的佛教思想。並且，儘管在各提倡者之間，仍存有承襲太虛大師的佛教思想與承襲印順導師的佛教思想之別，但就其在當代台灣社會的理念弘揚和其事業表現來說，都表現出積極的入世關懷，且貢獻良多；一反傳統佛教給人以逃塵避世的不佳印象，可以說已蛻變為活力充沛、影響廣泛的佛教團體了。 筆者個人在台灣諸多響應或推行「人間佛教」理念的團體中，是師承印順導師的思想系統的。此因個人從長期的研究與教學中發現：印順導師之所以能對于當代台灣「人間佛教」思想闡發，表現其卓越的理論建構，是因他能以深厚的學養和知識理性為判準，來綜觀全體佛教變革，並辨明各階段的損益得失，然後提倡兼顧時代性需要和人間性關懷的佛教思想主張。可是，在此同時，他也不能同意有些道場在一味追求「普及人間」、「適應通俗」的煙幕下，導致佛教思想「變質」發展的不良後果，因而他在理論建構之外，也提醒避免掉入「庸俗化」或「顯密圓融」的負面發展。 而根據筆者的了解，印順導師之所以如此，是因他認為：人間佛教固須契應時代，或引領其思潮，然卻不能為順應時代就讓佛教趨向媚俗與變質，亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗，否則最後只有自誤誤人和貽世譏嘲而已。所以他認為更重要的，是能依循佛法的本質，以隨時檢驗教法的施設是否正確？以糾正任何可能朝向偏鋒的變質發展。[1] 然而，以實踐的現實面來說，當「佛教」一走入「人間」，便立刻會面臨許多課題。例如，當出世的「佛教」一走入「人間」時，這時與當初所一意要舍離的「親里眷屬」或「五欲之樂」的戀世舊習，將要如何有所區隔？簡言之，就是彼等如何培養出雖「入世」卻不「戀世」的能耐？這顯然要有從修持而得的身心淨化的堪忍力道，以為入世利人的基礎才行。 在傳統佛教修行者的觀念中，有不少人認為「要修持，就得遠避人群」，否則一旦走入人群，則修行者在時間上可能會被雜事切割，導致無法專意禪思，而道業精進不易。此種看法，雖不能說錯。但，就「人間佛教」的實踐者來說，既然要改變社會對「修行者」的「逃世」譏嫌，則彼等在空間上也就不能再像傳統一樣地遠離俗務和人群。可是在此同時，彼等又如何可能從事自淨其意的修持(特別是禪觀修持)呢？這是「人間佛教禪法」的提倡者，首先必須思考的難題之一。 其次，「人間佛教禪法」的提倡，之所以絕對必要，是因佛教的教法修學，不能略去「禪修」不談。因為佛陀教導的「三增上學」：戒、定、慧中，除外部的行為規范──戒學之外，其余的心意鍛練──定學，和智慧觀照──慧學，都涉及禪觀的修持。這不只在根本佛教的教法是如此，在大乘佛教思想的菩薩六度法門中，「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」，仍是最主要的兩度法門：「定學」和「慧學」。所以除非不修學佛法，乃至于不行菩薩道，否則絕對會觸及禪修的課題。這也是「人間佛教禪法」的實踐者，所以無法不加以提倡的根本原因。[2] 連一生投注于義學研究的印順導師，也肯定這種「從禪出教」的精神，「才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。」[3] 因而底下，筆者試著就新世紀的新禪學：「人間佛教禪法」，提出一些管見，以就教于各界高明之士，並請不吝指教是幸。 貳、人間佛教禪法的提出 有關「人間佛教禪法」這一名詞的提出，在台灣佛教界尚屬首次。因此一用法，是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書(台北：法界出版社，二○○○一年)時，才正式用為書名的。其原因有二：一方面認為印順導師依于「人間佛教」理念而有的禪學思想，確有其卓越的特見，故除了如呂勝強先生所編的《妙云法雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》(台北：佛青基金會，一九九八年)之外，應可將其體系化並做進一步的闡發。另一方面，則是出自台灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士是閱讀筆者先前的《印順法師禪觀思想研究》手稿，在第四章「人間佛教的禪觀思想」中看到此一用法，于是建議筆者將全書大幅度改寫，並采用新的書名為《人間佛教禪法及其當代實踐》，並為之作序。 其間，本書除了內容獲印順導師本人的過目和書名由其親筆提簽之外，自今年(二○○一年)三月間出版以來，初刷二○○○本，不到一個月即銷售一空，再刷二○○○本，依然有不少購買者。顯然，台灣佛教界的不少同道，也已開始注意到這個問題。 但，必須說明的是，筆者本身是一個長期從事禪觀修持的宗教師，在理論上雖師承印順導師的禪學見解，卻也試圖建構一個較具系統性和時代新意的當代「人間佛教禪法」。[4] 故有關本文的一切見地，若有不足之處，文責在筆者，而不在印順導師。 並且，具體而言，筆者有關于「人間佛教禪法」的思想建構及其實踐的可行之道，主要是來自于以下幾點的思維： 一、若要在當代台灣提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門實踐內容為何？例如我們要問：它會只是一套強于說理，而弱于行踐的抽象性學說？或者它會只是醉心于理論的精心建構，而忽略以實際行持來印證學說或理論的可行性？ 二、若要在當代台灣提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門中，「定、慧」二學的內容為何？乃至于實際投入護法利生行的人菩薩行者，彼等又如何能兼顧利他的事行與一己禪觀的功課？ 三、當代台灣所提出的「人間佛教禪法」，真能具有「從禪出教」的佛教精神嗎？或最起碼能「以印順導師的深刻智慧所洞見的法要」，進一步用于禪觀的體會或驗證它的正確性嗎？這其間顯然涉及了：「人間佛教行者」，究竟能否從「不棄人事、不廢禪觀」的行踐中，去體會或「發揮宗教的真正偉大的力量」？所以「人間佛教禪法」的理論構思為何？並不只是「建立理論」的純思維問題，其能因此而「具有生生不息的真實性」才是最重要的。 四、若要在當代台灣提出所謂的「人間佛教禪法」，則「非破他論，己義便成。」更重要的，是要使「人間佛教禪法」如何能在不違勝義的前提下兼顧世俗面的關懷？亦即如何避免在多措心于人間事務後，反導致實踐者本身的宗教情操或宗教經驗的稀薄？更進一步說，即是「人間佛教禪法」的提出和實踐之後，真能在批判佛教宗見的異質化之同時，隨即補缺填漏，使其有建設性和具體性的禪觀實效？ 此因作為一位「人間佛教禪法」的實踐者，他雖重又走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍須督促自己如何不背離佛法的本質，不流于庸俗化，故須能留心理論與實踐之間的密合度，將「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展，作為互相印證的依據。此一禪法的精髓，即在于能主張「依人身而向于佛道」的凡夫菩薩行，故其難能可貴處在于：「人間佛教禪法」的實踐者，能不懼生死，又不耽溺于禪定之樂，既不舍眾生，又能不退悲心和不急求解脫。 所以，「人間佛教禪法」的提出，其動機是建立在「人間佛教」行者，亟思「從禪出教」的自我要求與自我反省──即進一步在禪修的體會中驗證理論的正確性。儘管如此，要嘗試建構一新的禪學理論：「人間佛教禪法」，仍不能自由心證或別出心裁地，擬想出一套前所未聞的禪修法，而仍須依于佛法「契理」與「契機」的原則才行。 總而言之，「人間佛教禪法」的提出，除了「回歸佛法本質」的契理性之外，亦須有強烈「回應時代因緣」的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面，或在其禪觀技巧的實際操作(包括禪觀所涉及的選擇因緣等)方面，都要能上探佛法根源，以承佛陀法脈；下則消化傳統遺緒，讓「人間佛教」的禪學思想，辯證性地綻放著古德遺芳。 因此，唯有重新抉發經典中有所記述，雖饒富意涵卻已久被遺忘的禪觀法門，進而將其安立于新的時空座標中：(一)在時間上，要能貫穿「傳統」到「當代」的禪學思維；(二)在空間上，要能關顧現實的環境條件，並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以「人間佛教禪法」的內容，並非一種與傳統斷然決裂的激進新主張，而是從正確地「回顧傳統」出發，並時時不忘「當代實踐」的一種探索過程與重新建構的豐富內容。 參、「人間佛教禪法」的定慧知見 在進入本節的說明之前，擬先討論有關于「創造傳統」的概念。[5] 因「人間佛教禪法」的提出，與佛教的「傳統」最為密切。 但，佛教的「傳統」並不是風乾的化石，也不只是歷史的故事而已，並且在批判與繼承之中，「傳統」是可以當作提煉淳淨後的文化體現，也是屬于權衡機宜後的一種新文化創造。特別是在佛教的「傳統」中，它的偉大宗教精神或任務，代代承襲相沿，雖不免有其異化或流弊的諸多問題，但，此一「傳統」若經過新的權量和興革，則依然有其時代的適應性。故「傳統」是能「體現」的，而不只是「凝結」般的存在。簡言之，凡不能統貫歷史，不能適應當代，不能傳之後世者，就不是佛教禪法真正的「傳統」。 此因佛教有二千多年的傳播歷史，分布的地域亦頗廣闊。但，遺憾的是，固守偏執者，一直試圖盤據「傳統」以為壁壘：或劃地自限，以地域疆界為「傳統」的分野；或斬裂時序長流，以過往糟粕為「傳統」的凝結；或對立群黨意識，以宗派家風為「傳統」的門牆。[6] 然而，當提升視野到鳥瞰的高度，就能分辨其中不過是一些地域傳統，歷史傳統與宗派傳統。余秋雨先生說得好：「正是那些不斷呼喊著傳統的人，葬送了傳統。」[7] 故人間佛教禪法的視野，應嘗試跨越二千余年的佛教歷史，思能有所擷取，有所揚棄；這是一種「創造傳統」的智慧，使得淳淨的傳統禪法，擁有蘊涵古義，適應時宜，又能指點當代的生命活力。 基于以上的考量，筆者所提出的「人間佛教禪法」，對于佛教「傳統修持法」的繼承，計有以下的三個重要著眼點： 其一、在掃除「傳統」禪修知見的迷障。「傳統」禪法已歷經千百年的演變，致許多後人對「傳統」禪修的意義任意附會，對其內容妄作添加，將「傳統」佛法「定、慧二學」的本初真義，弄得面目全非。所以在當代若建構「人間佛教禪法」，就不能忽略也同時要將禪觀古學重光之使命。 其二、重提「傳統」禪觀所緣的正境。有關于「傳統」禪修所緣境的選取上，印順導師認為龍樹菩薩「先修觀身」的主張，較契合于佛法觀慧的真義。[8] 相較于千百年來，「傳統」禪法已趨于「觀心」──修心、唯心與秘密的歧途，所以當代台灣「人間佛教禪法」修持的優先次序，筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導：即從觀身以至于觀受、心、法──「四念處」，從諸法的「真實作意」中洞見無常、無我的緣起性空。亦即在「觀照內容」方面，強調修行者唯有從「勝義觀」契入，方能入于真實；而「假想觀」的方便，因易流于唯心修定的偏差方向，修行者不應過于依賴或濫用。 其三、必須建構「傳統」禪法系統的分類。從依機設教的需要，先對「傳統」禪法作綱舉目張的系統歸類，再進而分辨各類「傳統」禪法，「因目標不同，則所行有異」的取向。而這系統分類的三類「傳統」禪法，又皆統合匯歸于佛陀護生本教的究極一大乘理想──「成佛之道」。 總結三者來說，其步驟就是「先學觀身」，使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實，又能承繼「廣觀一切法空」的大乘禪法，然後藉此得以矯正中後期大乘「傳統」禪法中，從修心、唯心而流于神秘欲樂的偏差。 此一觀法，不但可使「無量三昧」[9] 的大乘禪法得以顯揚，修學者又能因此一大乘禪法的所緣正境──緣眾生苦而發菩提心，再進而透過利益眾生的實際行動，以及禪定觀慧的修持實踐，而得以使固執偏私的「我見」，一天比天薄弱；「無我空慧」則一天比天增長。然後，慈悲普覆的心行，亦能因之而擴展至無量無邊──全球化或六道眾生。 肆、「人間佛教禪法」要旨 「人間佛教禪法」的要旨，從佛教的宗教概念和術語來說，其前提就是大乘菩薩道：其一，是主張修行者須效法佛陀而發心修學，其二是，修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[10]──這並不是教條或宗教八股，而是根據佛教傳播的史實和經典的記載，體會到大乘佛教的興起，其精神動力與佛教青年的積極奮發有密切的關連。[11] 所以，要提倡「人間佛教禪法」，便須在精神上掌握此大乘菩薩道的宗教意涵，故就其宗教實踐的行為來說，必然要倡導「青年的佛教」與弘揚「人間佛教思想」。 只是倡導「青年佛教」與弘揚「人間佛教思想」的宗教實踐，不能略去禪法的修持，否則實踐的德目和功夫皆無法圓滿。然則，如何在「人間佛教思想」的見地與願行上，修習「人間佛教禪法」呢？這就是本節一開始所提到的兩點：起步發心，就要發菩提心，而非厭離心，或增上生心。菩薩行人修禪，不是為了自利，而是為了培養堪能性，以有助于從事種種利他事業。 若進一步說明，其思考邏輯，就是基于下述的三點反思： 一、此處所謂的「佛教青年」的，是取其如青年般的真誠純潔，或象徵其慈悲柔和的可取之點，而不是指純只以生理年齡區隔的「青年」來說。此因，推動大乘佛教的青年菩薩運動，不是要建構一個「不識不知的(佛教)幼稚園。(而)是把冷靜究理的智慧，與熱誠濟世的悲心，在一往無前的雄健上統一起來，(所以)他是情智綜合的。」[12] 二、「人間佛教禪法」的精神，是「行在人間」，也是實際的入世和有利于社會大眾，故其修行的道場，在廣大人間而不專在禪堂，亦即是在通衢大街，而不在水邊林下。 三、「人間佛教禪法」的修持，就是「菩薩禪法」的修持。是緣念眾生悲苦，願助其獲得安樂，故不專為盤算自身的福樂，和勤求自我的解脫，而修持禪法。 一、「人間佛教」的禪觀功課 以上是「人間佛教禪法」的行門要旨之說明。但在「禪修」實踐上，又要如何進行的？ 筆者曾在二○○○年初所主持的一次禪修活動中，依據「人間佛教」人菩薩行者的修行意旨，擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項，和與會的眾多禪修者共勉。 當時，筆者在整個內容上，以盡量照顧到「直接與間接」、「靜中與動中」、「利他與自利」等情況的需要，來施設「人間佛教禪法」的基本架構。[13] 故那次團體禪修的收效，據參與者的會後感想來看，尚稱不惡。筆者當時的提示重點有五： 一、結期專精禪修的諸禪者，因屬在禪堂中一意專心于禪觀力的鍛練，故其功能僅為間接利他；補救之道，就是在平時專注投入事業，以為直接利他之菩薩行。儘管如此，此二者的比重、頻率，須不可偏廢，才能真正收效。 二、靜坐中所得的定慧能力，須進一步在平常日用中練就出(動態的)「般若三昧」的能耐。[14] 亦即是以「止、觀別修」為基礎，進而達到「定、慧等持」的修持目標。 三、靜坐中的禪觀所緣，是依「持息念」來調心修定，依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等組成身體質素的四種特性)的無常變化，以為定慧修持的正確止觀所緣(即專念的主要對象)。因此，這不是忽略次第而逕從「觀心」入門的方法，也不是側重修持勝解假想的不了義禪觀，而是正確的擇法──依次第從「觀身」起修，而達于「無自性空」的「勝義觀察」。所以，可減少禪修者常見的自我膨脹和無謂的胡思亂想。 四、強調長養慈心的重要。此中還區分：獨處靜坐則修慈心禪(最高至三禪)；處眾歷境，則依緣歷境修無量三昧。然而，仍強調禪修者須以直接的利生行動為主，不能只停留或僅滿足于勝解作意的觀想，否則即背離「人間佛教禪法」的基本實踐精神。 五、認真簡別錯誤的禪修心態。即主張排除如底下常見的錯誤的幾種禪修心態：(一)貪靜怕吵，(二)能靜不能動，(三)耽戀禪境而忽略日常事行，(四)只重視自己的修行進度而吝于花費時間幫助他人等。換言之，只有在調整或矯正以上所列的種種錯誤的修行心態之後，方能算是符合「人間佛教禪法」的中道修行正見。 二、「人間佛教」的禪法精神 「人間佛教禪法」的禪修訓練，除了學習定慧的基本課程，鍛鏈遇事堪任的能力之外，更有培育三種菩薩精神的寓意。 此三種精神，即印順導師所說的：「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」等精神的長養。從「不忍眾生苦，發長遠心」的意義來說，此一主張和強調，也是針對「傳統禪法」流弊而作的導正之舉，故具有現實性的批判意味。 以下就菩薩的三種精神：一、忘己為人──修無緣慈，不入深定。二、盡其在我──如實觀照，不修假想。三、任重致遠──發長遠心，不求急證。並配合禪修功課的具體說明，來深入詮釋所謂「人間佛教禪法」的行門要訣。 其一，為何要提倡「忘己為人──修無緣慈，不入深定」，以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一？此因奉持大乘禪觀的修行者，必須由悲心深切出發，才能常懷「忘己為人」的無限精進力。因而，此類菩薩道修行者的典范就是：雖已能修定離欲，但不雜功利思想，也不耽溺禪悅之樂，而只是重于自身煩惱的調伏或心性的鍛鏈，以為成就利生助人的願行奠下深厚的修行基礎。 亦即，說到禪修場域或實踐菩薩道的修行場域，就其終極的關懷來講，仍有其宗教性和現實性必須達成的遠大目標；換言之，就是在這利生事業的現場以論禪觀所緣，才屬真正能「益生利他」的禪修正境。否則大乘禪法的行為終極，若還僅停留在修行者自身的樂道禪修之受用，或僅一意地為自身(成佛)而勤修求脫，縱能廣說神通或修證心得，充其量也只是換湯不換藥的「小乘心行」之再現罷了。 所以嚴格而論，離境獨處而修無量三昧，若只純用觀想來祝願眾生離苦得樂，其實只是強化心理「長養慈悲和增上意樂」的構作而已。惟有實際面對眾生，走入人間，以從事「普緣有情而與樂拔苦」的大慈悲行──無緣大慈，才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。 正如修行者的調心初階，固以坐姿為佳；然而，靜定非獨于坐中得。此所以悲智相應的菩薩禪法，應從一切處去實踐：于靜坐中能得安止，在行動中則能深入種種利生行的「個中三昧」。而印順導師在其「人間佛教」的思想啟蒙中，便根據此一精神，提醒其後學，當以彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」為初學者的修行模范。[15] 這誠然是深體初期大乘經義的宣說，也是筆者在提倡「人間佛教禪法」時，奉行不逾的準則之一。 然而，印順導師這句簡要的「不修禪定，不斷煩惱」之話語，在台灣當代的佛教界居然也引來不少諍議。許多人據此誤以為印順導師是不主張修禪定的佛教思想家，並質疑道：不修禪定，如何離染？因此，筆者二○○○年十一月間，曾就此請教老人家：其語義究竟是何所指？他明確的意見其實是：「不修深禪定，不斷盡煩惱。」 顯然他的主張，不是反對修學禪定，而是不修無益于「護生利他」的深定(「不深攝心，系于緣中」)；煩惱也不是不斷，而是對于不障利他的微細無明，則因「今是學時，非是證時」，故留惑而潤生。這不是印順導師別創一格的說法，而是深契初期大乘深意的。 如《小品般若經》中所說的：「若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，系于緣中。……菩薩緣一切眾生，系心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。」[16] 所以印順導師才指出：菩薩「為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生。」[17] 故他也效法文殊菩薩對善財童子說：「青年們！解脫生死是不錯的，但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心，移到利益眾生上去吧！」[18]──這就是「不修深禪定，不斷盡煩惱」的真正涵義。 其二，為何要提倡「盡其在我──如實觀照，不修假想」，以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一？ 此因大乘佛教是「青年佛教」運動的產物，所以是「雄健勇猛以利生」的佛教。這比之于「痛悵生死的耆年佛教」與「仰賴救度的他力佛教」，真是有天壤之別了。[19] 故筆者提倡的「人間佛教禪法」，亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點： 甲、須如實觀照諸法生滅，以增長般若智慧；須實際投入世間事業，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于假想淨觀，唯心構作，以致神佛不分，鬼影幢幢。換言之，「人間佛教禪法」所強調的是平實正常的人間性，也是逕依人身而直入佛道的。所以修行此三昧解脫門的佛教實踐者，應避免陷入唯心幻想的禪修流弊。 乙、須廣觀一切法空，更不躐等僥幸；而先近取諸身，以修無我慧觀。不過此中「觀身」之寓意，與聲聞乘人以厭離心觀身而欲求解脫的動機不同，而是取其菩薩破執而不證真的深義。再者，更非如某些南傳禪法之特意擴大渲染不淨相：如蒐集人體三十二種身分、死尸解剖、死尸腐敗等影像，以增加厭離世間，厭棄色身之心行等。 丙、「人間佛教禪法的」實踐者，不但須有成佛是「自力不由他」的氣概，更要能為孤弱眾生的保護者，施與眾生無有恐懼的安慰。並且因能深信因果昭昭，故其能平和順處自身的禍福、壽夭或窮通際遇，而不妄求鬼神他力的加持；縱使念佛，也不是為了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，並念報佛恩而代佛宣化，不負佛債。[20] 所以「人間佛教禪法」的修練，即希望從禪觀修行中，鍛鏈出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下其他台灣佛教道場的傳統做法，是大異其趣的。 其三，為何要提倡「任重致遠──發長遠心，不求急證」，以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一？ 此因從一切法性空的體會中，系縛與解脫的對立並不存在，這不但是理論上的善巧，更是真能表現于實際事行的。故非但體悟性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度眾，就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林，來急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩離，根據此法就能打通，而大乘的積極入世精神，亦能由此而確立不移。[21] 若因見菩薩道難行而退心，或怖畏佛道長遠而求速成，其症結皆在急功近利，且專為自己打算。故大乘行，利他而不務空談，應以一己所行者成就一切眾生；並且，所謂真佛教，應是理論詳備之外，更能勤于實踐以大悲為首的人間救濟的關懷目標。 此所以正確的大乘修學者──呼應「人間佛教禪法」的同道者──不該專在判地位、排果證上講究；更不專在自己的斷證上下工夫。而是以「我生有盡，弘願無窮，但願眾生得離苦，不為自己求安樂」為修持佛法的最後歸趣。[22] 伍、結論 尋思筆者以上關于「人間佛教禪法」的理論建構，實起于研究當代台灣「人間佛教」的領航者印順導師的禪學思想，從其擅長辨異的靈活手法啟其端倪，最後達到「得以正確方法辨識禪觀體驗」的結論；因而筆者探索「人間佛教禪法」的意蘊，才能從強化與淨化個人身心的角度出發，而終于回歸到「不離世間覺」的人間參與。 所以總結「人間佛教禪法」的本色，即在于講求正確而踏實的禪觀知見，使其能具有廓清「現觀洞見實相」與「唯心神秘想像」的分野的功能；使我人相當隱微的禪修體驗，能透過學理的分辨解析，而使得一切高低淺深，正邪真偽的個人私密經驗，得到辨明而撥云見日。換言之，修習禪觀時，應在深明義理的基礎上來談信心的培養與禪法的實踐，更再回轉過來，智性思辨的義學運思，應是建立在信心與實證的基礎上所得來的正見。故「人間佛教禪法」的提倡與實踐，皆不依個人私好而做臆想附會，如此方能真正立足正法而心系人間。[23] 就此而言，「人間佛教禪法」實無異于「大乘菩薩禪法」。故其重視「理氣通暢」的原則，並從深體佛陀度生的悲懷出發，使利己的禪法修練，緊密契合于利他事行的無私奉獻，而不會產生所謂「說大乘行小乘」或「利人時發菩提心，禪修時生出離想」的矛盾捍格。[24] 筆者提倡「人間佛教禪法」，意即等同于宣揚「青年佛教」的精神，藉以活化善財童子參學的奧蘊，以使經典中善知識的身影鮮明躍動，並進而鼓勵佛教青年應依于賢師良友的訓導，學習善知識所行的種種無礙三昧，[25] 並據此而實踐其依凡夫身而直入佛道的「人間佛教禪法」。 回顧過往，前瞻未來。希望上述有關筆者「人間佛教禪法」倡導的解說，能有助于時下的台灣佛教界同道門，善觀因緣，並與時俱進；今後不但要能各自開顯其種種利生的大乘三昧，更能以「成為當代台灣佛教人間菩薩的新典范」自期。如此，則當代台灣「人間佛教禪法」的推廣運動，或可不致于徒托空言。 二○○一年十一月十八日，于弘誓學院 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【注釋】 [1] 此即為其所主張的「契理」而「契機」的「人間佛教」：即把握「佛法特質」以辨明並揚棄一切的「變質方便」──「契」應佛「理」，方能施設佛法「應化時代」的新方便──「契」應眾生根「機」。此中，「應機」的內容，或將與時俱逝；而「契理」的努力，則將使佛法有切應時潮的無限生機。 [2] 從佛教的宗教性特質而言，佛陀的教法建立在由修行而證得的超常體驗和境界，其後佛教中的諸多宗門，亦建基于此。以中國佛教為例：不但禪宗、淨土這些強調修行的宗派，就是天台、賢首等注重教理開展的大德，也都是從修證而建立起宗門的理論，這就是所謂「從禪出教」的特質。 [3] 印順導師：〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉，台北：正聞，【華雨集】第五冊，頁一四七。 [4] 另一方面，也是筆者基于台灣佛教禪學的主體性，必須有所凸顯的相關考量所致。 [5] 有關「傳統」之涵詠與創發的思維，得自于〈宏觀的創造〉之靈感。(見余秋雨：《藝術創造工程》，台北：允晨，一九八○年，頁二九七～三二四。) [6] 例如：在戒律上，如南傳或藏傳佛教，執意比丘尼傳承已斷，不能恢復，以此推搪「恢復比丘尼制度」之議；在禪法上，如沉醉于過往「原始禪法」或「中國禪宗」的幻相，而執意恢復原貌的意圖，這豈不都是以「小傳統」葬送「大傳統」的行徑？ [7] 余秋雨，前揭書，頁三○八。 [8] 龍樹菩薩，二、三世紀頃之南印度人，為印度大乘佛教中觀學派創始人。曾為大乘經典廣造論釋書，建構大乘佛教體系，確立以般若性空學為主的大乘思想，並將之廣傳流布于全印度。師之著作極豐，有「千部論主」之譽，其中又以《中論頌》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等最為著稱。後世一本「中論」而宣揚空觀者，稱為中觀學派，並尊師為中觀派之祖。 [9] 即緣苦眾生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，運用禪觀力將慈等四心的擴大遍滿，充塞諸方的禪法，故曰「(四)無量三昧」。其中，實以「慈」為主，若廣說可曰慈等四心，故「無量三昧」即可曰「慈心三昧」、「慈三昧」。 [10] 吾人從《華嚴經》「入法界品」的啟發中，見到般若入世無礙的妙用，從而把握大乘的真諦：是以出世之心廣行利生之事，更是從世間事業中直入解脫。經中善財童子參訪的善知識，各修一種解脫門，這是善巧入世，一方面「即俗而真」的入深法界；而另一方面則「即真而俗」的入世利生的行菩薩道──亦即直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。 [11] 史實是：佛滅百年，耆年上座與青年大眾的分途；經證是：如大乘精神的推動者──文殊師利，是童子；而四處參訪的善財童子，及受訪的善知識等，皆神采飛揚，雄健威猛，沒有一個是衰老的。 [12] 見印順導師：〈雜華雜記〉，《華雨香云》，【妙云集】下編之十，頁一五八。 [13] 詳細內容，見拙著《人間佛教禪法及其當代實踐》附錄三：〈人間佛教禪修行〉，頁三九五～四一六。 [14] 此一主張，有「藉境練心」之寓意，亦接近陽明的「事上磨練」之說。 [15] 此因菩薩有深邃的智慧(住空三昧)，卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空)；所以學行菩薩，多為眾生發心，不貪求急證佛位。佛果智慧尚且能忍而不證，更何況攝心入于深定或(不言不動而與木石無異的)呆定！故印順導師勉勵初心學人效法菩薩行誼，為免悲心、功德不足，而急修禪定，容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。 [16] 後秦鳩摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下～五六九上。 [17] 〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下編之三，頁一九七。 [18] 〈青年佛教運動小史〉，《青年的佛教》，【妙云集】下編之五，頁一七。 [19] 故印順導師云：「菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這里八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。」見印順導師：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下編之三，頁一九七。 [20] 印順導師曾描繪菩薩的身手是：「上得天(受樂，不被物欲所迷)，下得地獄(經得起苦難)，這是什能耐！什都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富余，尊嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。」 [21] 這就是：發大心的大乘行人是任重致遠的，但知努力于菩薩行的進修，又何必問「何時方能成佛」？但是，正如印順導師所批評的「佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為『三生取辦』，『一生圓證』，『即身成佛』之談，事大而急功，無惑乎佛教[按：中國佛教末流]之言高而行卑也！」見印順導師《印度之佛教》，「自序」，頁一。 [22] 此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月，照君車馬度關河〉一文，其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期，八十九年六月，頁二～七。) [23] 此即之前所說的，依據對傳統與古典中承前啟後之研究所提煉的成果，在禪法施設的取舍上，務求詳明確實，更重視契合「緣起中道」之正理，與契應時代之機宜。 [24] 筆者常譬喻這種學行割裂的現象，是理論與實踐捍格，願心與事行相違的「任督二脈不通」的矛盾現象。 [25] 筆者身為宗教師，自然認定佛教經典中的善知識，皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者；他們善巧適應世間，而以不同的工作來濟度苦難的眾生，弘布佛陀的正法。全體加總，則傳達了「依于無量利生行而開顯莊嚴佛果」的深義。更何況，廣大的普賢行，不是只用來說明的，而是必須加以實踐的，如此才能體驗和復原大乘的神髓；溯源久遠的「人間佛教」思想要能生生不息，不能單靠經典故事與理論建構，而是要召喚當代典范，讓人產生見賢思齊的悲智願樂。