二諦與三性－－覺悟人生、奉獻人生與人間佛教(于曉非)

二諦與三性－－覺悟人生、奉獻人生與人間佛教 　　于曉非居士 　　尊敬的淨慧大和尚、尊敬的各位法師，今天我在這里向各位彙報我學習佛法的一些心得體會。首先祈請十方諸佛、諸大菩薩，祈請淨慧法師、各位師父多多加持。 　　我親近淨慧法師將近十年了，在這十年當中經常聽他老人家開示。今天我想談談對他老人家提出的「覺悟人生、奉獻人生」這八個字的學習理解，題目是「二諦與三性」。當然「二諦與三性」這五個字就可以開一門課，不是兩個小時所能談清楚的。在此是藉「二諦與三性」這個題目來表達我對「覺悟人生、奉獻人生」與「人間佛教」的一些體會。 　　二諦與三性，這在佛法當中是非常重要的。 　　佛教誕生于印度。佛陀涅槃後大概五、六百年開始，有龍樹菩薩出世，後來又有無著菩薩出世。他們所弘傳的教法就形成印度大乘佛教鼎盛時期的兩輪一一中觀和瑜伽。傳承到我們漢地來，中觀主要有鳩摩羅什大師所譯的一些經典；瑜伽主要由玄奘大師到印度去求法回來而弘傳。玄奘大師以及義淨大師(唐朝人，比玄奘法師小三十五歲，因仰慕玄奘法師西行求法的風范，後也赴印度求法十余年)他們都表達過這樣一個意思一一印度的大乘佛教無非中觀和瑜伽兩輪。中觀以二諦為根本，瑜伽以三性為根本。所以二諦與三性是佛法的綱領。要想樹立起對佛法的正見，二諦與三性是不能不清楚的。 　　首先講二諦。二諦就是真諦與俗諦。 　　怎麼理解真諦與俗諦呢？恐悄大家都讀過《金剛經》。《金剛經》的最後有一個很重要的偈子：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」所謂有為法，通俗地講就是我們凡夫所能理解所能認識的境界，我們凡夫所理解的種種的事相，這個事相不管是物質的還是精神的，是有生命的還是無生命的。有為法的特徵是緣起的。佛在《金剛經》里教誨我們對一切有為法要作夢觀，作幻觀，作泡影觀，作露觀，作電觀。一切有為法如夢怎麼理解？有人講既然作夢觀，覺得是夢嘛，都是假的。這樣講過于粗糙了。作夢觀，這是佛陀所作的一個很精彩的比喻。比如說我昨天夜里做了一個夢，夢到一只老虎來吃我了。哎呀，我在夢里跑呀，著急，哎喲這老虎來吃我，跑啊跑啊。一下子醒了。一摸，好，背心都濕透了。老虎真的來吃我了嗎？沒有，根本沒有！柏林寺哪兒來的虎！我是在夢中覺得有老虎來吃我了。有沒有老虎呢？決定沒有！根本沒有！一點兒影子都沒有！認為老虎來吃我了，這絕對是我的一個錯誤認識，這是第一條。但是從另一方面講，固然沒有老虎真的來吃我，可你不能否認我做了一個老虎來吃我的夢，這夢還是做了。如當時測我腦電的話肯定異常，號號我脈搏的話肯定異常。釋迦佛用這麼一個很精彩的比喻，告訴我們面對一切的事情、有為法，要作夢觀。兩個方面：第一夢是有的；第二我們對夢作了一個極端錯誤的認識，那個認識是沒有的。 　　一切有為法是因緣合和，眾緣所生，是緣起的。這個緣起的法是有的。但是沒有的是什麼呢？沒有的是我們這些凡夫對本來是緣起的、是因條件而生的無常無我的法上強加的一個自性，就是那麼一個自己能夠決定自己的獨立存在的常一不變的東西。而你加上去的這個自性，佛說根本沒有！就象我在夢里覺得老虎來吃我了一樣其實沒有，這種見解、這種認識是錯誤的。但是這種見解、認識是錯誤的，你也不能否定事物的存在，事物的相續，事物的緣起。這就是真俗二諦。真諦是自性無；俗諦是緣起有。佛法講「空」，「空」什麼？佛教中的「空」絕對有它特定的意義。空的是自性，空的是我們對事物的錯誤理解、錯誤認識，而不是空的事物本身。我做了個老虎來吃我的夢，我所要否定的是把夢的內容當作真實這個錯誤認識，但這個夢還是做了。所以佛教空的是錯誤認識而不是事物，這叫「破見不破法」。 　　上午很多同學提問題，說佛教講無常，那有沒有個常，成佛了涅槃是不是常？什麼是佛呀？佛，原本是「佛陀」。「佛陀」是印度翻譯過來的譯音，「BUDDHA」、「BUDDHISM」、「BUDDHIST」。那麼譯意是什麼呢？就是覺者，覺悟的人。有同學問佛教是不是有神論。難道佛教是無神論嗎？佛教是無神論。佛教不承認有一個第一性的主宰的神。佛教所認為的佛陀不是第一性的神，不是一個造物主。佛陀是覺悟的人。覺悟了什麼？覺悟了宇宙人生的實相、真相。 　　那什麼障礙了我們認識宇宙人生的真實相呢？就是我們在一切由因緣所生的法上所執著的自性見。也恰恰是因為對世界有這種錯誤的認識，我們才生死輪迴。有人問：「跳出三界外，那是不是跑第四界去了？」所謂跳出三界不是跟翻牆似的，一堵牆兩堵牆跳出三堵去。我們之所以在三界生死輪轉，就是因為我們不認識真實。比如說我，從小一點點長起來，個頭在變，相貌在變，腦子里邊的知識學問在變，待人處事的方式在變，最後我還要生病、變老，總之我的生活無時無刻不在發生著種種的變化。雖然我處處都在變，但我總覺得有個不變的，什麼不變？我沒變。生下來的那個是我，媽媽給起個名字到死的時候還是我死了，那個名字底下有一個不變的東西。佛教認為這是非常錯誤的見解。其實沒有那個不變的東西，這就叫無常。 　　有同學又問了，沒有一個不變的東西，那到底誰在生死輪迴呀？這是個大問題。佛教講一切事物僅僅是因緣合和。輪迴的概念不是佛教所獨有的，是釋迦牟尼佛創立佛教時借用佛教產生之前的其它思想學說中的一個概念，但是對于人為什麼會輪回的理解佛教是獨有的，就是不承認有一個輪迴的不變的我。比如有一個不變的東西前一輩子在狗腦子里，這輩子沒留神進到我于某人腦子里，我這輩子不干好事兒，死了下輩子這個不變的東西又進到豬腦子里邊。好象搬家一樣，這個不變的東西，上輩子在那個軀殼里邊，這輩子在這個軀殼里邊，下輩子在另一個軀殼里邊。這不是佛教的輪迴觀。佛教是講兩個方面一一真諦與俗諦。第一，自性無，沒有一個不變的東西；第二，緣起有，相似相續。就象一個環鏈，一環套一環，不需要你在里邊再穿根繩。世間只是諸法的相續。從俗諦上說，世界是緣起的，是有因果的；從真諦上說，世界是無我的，沒有一個自性，沒有一個能夠自己決定自己的、獨立存在的、常一不變的東西。這是佛教對輪迴的真正的理解。 　　那我們為什麼會輪迴呢？恰恰就是你對這件事不理解。佛陀告訴大家世界是這樣的，那你就去理解嘛。等你徹底理解的那一天，你就成佛了。所以佛教講佛陀是覺者，覺悟的人；可是在有神論的宗教中，上帝是世界的造物主，我們是被造的。你信仰主的結果最多只是因主而得救，不會信著信著到最後你也成主了。這是不可能的。神與人之間有一條不可逾越的鴻溝。但佛教是讓我們每一個人都覺悟，也就是讓我們每一個人都成佛。這是佛教跟其它宗教很重要·很重要的區別。 　　所以真諦與俗諦講自性無，講緣起有，講一切法是空。空的是什麼？空的是我們在緣起法上的錯誤認識，但是緣起法本身是有。這個「有」就象我做了一個老虎來吃我的夢，這個夢有一樣。所以《金剛經》講要作夢觀。《金剛經》下面講要作幻觀。在佛經里邊屢屢有這樣的例子，說在印度有一類幻化師，可能就是現在的魔術師。他準備很多材料，磚瓦呀，草木呀，再讓弟子們在台上表演。大家就看見：哎喲！這台上出一頭大象跟那兒走呢。台上有大象嗎？根本沒有！決定沒有！你認為有個大象在那兒走絕對是你的錯誤認識。但是你不能否認這些人在那兒變呀變呀，讓你覺得有個大象，這套魔術的表演還是有的。所以要作夢觀、作幻觀。一切法如夢，一切法如幻。 　　我們無始劫來所薰習的常見、最不可更改的錯誤見解，就是認為有一個自性，有一個不變的東西。佛陀破的就是這個，可是我們現在最聽不進去的也是這個。比如今天上午大家非逼問濟群法師，有沒有一個常呀。最後濟群法師很方便地給大家說了點兒常，有同學舒了一大口氣，「哎，你看，還是有個常呀」(眾笑)。無始劫來你腦子里的錯誤觀念這時候暴露無遺。 　　講真諦與俗諦，有人說真諦是勝義的、真實的；俗諦是錯誤的、虛假的。不對。俗諦不等于世俗。「諦」是真理，真實才叫「諦」。世俗諦簡稱俗諦，俗諦也是真理。所以是兩條真理：一條是勝義的真理叫真諦；一條是世俗的真理叫俗諦。佛法的正見首先就是二諦圓融見。「有」要如實的有，「無」要如實的無。什麼是「有」？諸法因緣所生，俗諦是有；什麼是「無」？我們對因緣所生的無有自性的法上強加的那個自性決定無！一點兒影子都沒有！這就是二諦圓融見，是佛法的正知見。沒有建立起這種見解，免談學佛。講俗諦，是講有的一面，緣起有，世間宛然地因果相續；講真諦，是講空的一面，自性無，不承認有一個不變的東西。所以既是因果相續的，這中間又沒有一個不變的東西。如果構造一個函數來表達這麼一種思想的話，那這個函數應該是點點連續，點點不可導。它點點連續，因果相續；它又點點不可導，不可微，一求極限沒個常數。這是佛教的二諦圓融見。 　　講二諦圓融就是要對治我們眾生的兩種邪見。第一叫常見，就是認為有一個自己決定自己的、常一不變的、獨立存在的自性。我的形態、模樣甚麼都可以變，但是骨子里有一個我，那個不能變。佛教認為這是極端錯誤的見解。首先要破這種常見。用真諦來破，自性決定無。但是一講自性決定無，有人垮嚓又倒到另一端去了——斷見，否定因果。本來世間是緣起的，這種緣起宛然相續。善有善報，惡有惡報，不是不報，時候沒到。因果真實不虛。講一切法都空，空到最後有人連因果也空掉了。咳，這世界一切都空。因果？空！沒有！本來沒我，我憑什麼不能殺人。我就殺了你。殺你的那個我，滅了！被我殺的那個你，滅了！我殺你這件事兒，滅了(眾鼓掌)！這叫墮斷滅見。佛陀為破斷見講俗諦。而二諦園融見才是佛教圓滿的見解，叫不常不斷。 　　但是佛陀也講，斷見與常見兩個固然都不對，可是在你接受不了的時候，與其落斷見不如落常見。無始劫來你不是總是非得認為有個東西嗎？所以把法師逼到最後他告訴你是有個不變的。為什麼呢？安慰你。否則你害怕。這要全沒了可怎麼辦哪(眾笑)！甚至墮入惡趣空，墮入斷滅見，沒因果了。所以佛陀講：寧讓眾生墮常見如須彌山，不能入斷見、空見如芥子許。常見大點兒，你倒還相信因果呀。我做好事，我得好報；我做壞事，我得壞報。壞事不能做，你還能向善。如果你常見沒了，一下子墮入斷見，連善法都不修了，那更要不得。 　　佛法的正見是二諦圓融見，既要了解自性空，又要明白因果相續。佛法是以緣起幻有破有邊的常見，以自性本空破無邊的斷見。現在所談的這一切，都是從凡夫境界上說的，這是前提。凡夫總是錯誤地認為因緣合和的法上有個自己決定自己的、不變的、常一的東西。佛說根本沒有！這叫破見。但是佛教破的不是事物本身。事物的因緣相續還是有的。佛破的是我們對有為法、對事物上所起的那種實在的執著，這種實執根本就不存在！ 　　從二諦的理論中，我就引申出在實踐上對覺悟人生與奉獻人生的理解。 　　從真諦上講，觀一切法自性本空，就是以般若來修智慧資糧；從俗諦上講，觀諸法因緣所生、因果相續，就是以我們的悲心來修福德資糧。佛陀是兩足尊，是兩種東西具足的尊者。哪兩種東西啊？智慧資糧與福德資糧。修智慧資糧就是時刻地觀諸法本來是空。佛教所空的東西不是原來有後來給空沒了的，空的是錯誤見解。而你起的那種見解，本來沒有！決定沒有！一點兒影子都沒有！徹頭徹尾地是你的錯誤認識。時刻觀一切法空就是修智慧資糧；修福德資糧就是觀一切法因緣所生、因果相續。相對應的修智慧資糧是修大乘六度的第六度——般若，所成就的是佛的法身；修福德資糧是修大乘六度的前五度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定，所成就的是佛的報、化這兩種色身。法身、報身、化身三身成就才是圓滿的。 　　《金剛經》里講：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」有人于是就說念什麼佛，拜什麼佛，佛像毀了，拆了。這都是偏執。《金剛經》的這個偈子是對治我們眾生的自性見，偏重于真諦說的，是讓我們因佛陀的這一段話觀諸法的空性，證空性而得法身。佛的色身依法身體性而顯現三十二相、八十種好。佛的每一相好都是佛陀在因地里發了無上的大願，經過多生累劫的難行能行、難忍能忍的修行而成就的呀。我們佛教徒見佛的相好就要念佛的功德，念佛的功德你落了淚了那是真念佛，是真佛子！這是修福德資糧。所以很多參禪的人參到最後不拜佛，這都是偏執，偏于一端。禪宗，側重于智慧資糧，是引導著我們見空性的一個法門。講要起疑情：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。要懷疑。懷疑什麼？懷疑你的錯誤見解。你總覺得你什麼事情都懂，什麼認識都對。佛說都錯了。所以你要懷疑呀，你要覺著什麼都對，你永遠也參不得禪。其實根本的錯誤太多了，佛說眾生的錯誤我若一劫、若一劫余都說不盡呢。你有那麼多的錯誤，還覺得自己什麼都正確。最根本的錯誤就是你執著于自性，執著于有個我。佛讓你要懷疑。你的疑情不起，不破除你多生累劫所薰習的錯誤見解，怎麼能見空性呀？這是禪宗。而阿彌陀佛的往生法門，側重于俗諦，是從佛的果德上，從佛陀無始劫來所修行、所成就的福德上說的。觀阿彌陀佛的相好，思念阿彌陀佛因地所發的四十八個大願。佛陀的每一相都是其因地的功德所成就的。所以要以「信」字當頭，信佛的功德，信念佛的功德。信念一定要堅定，才能修彌陀法門。 　　現在的人都喜歡禪淨雙修，我不認為禪淨能雙修，而且何必禪淨要雙修呢？佛陀說八萬四千法門，對治眾生八萬四千種病，哪個當機你修哪個嘛。有人說通過念「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛…」能攝心一處。那只是你借用念佛號在修禪定。你不念「南無阿彌陀佛」，念「一二三四五六，一二三四五六，….」，最後也能系心一處。所以有參禪的人到我家跟我辯論，說「南無阿彌陀佛」和「一二三四五六」沒區別！我當時說：「出去！什麼時候你把『南無阿彌陀佛’和『一二三四五六』的區別搞清楚了，再進我家門兒。」「南無阿彌陀佛’，這六個字是法藏比丘因地所發的四十八個大願，經多生累劫勤苦修行而成就的六字洪名啊！我的老師黃念祖老居士，當年一講到「南無阿彌陀佛」這六個字，當即就落淚啊。那是怎樣的信，怎樣的宗教感情啊。當然，你把念「南無阿彌陀佛」作為攝心一處的修禪定的方法，那麼你念「一之三四五六」、「ABCDEF」都可以。總之禪淨這兩個法門是決然不同的，沒必要雙修，而且也不可能雙修。我是不贊成禪淨雙修的。 　　從真諦上說，有智慧而不住生死，這是佛陀的智慧，是般若。曉得凡夫生生死死是因為不認識世界的真實，執著于一個自性而舍不得撒手。我們背離了真實因此墮入了輪迴，這種正確的見地就引發我們生起堅固的出離心，不會沉溺于醉生夢死的人生。從俗諦上說，有悲心而不住涅槃。這個世界是因緣合和的，我們自己覺悟了，但是看到還有那麼多的眾生不覺悟，不曉得這個道理啊。我們要發願，度眾生，讓大家一起覺悟、一起成佛。這是發是廣大的菩提心。前者，有智慧而不住生死，發起堅固的出離心，就是覺悟人生；後者，有悲心而不住涅槃，發起廣大的菩提心利益眾生，就是奉獻人生。 　　覺悟人生，這是佛教頂天的一面；奉獻人生，這是佛教立地的一面。中國佛教的現狀就是上不著天，下不著地。頂天的一面——佛陀所說的根本的教法，我們佛教徒有幾個說得明白的。上午有同學問：佛道是一家嗎？佛跟道要是一家，那玄奘法師到印度干什麼去了(眾笑，鼓掌)？他一定得是去學了點兒我們中國文化所沒有的東西。我常給朋友們提醒：每個佛教徒都要思考這樣一個問題，究竟釋迦牟尼他老人家說了一個什麼道理，是老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、耶酥、穆罕默德、康德、黑格爾、馬克思、牛頓、愛因斯坦……所有這些思想家、宗教家、哲學家、科學家統統都沒有說過的？而正是因為你對釋迦牟尼佛所講的這樣一個與一切外道最不共的道理生起了信心，你才信仰佛陀說的教法，而不去學道，不去信仰基督教。我經常講，我到死的時候不是坐在那里念阿彌陀佛，而是還在問自己把這個問題搞明白了沒有？搞明白這才是學佛呀。 　　尤其對于知識分子的佛教徒，要從聽聞佛陀的正法開始，深入經藏。現在有種種的說法：「三藏十二部，留給他人悟；一句彌陀，解脫生死。」這種話只能是當機說法，說給那些沒有能力、沒有精力去思考這些問題的人。念佛總比不念佛好吧。但是你如果鼓勵所有的佛教徒都這樣，佛法很快就會滅啦。有些朋友和我開玩笑：「三藏十二部，留給于曉非一個人悟。我們都往生彌陀淨土了，你就在娑婆世界站好最後一班崗吧。」同志們，你到阿彌陀佛那兒是干什麼去了？噢，《阿彌陀經》里說西方極樂世界金沙布地，到那兒撿金子去呀(眾笑)？不是啊。走到西方極樂世界去開花見佛，見阿彌陀佛，見觀世音菩薩、大勢至菩薩給我們講二諦圓融哪。你在這兒弄不明白到那兒去把它開明白了。在阿你陀佛那兒把智慧、空性都證到了，再迴入娑婆，奉獻人生！修福德資糧，還是這碼事兒呀(眾鼓掌)！所以我們青年的佛教徒要從聞法開始，深入經藏。昨天有個同學非常好，請法師給提一個學習經典的綱要，介紹一些重要的經典。這都是發心。好啊。我讚嘆、隨喜。 　　聞思修要講次第，所以一定要從聞法做起，往生阿彌陀佛淨土，最後迴入娑婆世界修福德資糧。大家說娑婆世界不好，是五濁惡世。但正是這個有種種缺陷的世界，才更需要我們去建設，去奉獻；也正是在這個有種種苦難的世界，才有我們發悲、做善事的機會。娑婆世界是修行的好地方。我們每天聽課之後念的回向偈的最後一句——世世常行菩薩道，就是真正的大乘佛教的精神。地獄苦吧，地藏菩薩就堅決要生生世世在地獄里化現；度化眾生。地藏菩薩沒說：阿彌陀佛那兒好，我先到那兒去。而是哪兒苦去哪兒。地藏法門是大乘佛教的根本法門，地藏精神是我們現在最需要弘揚的精神。 　　那麼修智慧資糧與修福德資糧是什麼關系呢？就是剛才講的佛法中那個最不共的東西，大家一定要搞清楚，佛教才能夠戰頂天，但是，芸芸眾生，到底有多少人能夠坐在這兒聽二諦圓融？特別是那些對佛教還沒有生起信心的眾生，哪兒有心大熱天的跑到柏林寺來呀。擠在屋子里那麼熱，盤著腿坐在地上連把椅子都不給準備，一刻鍾之後也聽不了講了，光琢磨這兩條腿啦。跑這兒受那苦干什麼呀？很多人不來的。那麼佛陀的光輝、佛法的光明就不普照他們了嗎？這就是後者，佛教要立地。要以我們佛教徒的悲心來關懷人生，奉獻人生，要讓我們的佛教徒以及那些更廣大的不是佛教徒的眾生都能夠時刻地沐浴在佛陀慈悲的光芒之中。這就是佛教的慈善事業——佛教立地的一面。可是當今中國佛教的慈善事業做得非常不好。現在有些大德已經給我們作出了表率。比如台灣的證嚴法師，一位比丘尼，建立了慈濟功德會。那慈善事業做的，不得了啊！ 　　因此沒有般若，沒有佛陀的根本的智慧，不足以解脫；但是沒有悲心，沒有深入世間的慈善事業作為方便，也無法度眾生，無法成就福德資糧，不能成佛。所以智慧與福德如同鳥的兩只翅膀，車的兩個輪子，缺一不可。當然，大乘六度，般若這一度是眼目。沒有般若，前五度為盲。因為般若是佛陀與一切外道所不共的教誨，只有這一條能夠讓我們根本地解脫。沒了這一條，一切的行持都算不得福德資糧，最多只是人天福報。《金剛經》里講：布施要無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。假如你布施了十塊錢，心里就沾沾自喜，認為今天干件好事，肯定能得好報。那你還是執著于一個我，我做了件好事，我未來得好報。會不會得呢？當然一定會得。這報得的可能還不小呢，回來肯定不止十塊錢。但這只是人天善報，不得解脫，不是福德資糧。我們做前五度的行持，要時時地觀空性，觀一切法無我。要「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，無相布施是為真布施，是修福德資糧。所以般若是綱領，是眼目。修智慧資糧就這麼重要。 　　但是，修福德資糧一樣重要。為什麼芸芸眾生聽不到正法？為什麼聽到佛陀的正法我們又生不起信心？可是見到滿大街的附法外道，什麼菩提功啦，法輪功啦，以為是佛法都跟著去學。你也不問問究竟那個被稱為佛法的東西它與一切非佛法的根本區別是什麼？它是不是佛法不在于它的名相，而在于它的實質內容。可為什麼我們對這些邪法信心生得倒這麼快？為什麼我們親近不到大善知識？為什麼翻開佛經，人家怎麼都能看懂，我就是讀不懂？為什麼呢？因為福德資糧不夠。上個月我們很多朋友一起去五台山拜佛，普壽寺的當家師如瑞法師給我們作了一段開示，說了一句很精彩的話：「福德資糧與智慧資糧的關系就象水和魚的關系。沒有福德之水怎能養活智慧之魚。」我聽後非常震撼。所以這兩者是相輔相成的，不修福德就不能增長我們的智慧，無福德不能見空性。現在大家都講要開悟，整天去參加禪七。打禪七是克期求證，就是一下子的事兒，一聲棒喝當即見空性。您都幾下子、幾十下子、上百下子也沒見了，那這個法門對你已經不適用，都疲遝了。老參加禪七，已經打不出個名堂了。可北京有的朋友打七都打了好幾十回了，所以我猜想打七可能跟抽大煙似的，上癮(眾笑，鼓掌)！他就始終不琢磨琢磨為什麼打半天七，就是見不了空性、開不了悟。為什麼呢？因為福德資糧不夠。 　　成佛是有次第的。大家可以回去讀讀彌勒菩薩的《琦伽師地論》。「Y0GA」即瑜伽，翻譯過來叫相應。佛教里用「YOGA」是指與真實相應。「師」是指人。「瑜伽師」就是一個要與真實相應的人，一個學佛的人。「地」是次第。「論」是論這件事。成佛分幾個階段——資糧位，加行位，見道位，修行位，究竟位。慧能和尚聽到《金剛經》中「應無所住而生其心」，當下頓悟！那是慧能和尚在此之前多生累劫修資糧、修加行，已經很成熟很圓滿了，在這一生瓜熟蒂落，他開悟見道，見空性了。而我們呢，看看自己，有幾分福德？所以修福德很重要。 　　知識分子學佛，常常是重理輕事，以理奪事。總是喜歡講理上的事，空上的事，而廢斥事上的事，這是知識分子學佛的一大弊端。講智慧資糧重在理上的悟，往往是頓悟；講福德資糧重在事上的修，那就是艱苦的漸修。到了大殿連佛像都不肯去拜的人，還想開悟？那不是做夢嗎。不可能的事。有人說開悟了還要拜佛？凡講這種話的人，他肯定沒開悟。見道之後的人對佛陀的信心、對佛陀的信仰比我們要堅定千百萬倍，見了佛像磕起頭來比我們要虔誠得多呀。說開悟了就不拜佛了，甚至有人自稱見道，佛經不看全送人了，這絕對沒見道。見了道更要拜佛，更要修行。 　　可是有些學佛的知識分子，張嘴閉嘴就是：「皈依干嘛呀？我皈依自性三寶。我都學二諦了，那和尚他懂嗎？他不懂，不皈依。」那種慢心哪！那種我執啊！見了法師頂禮嗎？不頂禮。哪能頂禮呀，丟面子。到大殿磕頭，得看看沒熟人，趕快磕一個，有熟人不磕。這都是知識分子的弊病。頂禮首先一條就是破我執。你怎麼就不肯給別人跪下來呢？你有什麼高貴的？你心底里那種不肯給別人跪下來的想法就是自性見，就是我執，佛破的就是這個！所以一個知識分子學佛，如果他肯去受三皈依，見了佛像見了師父肯頂禮了，我說這個人學佛可長進大了。當然從另外一方面，象那些背著黃包包到普陀山去拜觀音菩薩的老太太們，如果她們有一天曉得了：噢，原來自性是空啊。那我說這老太太學佛可長進大了，因為這些沒有知識文化的人學佛往往是以事廢理，而知識分子往往是以理奪事。因此二諦圓融就要事理圓融，要福德資糧與智慧資糧雙修、合修。要把覺悟人生、奉獻人生這八個大字作為一個整體來認識、來行持，這就是學佛。 　　知識分子的佛教徒一定要注意事上的修，要肯拜佛、肯供佛，恭敬三寶，特別是恭敬僧寶。注意，供僧寶，增福德啊。出家人把我們世間人最貪愛的一切東西都割舍了，在這里住持佛法，功德是不可思議的呀。我們七天之後，呼啦啦全回家吃喝玩樂去了；但是這麼多出家師父還在這里過著如此清苦的生活，甘于寂寞，來修建寺院、住持正法。僧寶是人天的福田哪(眾熱烈鼓掌)！ 　　今天講二諦，只是最簡單的說。講二諦和二諦圓融是為了講我對覺悟人生、奉獻人生這八個字的理解，是要告訴大家成佛是智慧資糧與福德資糧合修。奉獻人生要布施，供養三寶，要持戒，要修忍辱，才能增長我們的福德。修福德是非常重要的。每天我們在寺院里上過早課後出坡勞動，這時哪怕你把大殿的地擦一擦，把院子整理一下，幫助僧人做一點點事情，包括吃飯的時候行堂，這都是在修福德。大家決不要小看這些事。有人到這兒來就想聽法師們講點兒高妙的理論，認為那些是耽誤工夫的事兒。這都是偏差。 　　淨慧法師辦的這個生活禪夏令營，我從第一屆就參加了。那麼這些年我到過全國各地的很多寺廟，碰到一些大和尚都問我：你說句心里話，淨慧法師辦的生活禪夏令營可取不可取，值得不值得效仿？我都斬釘截鐵地告訴他們，那是非常值得學習的。這些大和尚也在掂量，說那些學生到寺里住七天有什麼意義呀？我說有意義。如果講佛教哲學，我在大學里邊一樣可以講。但是在這里講有什麼不同呢？我們到寺院里是來看看什麼是真正的宗教的生活，什麼是真正的宗教的情懷，這個是在大學里感受不到的。「宗教」在中國人心目當中，現在似乎是個很丑陋的名詞，一談宗教好象就跟迷信和愚昧聯系在一起。其實自古以來，宗教這個概念都是最神聖的。宗教里面，特別是佛教，包含了是人類最高深的智慧和最崇高的思想境界。所以到寺院里是來體驗宗教的生活，增加宗教的感情。寺里這麼多事情，大家要多做一些。把二諦圓融，把「覺悟人生、奉獻人生」當下就貫注在我們現實的生活之中。不願意行堂的明天抓緊多行堂，廁所沒人打掃的抓緊打掃，這就是修福德資糧，就是修行。當然修禪定，或者灌頂之後念個咒子，那種克期修證也是必要的。但是更重要的是生起堅固的出離心，發起廣大的菩提心。在當下的現實生活當中，去覺悟人生、奉獻人生。這就是真正的修行。 　　講覺悟人生、奉獻人生，總是不離人生。有人說佛法不是出世間法嗎，不是要跳出三界嗎？怎麼老是談人生，老是談當下？那我怎麼跳呢？這就是誤會了。跳出三界不是跳三堵牆，你要真是跳過三堵牆，那有沒有第四堵呀？跳出第四堵還有第五堵呢。現在有一個叫清海無上師的人，她就說佛陀只看到三界，其實還有一界佛沒看見。她把三界當成三堵牆了。整個兒是徹頭徹尾的外行話。所謂跳出三界，所謂解脫，是不是從一個地方跑到另一個地方去了？大家要思考。什麼是佛陀？佛陀是覺悟的人。在哪兒覺悟？就在當下覺悟。所以太虛大師提倡人生佛教，淨慧法師提倡人間佛教。人間佛教才是佛教的正義。這個在佛教的理論上是有根據的，就是下面要講的三性。 　　當時在印度，中觀跟瑜伽兩派對于二諦與三性是有爭論的，兩者圓融不起來。後來玄奘大師到印度留學求法，寫了一篇論文——《會宗論》，把二諦與三性圓通起來了。他是用梵文寫的，可惜沒有翻譯成漢文，而梵文本子也失傳了。現在只能從其它的一些零星的文獻中知道有這麼一篇東西，曉得其中的一星半點的觀點。當然二諦與三性並不矛盾，但它們在理解上首先出發點是不一樣的。二諦、二諦圓融是從凡夫的角度來說的。一切法因緣所生，一切法自性本空。「有」，要如實地有，「無」，要如實地無，這才是世界的真實景象。我們恰恰是背離了這樣一個真實于是生死輪轉，只有覺悟了這個真實我們才能得到究竟的解脫。而講三性，是從佛的角度、從究竟解脫的聖者的角度來看待這個世界的。 　　講三性就是講三種真實。 　　第一條就是依他起性。諸法因緣所生就是依他起性。依他起——不是自己生起自己，自己決定自己，一切的事物都是依他而起，因緣而生。依他起性就是緣生性。第二條叫遍計所執性，就是在依他起性上執著有一個常一不變的、獨立存在的自性，也就是在依他起的這個法上，執著那個能取與所取、能認識與所認識的兩個自性，這在佛教里叫二種我見(認為有一個不變的能認識世界的這種能取性叫人我見；執著于有一個被我們所認識的絕對真實的、有獨立自性的客觀世界叫法我見)我們在本來是依他起的法上生起的二種我見就叫遍計所執性。第三條叫圓成實性。圓成實性是聖者、是佛陀所親證的境界，是二無我所顯的諸法真實性。二種我見障礙著我們凡夫對世界的真實的認識，而佛陀是二種我見徹底破除了的人，他親證了諸法的真實性。這種諸法的真實性就是圓成實性。 　　彌勒菩薩有一篇《辯中邊頌》，其中的第一個頌子就概括了佛法的綱領：「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。」這個頌子就是講三性。所謂「虛妄分別有」是什麼呢？是依他起性。比如我夢見老虎來吃我，哪兒有老虎啊，這是虛妄的。雖然根本沒有老虎來吃我，但這個夢確確實實是有。所以佛教說「虛妄分別」的「有」，是如夢如幻的「有」，它是假有，可它畢竟是有。假有才是如實有！這是佛教非常重要的精神哪。你不要以為在假有之外有一個真有。佛教不是讓我們破假我求真我，破小我求大我。佛教要觀諸法本來無我、無自性，有的僅僅是如夢如幻的因緣合和的假我。你要這樣如實地觀照世界，這是佛陀的正見。你觀來觀去，把假有觀破了觀出一個真有——外道！可能你當時會覺得很舒心，你看看，還是有個常一不變的吧。其實這種歡心恰恰跟你無始劫來的無明相應！所以忠言逆耳啊。佛陀的這種真正的不共的教法你聽起來首先是逆耳，彆扭。假如今天你聽這麼多話都不彆扭，肯定是我講錯了，跟各位的無明相應了。彆扭才好。如果今天能成為彆扭的開始，學佛使上路子了，那就永遠別扭下去，早晚有一天親證了圓成實性，成就了。所以緣起法是無有自性的。「于此二都無」，在這個虛妄分別的「有」上「二都無」，哪兩個都沒有呢？就是那種人我執與法我執，那種你執著的能取與所取，有一個我、一個我所能認識的世界，這兩者根本沒有！那是你的妄執、增益。「于此二都無」，二我見決定沒有！遍計所執性所執的境界決定沒有！這是破自性見。「此中唯有空」，這是講圓成實性。這里的空應該理解為空性。我們漢傳佛教里「空」跟「空性」不分，而藏傳佛教這兩個詞是分開的。什麼叫空？「空」它類似一個動詞。空什麼？空二種我見，空自性見。你把錯誤認識空掉之後，這個世界的真實性才顯現，就是佛陀、聖者所親證的境界。這種真實的境界是圓成實性，是真如，是法性，對有情來講是佛性，都是一件事。同時還有一個名字，叫空性。「空性」是個名詞。空掉了二種我見所顯現的諸法真實性叫空性。為什麼這樣叫呢？因為世界的這種真實性是由于空掉了二種我見之後所顯的，雖然那個東西本來沒有，僅僅是你覺得有。但是正是因為你覺得有，佛陀說你要把它空掉。空性是不是沒有呢？空性不是沒有。「有」自性空啊，不過這個「有」是聖者所親證的「有」。第四句話是「于彼亦有此」。前面講了兩個「有」，一個是「虛妄分別」的「有」，一個是「此中唯有空」的空性「有」。虛妄分別的依他起有跟諸法真實性的真實有，這兩者之間是「于彼亦有此」，相互為條件的。是有了這個才有那個，有了那個才有這個。 　　佛教講三法印，第一法印叫諸行無常。「行」是遷流、變化意，指一切有為法。第二法印是諸法無我，注意不是諸行無我。「法」比「行」要寬泛，「法」是有為法與無為法的總和。「行」只是有為法，是我們凡夫所測度的境界；無為法是佛陀、是聖者所親證的境界。這兩者都是無我的，相輔相成的。緣起法有三種特徵，其中第三種叫「有依空立」，即一切的有為法都是因無為法的空性而立。如果一切法的真實景象，本然不是自性空，個個都有一個不變的東西，那麼相互作用起來就象物理學中質點與質點的碰撞、剛體與剛體的碰撞一樣。其實不是這樣，諸法是不斷地交流，不斷地融合，是相互為條件的。諸法的緣起有與世界萬法的真實性的空性，是有此即有彼，有彼即有此，兩者是相依的。佛陀所親證的圓成實性、真如法性，它不是在有為法之外的一個實在的、恆常不變的東西。如果以我們的凡夫心去測度聖者所證得的圓成實性，就要墮真常見，違背了第四句話，依然是錯誤的。很多人二諦與三性圓融不起來，就是他沒有理解二諦是從凡夫的境界，三性是從聖者的境界來談的。所以「此中唯有空」的空性是有，但這個有是離了我們凡夫所測度的境界的，是聖者所親證的境界，這一點是不能損減的。因此講空，空的是二種我見，真常見，自性見。當把我們的錯誤見解空掉，宇宙人生的真實相就顯現了，這就叫作空性，也叫圓成實性。所以用凡夫的那種常與斷、有與無的相待的概念去討論常或非常，就落于凡夫境界。如果你這樣來認識圓成實性，認識真如，甚至還有人把真如就理解為衍生萬物的一個本體，一個真實，那便墮真常見。佛教不講本體，佛教只講一切法空。你承認有一個本體，一個自在，它能夠產生萬物，萬物歸結為它，那是什麼觀點呀？道教就是這種觀點，那不是佛教。所以講這四句話，講三性，重點就是要闡述這樣一個精神：佛陀所講的圓成實性，空性，涅槃，講的真如、法性，是聖者所親證的境界，是二種我見被排除掉後所顯的諸法真實性。它不是離開了依他起性之外，有一個我們凡夫所能夠測度的真常的東西，不是離了人間有一個非人間等著我們。如果是那樣，人間佛教就不成立了。一切就在當下，就在人間。今天講三性就是為了闡述人間佛教的精神。 　　通過對二諦與三性的討論我們發現，凡夫往往犯兩種錯誤：一種是增益；一種是損減。增益，一切法本來是因緣所生，但是我們這些無明凡夫卻在這因緣所生的依他起法上，執著有一個自性、有個我，墮入常見。其實這個我、這個自性根本沒有！損減，佛教講空，空的是我們對萬事萬物的錯誤認識，不是把事物都空沒了，把因果都空沒了。不是佛也可以不拜了，善事也可以不做了，人生也可以不奉獻了，一盤腿打坐就能成佛了。不是那麼回事。這就損減了依他起性，損減了因果，不能認識諸法的因果相續性，墮入斷見。這兩種都是我們凡夫所犯的毛病。增益了諸法的自性，必然將障礙著我們對宇宙人生的真實性的理解。也就是對依他起法的二種我見的增益，必然意謂著對世界的真實性的損減。所以有遍計所執性這種增益，必然損減圓成實性。你不認識真實，就起禍造業，就流轉生死；你認識了真實，就還滅，就解脫。佛教就是講轉識成智，講轉依，把不覺悟轉成覺悟；不是歸本，沒有一個本體、一個真常的東西等待著你去歸入。從這個理論上講，離了人間，沒有佛教。大乘佛教的根本意趣就是人間佛教，人生佛教。 　　當然還有一種增益，以為圓成實性就是常。有人問涅槃走到哪兒去了？涅槃之後又怎麼樣呢，是不是就常一不變了呢？這都是依凡夫心去測度聖者的境界所起的真常見，是增益。凡你還有增益或損減執，那你所謂的修行都不是修行，都是造業。 　　有人現在就是對人間佛教不理解，以為人間佛教就是出家人可以娶媳婦，大家都可以隨便吃肉、殺生。那不叫人間佛教。人間佛教在理論上、在實踐上都是很精彩的。 　　二諦與三性是圓融的。義淨法師認為中觀跟瑜伽應該是會通的，二諦與三性應該是會通的。他從印度回來後講了這樣兩句話：瑜伽是真有俗無，以三性為本；中觀是真無俗有，實二諦為先。二諦是從凡夫位上測度的，三性是從聖者所親證的境界上立言的，這是兩者的根本區別。中觀講真無，真諦是自性無；俗有，俗諦是緣起有。把二諦圓融起來，有如實地有，無如實地無，就是我們凡夫境界上所能理解的諸法真實性。那麼從三性上講，遍計所執性恰恰對應的就是真諦，真諦是這遮遍計所執性。遍計所執性所執的境界根本沒有！二種我見決定沒有！所以這遍計所執性對應的是真諦。那麼顯依他起性對應的是俗諦。依他起有就是緣生有。它是有，但它是假有，是如夢如幻的有。但不能認為假有就可以不要，世間只是假有，假有才是如實有。離了假有而能找到一個真有，那是外道。所以俗諦是講諸法的緣起性，它是「諦」，是真理，是顯依他起性。那麼圓成實性相似地對應的就是二諦圓融，是二無我所顯現的諸法真實性，是空性。二諦圓融就是空性見。一切法的「自性」是空，但這「自性空」是有。圓成實性的「有」是聖者所親證的境界，不是我們凡夫所測度的境界。如果是我們凡夫所測度的境界，那就成為一個真常的有。也就不要談什麼人間佛教了，大家直奔著那兒去吧。實際上呢，「于彼亦有此」。佛教所講的聖者所親證的境界，不離現世的依他起性。無非是這種境界如果一定要用我們凡夫的智慧來測度的話，就是二諦圓融：有，如實地有；無，如實地無。該「有」的沒「有」是損減；本來「無」的認為「有」是增益。凡夫總是不是增益就是損減，佛陀讓我們不要增益也不要損減。 　　佛教中最重要的兩個概念是真如和無住涅槃。真如就是空性，是圓成實性。什麼是涅槃？煩惱斷盡叫涅槃，不是在煩惱之外有一個涅槃；生死滅了叫涅槃，不是在生死之外有一個涅槃。圓成實性是聖者所親證的境界，不是我們凡夫用常或求常，有或沒有所能夠測度的。那樣測度你就把圓成實性當作一個依他起的假有之外有個真有，人間佛教就不能成立。佛教的見解不是這樣。涅槃，真如圓成實性，空性，這都是無為法。涅槃也是無實有的，無自性的。生死與涅槃是相對緣起。有生死，佛陀才立了涅槃。煩惱盡了，生死滅了，就是涅槃。沒有煩惱，沒有生死，其實也就沒有必要立涅槃。所以你把涅槃當作一個真常的實在的境界去執著，就跟你的無明相應了。 　　有人說佛經里充滿了矛盾。你這樣覺得那是你沒有理解佛經。從凡夫的境界上講，我們總是起種種的顛倒，覺得我們的感覺有多麼多麼真實。跟著感覺走，如同盲人騎瞎馬，夜半臨深池。這都是無明顛倒。佛教稱之為四顛倒。第一是常倒。認為有一個常一不變的自性。第二是淨倒。人每天又洗澡又化妝，認為一切都那麼乾淨。第三種是樂倒。認為人生有苦，可終歸還是有樂。第四是有我倒。總覺得有個我。這都是凡夫境界上的顛倒。 　　為對治這四種顛倒，佛陀說四念住。要住在哪四念上呢？第一是觀行無常。對治常倒。一切行、一切的有為法無常，執著那個常是顛倒。第二觀身不淨。佛說一杯水里就有八萬四千蟲。五濁惡世，哪有一處乾淨。你以為就廁所不千淨，家家的廚房一樣不乾淨。第三觀受皆苦。佛說世間可能有點樂，但那樂是苦因。談戀愛是樂，失戀是苦。世間沒有真樂。第四觀法無我。觀一切法根本無我，無有自性。你若真能觀行無常、觀身不淨、觀受皆苦、觀法無我，把這四種顛倒一下子反轉過去，諸法的真實性就顯現了！那就是聖者所親證的境界，就是涅槃四德：常、樂、我、淨。所以佛教講「轉」那個顛倒，不是認為在這無常、不淨、皆苦、無我的世界之外有個常、樂、我、淨的地方。涅槃的境界，就是佛陀所親證的境界。之所以你不能親證，就是因為你有種種的顛倒的見解。你把顛倒的見解破除了，涅槃的境界自然顯現，佛陀權且稱常、樂、我、淨。你執著于一個常，那是真常見，錯誤的。 　　凡夫有淨倒。我們都貪愛自己的身體，想辦法裝飾它；而且不僅貪愛自己的身體，還貪愛異性的身體。這都是身見。為對治這種顛倒，佛陀講不淨觀。其中就有白骨觀，不但把自己觀成白骨、骷髏，還要把大地眾生都觀成骷髏。不容易啊。這個法門是每個出家人都必需修的，在家人則不一定(因為它還有個方便，修了以後就不好辦了)。當然也有一位大德說：末法眾生難度了，現在的人是縱然白骨也風流(眾笑)。這就是用不淨觀來對治我們的淨倒。但是當你真的把大地眾生皆觀成白骨，不淨觀修完之後，緊接著修的是什麼呢？是淨觀。觀什麼呀？觀佛陀的三十二相、八十種好。這就是在聖者的境界上用工夫。所以佛教不是光講理論，是有一步一步的次第的法門。對治凡夫的淨倒要起不淨觀，叫壞法道，破壞你錯誤的見解；不淨觀修成就了就要起淨觀，叫不壞法道，要成就你自己的相好。從凡夫到成佛，修行上是有次第的。 　　佛教講無住涅槃：有智慧，不墮生死；有悲心，不住涅槃。我們覺悟人生，不甘于輪迴生死，要尋求解脫；但是我們有悲心，要深入世間，利益眾生，奉獻人生。涅槃不是離開我們現實人生之外的一個實在的境界，一個什麼星球或者一個什麼淨土，讓我們大家都歸到那里邊去，不出來了。如果你認為有那麼一個空性的境界，歸到那兒不出來了，那是阿羅漢，不能成佛。阿羅漢就是抓住一個真常，墮入空見。大乘佛教的一個很重要的概念就是無住涅槃，就是有智慧而不住生死，有悲心而不住涅槃，也就是覺悟人生、奉獻人生，這就是涅槃的真義。 　　通過對二諦與三性的闡述，我們知道「覺悟人生、奉獻人生」不僅是如理的，契合佛陀的教法，而且是當機的。面對中國佛教當前這種狀況，我們必須提倡人間佛教，人生佛教，佛法才能長久住世，否則佛法很快就會斷滅了。講人生佛教重在當下。昨天淨慧法師在開營式上講了三個當下：安住當下，覺照當下，把握當下。 　　佛教還講「心境相依」，心比境更重要。講得更徹底一點就是唯識宗的「識外無境」。佛教往往用「識’，來指代「心」。識的含義是能了別，能認識。「境」是所了別，所認識的對象。識外無境就是你面對的所要認識的一切其實本身就在你的識當中，都是你的識所顯現的。佛教講我們認為的所謂外境叫無所有，就是根本沒有，只有一個能認識、能了別的識。但是這個識不是真常的識，而是一個依他起的緣起的識，是非真實的識，就是假有。所以從境上說是無所有，從識上說是非真實。前幾年我在《攝大乘論》里讀到「無所有」、「非真實」，覺得這不是一個意思嗎。後來發現這兩個概念用得太準確了。無所有是根本沒有；非真實是有而不真。依他起是有，但它不真。我做了一個老虎來吃我的夢，老虎來吃我這件事「無所有」，根本沒有；可我做了個夢是有啊，但是是夢有，是「非真實」。所以識外無境，離能無所，離開這個能認識的就沒有一個所認識的，這個所認識的也是能認識的變現。這是佛法與一切外道最不共的一條，太重要了。如果說有一個所認識的是在能認識的之外，那你永遠也不能認識了它，或者說你永遠也不能親證了它。有人問佛教為什麼總講要修、要證。討論這個問題可還有一個前提就是我們能不能證。離能無所、離識無境就保證了我們能夠親證，也就簡別了佛法與科學的不同。科學是要把這個世界不斷地所化，不要說是研究我們自以為是所認識的東西是這樣，甚至在研究能認識本身的時候，也要把能認識當成所認識來研究才可以認識(就是心理學)，這是科學認識世界的方法。科學總是認為有一個外在的世界我們要去面對、去認識，那麼它研究的結論永遠是相待的。所以科學與哲學中似乎有一條亙古不變的真理：人類對世界的認識是無窮無盡的。說來彷彿意味深長，不知道這恰恰無知。而佛法反過來，認為離能無所、離識無境，一切所認識的都是能認識的變現，這才保證了我們能夠親證，否則成佛就是一件絕對不可能的事情。佛陀親證了這個世界，世界的真實就是這樣，鐵板釘釘了。 　　科學是相待的。相待的學問就要不斷地發展、不斷地演進，後人總要超過前人，後人總可以說出點兒前人說不出來的道理。在這種離識有境、離能有所的觀念下(除了佛教之外，通通都是這種文化)，人們對這個世界總要不斷地認識，于是就形成了一種所謂發展的觀點。達爾文先生就認為這個世界是進化的。我可以坦然地告訴大家我根本不相信進化論。人的生命是個十字架，豎的一方面是從我們的祖輩父輩遺傳下來，還有橫的一方面是我們自身的生死輪轉，就是六道輪迴。即使從縱向的遺傳來講，我們的爺爺的爺爺的爺爺……最初是猴兒，其實跟佛教也無干。佛教更強調的是橫向的因果，認為更重要的是我們自身的因果相續，三世輪轉。縱向來講我在這一生作人的時候我有人的父母，假如上一輩子是狗那也有狗爸狗媽，下輩子作豬的時候肯定還有豬爸豬媽。豬不會生出狗來，黑背狗媽也不會生出吧狗來，那是縱向的因果相續，跟六道輪迴是交叉著的兩碼事。佛教認為父母僅僅是我們降生的增上緣(佛教講四緣：增上緣，等無間緣，所緣緣，因緣)。父母漂亮，生的孩子大概也挺漂亮；母親善良，是念佛的，生出兒女來也應該很不錯，這佛經里都講了，確實有增上的關系。但是你好不好，是由你自己的因果相續所決定的。那兒有一個好媽等著生孩子，如果沒那個福報的話，你就去不了，當不了人家兒子(眾笑)。 　　佛法是絕待的。佛教講離能無所、離識無境。因此我們才能夠親證宇宙人生的實相，才有這種可能性；而必然性呢，佛陀親證了，佛法就是從佛陀所親證的最清淨法界等流出來的。佛法是不能用科學去評斷的。現在多少佛教徒卻要用科學來解釋佛教，那是本末倒置，是我們佛教徒對佛陀所說的教法沒有自信的表現。談起佛法是有科學道理的，還挺嚴肅。然而你給佛法找到了科學道理，這不是讓佛法常住，你是想把佛教滅掉啊。假如三百年前，當人們認為佛法跟牛頓時代的科學都真的一樣，那後來愛因斯坦把牛頓力學推翻了，我們佛法怎麼辦？也跟著推翻嗎？再說今天有個愛因斯坦，保不齊過些日子再出個什麼斯坦呢。科學是相待的，認為離能有所、離識有境，對世界的認識總要不斷地演進。如果你自以為後人總比前人高明的話，那麼也可以說那種理論是不斷地發展的。其實是不是發展呀？用科學自身的標準講當然是發展，用佛法的標準講那不是發展。科學是把「能」不斷地所化，讓人更不能解脫。以後電腦都能思考了，人類也就難辦了，它把我們那種能認識的積極性一點一點地剝除掉，直到全部喪失。可是我們能解脫恰恰就是因為有這點「能」啊。 　　因此科學是相待的，佛法是絕待的。佛法的理論自它誕生那天起，就是圓滿具足的。佛教不容得後人去發展、去豐富、去提高，有些人講中國佛教發展了印度佛教，韓國跟日本佛教又發展了中國佛教。我聽了這種話傷心啊。那些搞佛教文化的人可以去說，但三寶弟；于這樣說就是謗佛，就是謗法。佛陀臨終有四條教誨：佛陀涅槃後，弟子們要以戒為師；依四念住而住；對僧團里做惡的比丘，以默擯之；佛經以「如是我聞」置首。「如是我聞」這四個字就表明了弟子們是如實地記載、結集佛陀的教誨的。每一部經的開頭都是「如是我聞」，而結尾大概都是「信受奉行」。對于佛陀的教誨你相信了，就好好地去受持、去奉行。佛法是絕待的，是不允許後人去發展的。佛法自誕生那天起，就沒有給後人留下一丁點兒可發展的可能性與必要性。凡是要去發展佛教的人，都是對佛陀的教誨還沒有真正認識的人。 　　佛法一切的修行，都是在能上修行，在因上修行。一切法無自性，離開了依他起的能了別的識，根本沒有一個所了別的境。只有能，沒有所。這就是覺悟人生。要在能上、在因上精進；在果上、在所上隨緣。這是綱領。有些學佛的人講隨緣，不過是他們的潛意識里在給自己的懶惰找托辭。哪件事兒不想干了，就說隨緣啦、隨緣啦，聽天由命唄。只講隨緣不講精進，那怎麼修行？那不是宿命論嗎。正是因為離能無所、離識無境，佛教才不墮宿命。離開能就沒有一個所的東西。誰說佛教是消極的，佛教是大積極，徹底的積極。 　　但是作為凡夫來講，往昔種下的苦因我們要一點一點地斷；往昔造的業，今生受報了，生病了，我們佛教徒坦坦然然地接受。佛經上說：菩薩畏因.眾生畏果。菩薩害怕種下不好的因，眾生害怕承擔不好的果。當我們明白世界的因果性，就不要再種下未來將會使我們吃苦果的因啦。佛教就是在因上、在能上解決問題，而不是在果上、在所上解決問題。比如大街上那些搞不清真假的乞丐，有人問給不給他們錢。當然我們辨別不出他們是否真的貧苦，那是我們的智慧不夠，愚癡。這是一方面。但是另一方面，作為佛教徒，不要自欺欺人，你內心有沒有不想給錢的那點兒成分，潛意識里是不是有點兒貪心，你不想布施而給自己找個理由，心胸才坦坦然。其實是自我安慰。對此，我的一位老師就講了一段非常精彩的話：你管他是真要飯還是假要飯的呢，他即使就是個騙子，他騙人，他受報；可他還給你一個發悲心的機會呢(眾鼓掌)。這話講的是如理的啊，是佛教的正見，佛教的修行就是當下在能上用功。 　　那天一到柏林寺，我來拜見淨慧大和尚，談到當前佛教界的一些事情，我說這些事情做起來好象很艱難。淨慧法師說：「當然艱難。但是身為佛教徒，我們就是去做。只問耕耘，不問收穫。火炬傳到我們手里，我們就舉嘛。」(眾鼓掌)這就是在能上、在因上用功，在果上、在所上隨緣。我們做的這些事成與不成，那是因緣啊。比如說我們作為佛教徒，都要發願令正法久住世間。但是我們讀讀《解深密經》最後一卷，佛陀對文殊菩薩說：「如來菩薩住世，能令眾生身財圓滿，亦令眾生身財下劣。」佛陀說了句真實的話。當眾生無福的時候，佛法、佛菩薩住世，眾生不僅對佛法不信，他還要誹謗啊。他謗佛、謗法怎麼能不入地獄、不身財下劣呢？所以當眾生需要佛法智慧的光明照耀的時候，我們要高舉這把火炬；可是當眾生全是盲人的時候，舉著火炬除了燒死幾只蛾子之外沒別的作用，那就熄了吧。有人說觀音菩薩、文殊菩薩怎麼老不顯現。菩薩當不當顯現自有菩薩的智慧決定，你只管拜就是了(眾鼓掌)。其實菩薩怎麼不顯現，怕是菩薩真顯現了，你承受不了，反而去謗佛、謗菩薩。有人說既然如此，那佛法就別老住世了。佛法當不當住世，你沒有那個智慧。從佛教徒來講，我們就發心吧，天天要念「令正法久住，令正法久住……」。正法能不能久住，當不當久住，佛陀早有懸記。既然有懸記了還要發這個願嗎？發願是你自己的修行啊，是你在能上用功，是你對眾生的悲心，是你希望佛法要久住世間、利益眾生，使更多的眾生都能聽聞佛陀的教誨而解脫啊。所以在果上、在所上要隨緣，要放下；在能上、在因上就是要精進。大乘六度就有一度是精進。因此人間佛教、人生佛教，就是立足于人生，要精進。我們每時每刻要觀照自己的因，觀照自己的能，去做。這就是修行，就是覺悟人生、奉獻人生。 　　以上是我這些年來學佛的一些心得，貢獻給各位。 　　今天我所談的，如果有如理契機的一面，功德回向法界一切眾生；如果有不如理、不契機的一面，那麼業報我自己擔。 　　謝謝各位！ 　　––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　〖疑問解答〗 　　首先恭喜一百多位營員剛才在淨慧法師這里面皈依三寶。受三皈依，成為一個正式的佛教徒，是生命的新的開始、新的開端。能夠受三皈依依，是各位多生累劫的善根福德因緣在此刻顯現了。恭喜各位。 　　這幾天講課大家提了很多問題。針對這些問題我先按照自己的思路來談一談，在談的過程當中大家有什麼疑問可以再提出來。 　　一、在教言教 　　我們是在柏林寺，在寺院里面要在教言教。昨天晚上淨慧法師主持了一次座談會，在會上我也講了一些話，覺得這次講課對于我來講深感吃力。因為我們面對的兩百多名營員對于佛教的認識差距是很大的，在這里說話就難免有不當機的地方。照顧了這樣一些營員，就會有失那樣一些營員。這里最重要的就是信仰與非信仰的問題。有些同學是有信仰的，而有些同學來這里僅僅是為了了解一下佛教文化，還沒有信仰而且不是準備很快就具有信仰。這種程度的差異就使得講課的老師感到很困難。 　　在座的很多同學在北京聽過我在一些大學里的講課，恐怕你們就會發現我在這兒講課跟在大學里面講課從感情上，從語言表達上，各各方面都有很大的不同。因為在大學里面那是完全從文化的角度談問題，而在這兒我們就要從信仰的角度談問題。所以對于一些還不具有信仰的同學來說，在這里聽課可能會感到不太理解，我覺得這一點倒是可以理解的。 　　信仰這個問題是非常重要的。大凡作為宗教來講，它與世俗的哲學有一個很大的不同，就在于宗教都有聖言量。佛教講三量：第一是聖言量；第二是正比量；第三是真現量。佛法認識真理所要依止的就是這三個量。所謂聖言量，是由親證了宇宙人生的真實的聖人所說，在佛教里就是佛所說的經。宗教都有聖言量。而且作為宗教徒對于他所信仰的宗教的聖言量那應是堅信不疑的。所謂比量就是邏輯，佛教里有因明。現量就是親證。佛教最終的判據是真現量，就是要徹底地親證。但是在未證之前我們所依據的是聖言量和正比量。聖言量就是佛說的經，正比量就是我們看到的、讀到的公認的諸大菩薩的論。對于有信仰的學佛的人所要依止的是聖言量與證比量這兩者共同的支持，當然最終的抉擇是真現量。這就區別了宗教跟哲學的關系。比如說我們討論「諸行無常」，這是佛法的法印，作為佛教徒應該信受。如果你一定認為諸行有常，而且非要堅持這種觀點，那你可以建立自己的一套哲學思想體系，但那不是學佛。所以信仰與哲學是有很大區別的，搞不好就會走入歧途。民國年間有一位先生叫熊十力，人是極端聰明的。對佛教的很多哲學的教理作過深入的研究。但是他自己要結合其它的思想、學問，結合《易經》創立一個所謂的「新唯識論」，建立自己的哲學體系。那麼他可以當一位很了不起的哲學家，但就不是佛教徒。所以我們來到寺院里談佛法是在教言教。佛陀是怎麼樣說的我們就盡量去理解？而不是在這里爭辯佛陀說的是不是有道理，不是把佛陀所說的推翻了就視為自己很高明，這恰恰反映我們很膚淺。這是知識分子學佛最初的時候很容易犯的一個毛病。這也就是學佛與做佛學研究的區別。做佛學研究你可以僅依止一個量，就是比量；但是作為有信仰的佛教徒來說，依止的是三量，在沒有親證之前依止的是聖言量跟正比量。 　　二、佛教的不可發展性 　　上次講課中有些同學對我講的佛教的不可發展性有點不理解。每一部經的經首都是「如是我聞」，這是佛陀的遺囑，是讓我們後世的佛弟子對于佛陀的教誨一定要如實地受持，因為佛陀徹底地、圓滿地、究竟地親證了宇宙人生的真實。佛陀所親證的，從最清淨法界等流的佛的教法沒有留下給我們後世的弟子們去發展、去豐富、去提高的可能性與必要性。 　　那麼佛教就不可發展了嗎？這要從能詮與所詮兩個角度去講。從所詮的義上說就是不可發展的，這是沒有絲毫可以動搖的。說我們後世某某人把佛陀所說的道理給發展了、豐富了，還給提高了，這是謗佛，是謗法。我們對于佛陀的教法，只能是如是我聞，只能是信受奉行。但是可發展可變化的是什麼呢？從能詮的形式上說是可以變化的。比如早期佛教的經典是巴利文、梵文，但是如果我們漢人學習佛教的話，首先就要有一些大德在語言文字上作轉換？把巴利文、梵文翻譯成漢文，這就是變化。再比如淨慧法師創造性地用舉辦夏令營的形式來弘法，這在過去就是沒有的。傳法的形態形式可以變化，但是佛法的真實義，所詮是不可變的。對聖言量必須建立這樣的信心。 　　佛陀的教法，從所詮義上看，十方諸佛所說的都是一樣的。但是從度眾生的方便來講，那麼諸佛現身說法，對應不同根基的眾生講了不同的法門。隨著時代的變化在形式上、在能詮上要有所變化。昨天我們到臨濟祖庭去參拜，那兒的流通處有本阿底峽尊者的《發菩提心七要》，很多同學都請了。阿底峽尊者在藏傳佛教體系里是一位很了不起的人物，他在西藏所創立的教派叫嘎當派。「嘎當」就是佛語，佛陀的教誡。阿底峽尊者當年就非常嚴格地教誨大家必須遵從佛陀的教誡。後來宗喀巴大師繼承嘎當派的傳承創立了格魯派。藏地有些人對宗喀巴大師有非議，說他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但實際上，最恰當的提法是宗喀巴大師是藏傳佛教的整頓家。面對當時藏傳佛教中戒律的松弛、修行的不講次第等弊端，宗喀巴寫了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。他是整頓而不是改革藏傳佛教。如果我們的教派出現一位對佛陀的教義進行改革的人，那麼這個人絕對不是佛弟子，而是來破壞佛教的。 　　中華民族在佛教傳入以前有很強大的文化背景。當一種外來文化傳入中國，中國人在接受的同時勢必要與自己的民族文化相比較，並且要用自己的文化為標準來評判，因而這種外來文化在傳入過程中就會與我們中國固有的文化相撞擊、相融合。佛教傳入中國，許多儒家的學者就很反對。比如說出家這個問題，儒家最強調：不孝有三，無後為大。出了家沒有後人。這就作為攻擊佛教的一個理由。還有剔髮，身體髮膚受之父母，剔頭髮很多人也要反對。再比如印度的出家人自己不開伙做飯，而是沿街托缽乞食，中國人認為這是不勞而獲。于是百丈清規就講：一日不作，一日不食。為了順應中國的社會，從傳法的形態上，從教團的清規上要有所交通，有所變化，這是適應時代。但是這種交通、變化不能以喪失佛陀所詮的真實義為代價，否則這種方便不僅是沒有必要的，而且是有害的。 　　民國年間作為居士弘法有兩大集團：一個是處于長江上游的袁煥仙老先生、南懷瑾居士的維摩精舍；另一個就是處于長江下游的，處在南京的歐陽競無先生、呂澂先生的支那內學院。袁煥仙先生、南懷瑾先生他們比較注重方便。比如南先生的書里邊就包含了對中國文化、對儒家文化、對道家文化的理解，融合了很多中國的本土文化。為了在中國社會生存下來而去適應中國的社會文化，這種方便是必要的。但是處在長江下游的支那內學院的歐陽競無先生、呂澂先生，他們就更強調佛法的真實義，強調原典，強調印度大乘佛教的那幾位大乘論師的著作，認為一定要把一千年來佛教在中國流傳的過程中為了適應中國社會而被曲解了的部分與佛陀的真實義區別開來。我覺得這是非常重要的，甚至是更重要的。 　　三、佛法與科學 　　有同學誤以為佛教是否定科學的。其實佛法空的是自性見而不是空的世間的事物本身。真俗二諦是圓融的，是不廢世法而學佛法。只是目前我們中國的佛教徒自信心不夠，總是要在科學當中來尋找佛法的道理。其實佛法的道理沒有必要在科學當中去尋找它的真理性，如果那樣做的話是本末倒置。但這並沒有否定科學與技術在現實生活中的價值。比如說我，我是學理論物理的，現在更多的時間是在學佛學。我的很多朋友就說：哎呀，學了半天理論物理你現在又搞佛教了，早知今日何必當初，那你當初就該學哲學。對此，我不以為然。我說恰恰因為我是學物理的，學西方科學的，而對西方科學的深入學習之後反過來再看我們東方的文化，再看我們的佛學，我才更深刻地體會的到東方文化的價值，才體會到佛法的深刻性。兩者一點都不矛盾。我自己現在反省，如果當時我不是學的理論物理而是學的佛教哲學，那我對佛教的認識絕對不會是今天這個程度(眾鼓掌)。 　　對一個東西的崇拜往往有兩種原因。如果你真正地了解了一個東西，你會崇拜它；但有時對事物的一知半解常常也會導致另一種崇拜。我們對科學就是這樣。那些真正懂科學的人，比如西方的一些大科學家，處在理論物理領域最前沿的人，他們對科學對理論物理都有很深刻的思考。但是他們並不認為科學可以成為衡量真理的一把尺子，而恰恰是那些對科學理論、對物理學理論一知半解的人才會把它當作是一把尺子。 　　上次我通過講二諦與三性未闡述「覺悟人生、奉獻人生」這八個字。佛法是無分別智，見空性是悟道，是覺悟人生。但是得了無分別智還要有後得智，要起大用，行菩薩道，這就是奉獻人生。佛教很明確地講：菩薩要于五明處學(內明；因明；醫方明；工巧明；聲明)。而且菩薩修到七地，五明不是可學可不學，菩薩不學五明不能成佛。所以在佛教里面從來都不廢世法。作為一個要行菩薩道的佛教徒，如果在這個社會的現實生活當中，你沒有超然于他人的一種技能、一種方式來貢獻社會，那「奉獻人生」這四個字只能是空談。有人學佛就想什麼都不乾，甚至有朋友講：我現在可學佛了。我問他：你是怎麼學的？他說：我辭職了(眾笑)。好象辭職了就表徵他學佛有多麼虔誠。實際上這是一種誤解。我們佛教徒奉獻人生，一定要在社會中找到一個你應處的位置，並在這個位置上作出你應做的貢獻。而且我覺得衡量一個人在社會中所處位置的重要性有一個標準，那就是你所從事的勞動的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社會當中越重要，你對社會的貢獻也越大。如果你所從事的勞動，中國十二億人中有十一億八千萬都能干，那麼你在這個社會當中幾乎是可有可無的，你對這個社會所能做的貢獻是微乎其微的。對于佛教徒，特別是在家的佛教徒，絕對不能廢了世法。我們不是反對科學，不是反對大家學習科學。恰恰相反，而是要鼓勵大家在自己的行業當中深入地學習。如果你在社會中所處位置的不可替代程度越高，那麼我說你這個人學佛學得越好。如果因為學佛，廢了世法，不好好上班，白拿工資，最後讓單位給開除了，這就是對佛教的誤解。其實，菩薩現種種身。從佛法上講，各行各業中有成就的人，很多都是菩薩的化身，他們都是在往昔發了大願要來人間利益眾生。 　　這次夏令營結束之後，可能有些同學會出家，但是更多的同學還是作為在家的佛教徒。這就有一個出家與在家的關系問題。出家與在家都很重要。在家佛教徒要恭敬僧人，恭敬僧寶，那是人天的福田；但是作為在家的佛教徒，我們也有我們的作用。聖嚴法師在《正信的佛教》里講：出家佛教徒猶如佛教的骨骼；在家佛教徒猶如佛教的皮肉、血液。缺了哪個都不成。沒有出家人，佛教無以立足；沒有在家的佛教徒，只是一個骨架子也不成。四眾弟子要齊心協力地弘揚佛法。所以作為廣大的在家佛教徒，在世間學習世法，行菩薩道，貢獻社會，奉獻人生，這是最重要的行持。佛教不反對科學，不反對技術，不反對世間的學問。作為在家的佛教徒，不僅學習這些世間學問，而且正因為是佛教徒，他應該是最能夠善于運用這些學問真實地利益眾生的。科學與技術的文明在當今這個社會是起支配作用的，給我們帶來了物質生活的享受。但是末法眾生貪心很重。由于我們末法眾生貪圖科學與技術給我們帶來的充分的物質享受，就使得現代的人類對于科學與技術這種文明產生了很大的依賴。這種依賴甚至就發展成了一種崇拜，發展到了把科學與技術這種文明的標準當作衡量人類文化的唯一標準。這個觀念的影響是根深蒂固的。一個人，這一輩子得人身，有具生的東西；還有一種後天的文化與習俗所影響的東西二比如說「我執」，佛教講就有具生我執與分別我執。與生具來就有一種我的觀念，這是具生我執；我們也在後天的文化、後天的學習不斷地薰習、影響下，強化這種我執，產生分別我執。大家不要輕視了後夭文化的影響。其實我們每個人頭腦中對這個世界的認識，我們心里邊真理的標準，很大程度上都受到了後夭文化的薰習與影響。例如我在講課中提到日心說與地心說。究竟太陽是中心還是地球是中心，這在人類科學史上曾是一場激烈的斗爭啊。激烈到什麼程度呢？激烈到可以把布魯諾先生用火燒死。但是大家仔細想一想，誰是中心啊？學過初中物理學的人都曉得運動的相對性，誰繞誰轉問題就在于坐標點的選擇。當然對于天文學來講，從地心說變為日心說的一個不同就是行星運動軌道在描述上比較方便。因為太陽系的質量百分之九十九點八幾都集中在太陽上，如果把坐標點選在太陽上，諸大行星的軌道是一個近似圓的橢圓，描述起來比較方便，僅僅是一個技術上的方便而已。面對真理來講，地心說與日心說這兩者本身是完全等價的。但是在哥白尼的那個時代，人們所受的文化的薰習與影響是地心說，人們堅信地球是中心。當有人說太陽是中心，那簡直太難理解了。哥白尼創立日心說後，又隨著人們對于行星運動軌道的觀測、研究，特別是伽里略的三大力學之律、牛頓的萬有引力定律的產生，人們認為把坐標點選在太陽上行星運動軌道比較好描述，于是就漸漸形成了現在的日心說。我們從小接受的就是日心說。所以當我在課上和學生討論日心說與地心說的時候，有個同學馬上提出他怎麼也不能在頭腦中想象出地心說來，地心說太難接受了。你就可以想見在當初有人提出日心說人們有多難接受吧！ 　　我們從小就受著後天文化的薰習，它的影響在我們腦子里根深蒂固。這種影響其實在障礙著我們對真實的認識，障礙著我們對佛法的理解。這種觀念確確實實是要破除的。如果你想成為一個佛教徒，如果你想如實地認識佛陀的教法，那麼我們首先就要破除頭腦里邊科學所帶來的一些障礙，這就是佛教里講的所知障(眾鼓掌)。 　　四、生死問題 　　這兩天大家也常談到生死問題。有同學講：只要能讓我相信六道輪迴，我就相信佛教。這條要是相信不了，終歸我還是對佛教半信半疑。對于生死問題，在人類的諸多學說中有三種說法。一種叫一世說。從母親生下來到死的那一刻，生命結束了，因果結束了，就這一生。人死如燈滅。再有就是兩世說。死了以後還要再生。有的宗教就講到了世界末日的時候，大家都要再生，然後接受誰的審判。而佛教是三世說。有過去，有現在，有未來。 　　很多朋友對于佛教講因果很難理解，覺得是迷信。其實因果並不是佛教所獨有的。如果世間本來就是沒有因果的，那首先要廢除的不是寺院，首先要解散的應該是中國科學院。再簡單不過了，一個函數Y=F(X)，給一個X出一個Y，這是什麼呀？這是因果。如果連因果都沒有了，科學也沒辦法建立了。所以因果並不是佛教所獨有的，輪迴的觀念也不是佛教所獨有的。在釋迦牟尼創立佛教之前，印度很多學派都是講輪迴的。佛教所獨有的是對因果、對輪迴的獨到的見解：在因果與輪迴的過程當中，沒有一個恆常不變的主體，無自性但又因果相續。 　　廣義地講三世因果的三世指過去、現在、未來。那麼這過去、現在、未來的時間有多長呢？△T取多長呢？任取。當下這一剎那是現在一剎那，勢必就有前邊的過去一剎那和未來一剎那。這就是過去、現在、未來。佛教的三世因果觀就是在解釋這三個剎那之間的關系是什麼。佛教的教理講此一剎那決不是前一剎那，無常！後一剎那也決不是此一剎那，無常！如果認為在過去一剎那、現在一剎那、未來一剎那背後貫穿著一個恆常不變的東西，就不是佛教的見解。剎那都是變化的，但變化之間是相續的，有因果關系。雖然此一剎那不是前一剎那，但依前一剎那而有；後一剎那不是此一剎那，但依此一剎那而有。所以從緣起法上來理解因果是佛教所獨有的。當把△T擴展，道理一樣。那麼，此一生有沒有前一生，有沒有後一生？從理論上講，我們當下生的這一剎那，難道就沒有生前的一剎那，完完全全沒有任何來歷，莫名其妙就來了嗎？我們這一生所行持的，所做的一切的善、一切的惡，隨著我們斷氣的一剎那，因果就斷掉了嗎？有人說相信來世太迷信了。其實大家仔細想，你承認有來世跟不承認有來世，這兩者本來是等價的。你問我能證明一定有來世嗎？那我問你能證明一定沒來世嗎？在理論上這兩者是絕對等價的。那你為什麼絕然對于有來世就始終不能理解呢？這就是後天文化對你的影響。其實我們死的那一剎那，是一種生命存在形態的轉換。而這種轉換剎那都有，只是死的時候發生的是一種重大轉換。但是面臨這個重大轉換，我們愚癡啊。總以為到死那一剎那就斷滅了，因果就不再相續了。這是後天文化對我們的影響。 　　上次還有同學問法師能不能當場作實驗，證明有來世。這個問題好象很尖銳，好象能把法師給難住。其實再簡單不過了，就怕你不敢做。買一根繩子掛房梁上，往脖子里一套，你立刻就知道有沒有來世了。但可惜的是你不能回來告訴我們。去年在北京有人請我講彌陀法門、彌陀法門重臨終往生，死後往生彌陀淨土。那首先面臨的問題就是有沒有死後呀？很多人說這個不能肯定，對阿彌陀佛的信心就建立不起來。怎麼在理論上給他分析，他都不信。最後我說我實在沒有辦法，但是我鄭重地告訴各位，每個人都逃避不了死這一關。我們也不要爭論有沒有來世了，等著你死那一天，到你死那一刻到來的時候，你自己會清清楚楚地知道有沒有來世。到那個時候如果你覺得還真沒完，就想想一九九五年十一月份聽一個姓于的說人死有來世，那時你再提起一念還不晚，抓緊念一句「南無阿彌陀佛」(眾鼓掌)。 　　當一個生命結束，生命形態要發生重大轉換，直到下一個新的生命形態出現之前的過渡狀態，佛教稱為中陰。在佛教的很多經典里，都清楚地談到了中陰的狀態。在藏傳佛教里邊還有一本《中陰救度》。它把人即將斷氣，以及死亡後進入中陰狀態，我們意識當中出現的種種的景象一點一點地都給你描述得很清楚。而且告訴你，當某種景象出現的時候意謂著什麼，你對這種景象的執著會導致什麼結果。比如出現一個你很貪愛的景象，但是中陰救度就告訴你，千萬別跟著去，它將會把你指向畜生道；也可能出現某個你很畏懼的景象，它卻恰恰指引著你趨向解脫。可是那些沒有受到過佛法薰習，不懂得中陰救度的人，往往在死的時候對這種種的景象把握不住。 　　現在西方也有許多科學家在研究人的瀕死狀態。那些有過瀕死體驗的人都很明確地感受到死後神識的轉移。美國哈佛大學的一個研究人員不知從什麼渠道得到了一本西藏的關于中陰救度的法本，他驚奇地發現那些經歷過瀕死狀態的人對死亡那一剎那出現的景象的描述，竟然與西藏高原的那本佛教書籍中所講的幾乎一樣。就此他發表了一篇文章。瀕死研究對我們也很有啟發。死並不是因果的結束，不是一了百了啊。有人認為佛教講三世因果是為了建立世間的倫理。確實，如果以一世說這樣的文化作為社會的主導思想，干一輩子好事或者乾一輩子壞事，到死都是一樣，那我們世間的倫理道德真是太難建立了。所以一世說對社會的精神文明建設是不利的。但是佛教的三世說也不僅僅是從建立世俗的道德倫理，鼓勵大家做好事的角度來講的。三世說真實不虛。這就涉及到當前佛教界弘傳最廣泛的彌陀法門。阿彌陀佛這個法門是往生法門，重在臨終往生。這個法門之所以殊勝，就是因為它是中陰救度。中陰狀態是一個非常奇特的狀態，眾生在中陰狀態時對于未來的生命存在形態的抉擇力相對來講比較大。所有宗教都重視臨終，重視死的這一剎那。佛教強調臨終助念。要為臨終者講他一生的功德，讓他歡喜，不讓他貪戀世間，更不要讓他起嗔心。因為他此時的一念、此時的心情對他下一生生命存在形態的轉換作用是非常大的。 　　阿彌陀佛的法門是無比殊勝的。特別是在末法時期，尤為殊勝。這個法門主要依據的是《無量壽經》、《阿彌陀經》。《無量壽經》里寫到法藏比丘在因地，在世間自在王如來那里發了四十八個大願，也就是表了四十八個無我的決心，要成就一方淨土。這方淨土有種種的殊勝，其中很重要的殊勝就是能令往生到這里的眾生，皆成阿鞞跋致，得不退轉果。在這四十八個大願中還有很重要的就是臨終十念。臨終的人如果能夠念阿彌陀佛，藉彌陀的願力就能往生阿彌陀佛的淨土。這就是借助中陰救度。如果我們對三世因果、對來世沒有信心的話，于彌陀法門就很難得利益。 　　有同學問西方極樂世界是不是在西邊？我是學天文的，有朋友甚至問我是否在望遠鏡里看到過西方極樂世界。實際上彌陀淨土是阿彌陀佛的願力所成就的。即使天文學再發達，望遠鏡再高級，你我所能看到的也只是我們婆婆眾生的共業所感的世界。那為什麼講彌陀淨土是西方極樂世界呢？其實西方這是表法。西方是太陽落山的地方，徵歸宿。法藏比丘因地四十八個大願其中四十二個大願都是講臨終、講死後，是中陰救度，藉死度眾生。當然很殊勝。 　　但是現在中國佛教也存在一個弊端，就是一味地強調彌陀法門而排斥、忽視其它的法門。彷彿佛教是一個只講死後的宗教。所以淨慧法師講生活禪，講當下，講覺悟人生、奉獻人生，提倡人間佛教。生死本來不二。釋迦牟尼佛在給我們講了西方的彌陀法門之後，他老人家又給我們講了東方淨琉璃世界的藥師琉璃光如來的法門。同樣，東方也是表法。東方是太陽生起的地方，象徵著春天，生機勃勃。所以《藥師經》中藥師如來的十二大願以及《藥師琉琉光七佛本願功德經》中的東方七佛的四十四個大願，願願都是講生，講當下如何利益眾生，不談死。所以佛教還有生的一面。 　　現在一提彌陀法門大家認為就是淨土法門，嚴格說那是往生法門，是藉彌陀的願力臨終的時候接引我們往生彌陀淨土。而藥師法門是立足于現生，是現生法門。其實淨土法門的范圍是很寬泛的。有人講佛法的一切法以淨土為歸。大家就理解為一切法最後都歸為阿彌陀佛的法門，這是一大誤解。我們講真諦與俗諦二諦圓融。真諦是自性空，是般若這一度，成就我們的法身；俗諦是緣起有，講福德資糧，成就我們的報、化兩種色身。每個人成佛，都是法、報、化三身成就。有人打禪七開悟了，見點兒空性，以為那就是成佛，差得十萬八千里啊！我們每一個人是在哪里成佛呀？不是在這兒。是在自己的一方淨土。我們要發願，要行願，要多生累劫地行菩薩道，度眾生，成就自己的依正莊嚴(成就自己的三十二相、八十種好的正報；成就自己的國土、眷屬的依報)，成就自己的淨土。從這個意義上講，一切法以淨土為歸。 　　但是現在我們僅以往生彌陀淨土的法門叫淨土法門，其實彌陀法門是往生法門。彌陀法門固然有它當機的一面，但是不能以這一個法門來取代一切法門。佛陀講彌陀法門、講藥師法門是平平等等的，而現在的中國佛教重彌陀、輕藥師。重彌陀是正確的，輕藥師是不正確的。我們以多大的力量弘揚彌陀法門，就應該以多大的力量弘揚藥師法門。不能弘一法而謗一法，弘一法而輕一法。特別對青年人，更強調的是生，立足于當下發菩提心、行菩薩道。其實大乘佛教究竟的歸趣是在當下、在現生。 　　青年人學佛，一定要全面地了解佛陀的教法。我們每天上殿時都念三皈依，其中有自皈依法——當願眾生，深入經藏，智慧如海。每天都念四宏誓願的「法門無量誓願學」。可當今佛教界時髦的一句話是：「三藏十二部，留給他人悟。」倡導不讀經、不讀論、不學習、不立正確的知見。中國佛教如此下去，可想而知，再過個三五十年，就不稱為佛教了。到那個時候，什麼叫彌陀淨土，為什麼要往生彌陀淨土恐怕就再也沒人能說得清了。所以我們各位不僅自己要學佛，而且還肩負著未來弘揚佛法的重任。 　　作為青年的知識分子，開始入佛門，學習佛法，一定要深入經藏，從聞、思、修這個次第做起。佛經里記載當佛陀給弟子們講法時總是要說：「汝今諦聽，善思念之。」聽聞正法，如理思維，這是我們成就智慧資糧的因，不是可有可無的。現在一講佛教的道理，有人就說，那個人就會講點兒教理，無修無證。固然佛法最根本的是親證，但是親證的前提是多聞，有正確的知見。有人總講思量即不中用，要言語道斷，心行處滅。這話簡直成了社會上某些禪騙子的擋箭牌了。可是我要說不思量更不中用！而且其實言語道斷之處才好言語，心行處滅之時正好分別啊。誰讓你不說不想了。難道無分別就是坐著什麼都不想嗎？那是墮無記空。這個東西業報還挺嚴重呢。無分別不是什麼腦袋都不分別，而是不在不當分別處分別。現在很多人學佛就喜歡聽「不立文字、直指人心」。心里說這法門真好，不用看書，省事兒。其實聽聞正法，如理思維這是學佛過程中必經的道路，特別是對青年知識分子尤為重要。 　　佛法是從佛陀所親證的最清淨法界等流出來的，從根本上排除了二種我見。聽聞正法，如理思維這是引發我們無漏的種子現行、見道、見空性的很重要的增上緣。為什麼我們要聞佛法？為什麼說佛法難聞？在人類歷史的漫漫長夜當中，有佛法的時期是極其短暫的。沒有佛法流布的時期，不是說佛菩薩不度眾生，但是有佛法的時期恰險是佛菩薩度眾生的一大方便。而我們生逢有佛法流布的時期卻不好好聽聞佛法，這是多麼大的遺憾啊。現在有很多思想上的誤解，比如講佛教是離言法性。佛經里講「非如其言，而有其義」。有人就只抓住這半句話說佛法不是用言語所能表達的。這話固然正確，但也只是正確一半。你讀一讀《解深密經》後面還有半句呢，「亦非無事而有所說」。這個「事」就是佛陀所親證的宇宙人生的實相。佛陀也不是沒有道理、沒有原由地在那兒瞎說啊。講離言法性還有一個誤解，就是以為無為法才是離言法性。其實有為法也是離言法性。一切法皆是離言。 　　玄奘法師和義淨法師從印度求法回來後講，當時印度在那爛陀寺的諸大菩薩們把大乘佛教的經典歸為五類，叫五科。一個想全面地理解大乘佛教的人要有次第地學習這五科。第一學因明，就是邏輯。思維當中缺乏健全的邏輯的人沒有資格學佛。第二學對法，學俱舍。第三學戒律。第四學般若。第五學瑜伽。 　　對于五科的學習要嚴格地依止一定的次第，不能躐等而求。而且當年呂澂先生還提出過五科三周，就是仿照學校教育制度中初等、中等、高等三個既循環又遞進的螺旋上升的方式來教授和學習佛法。在藏地就很重視次第，也講五科，略有不同。沒有瑜伽，第五科是中觀，因為藏地的傳承主要是中觀見。我們在座的都是有知識、有文化的青年人，也很發心要護持正法，那麼我們確實就應該好好地研究佛陀的教法。有人說那麼多典籍讀不過來，還是一心念彌陀吧。我覺得這種認識過于偏窄了。學佛不是一生一世的事。今天我們能共同坐在這里，往昔一定是有大因緣的啊。佛教講因果，你一句一句地把《金剛經》的四句偶給弄懂，那是不會失壞的。佛教里有這樣一個故事。有個大官是佛教徒，他每天騎馬上班的時候都要從頭開始背《法華經》，每次當把第一品背完時就恰好到地方該下馬了。上班時他再抽空兒接著背。後來他騎的這匹馬就因為天天聽主人背《法華經》而下一世得人身，並且得聞佛法。怪得很，他拿起《法華經》一看，第一品他一下子就背下來了，可是從第二品開始他死活就背不下來了。為什麼呢？前一生天天聽第一品，種下的種子不失壞啊。學佛是一個漫長的過程。可是末法眾生都充滿貪欲。我們很多佛教徒雖然學佛了，也不過是把世間的貪欲弄到佛教里來了。貪這一生就成佛。當然在能上、在因上要精進，但我們往往就是急功近利，不考慮考慮自己有多少福德、多少智慧。為什麼有時候我們讀經讀不懂？不是語言文字障礙著我們，是我們的福德資糧、智慧資糧不具足，為無明所障。我可以告訴大家我的一個訣竅。當我讀經在關鍵問題上讀不懂的時候，我就在佛前點上燈，點上香，供養，頂禮。磕上一百個頭，五百個頭，一千個頭……頂禮(眾鼓掌)。在佛前懺悔。很奇怪呀，再回去讀經，剛才看不懂的地方，這不是挺明白嗎。所以我們要深入經藏，要心，要懺悔。 　　五、關于第一因 　　很多同學問第一因的問題。佛教認為沒有第一因。我們之所以總要找一個最初的因，其實還是自性見。是我們執著于有一個自性，有一個不為的我的存在，你才會問這個我是哪來的。實際上佛教講緣起。「緣起」重在「緣」字，而「起」僅僅是表徵「緣」的一種功用，一種作用，一種諸法的相續性。並不是說因緣生起了一個有自性的東西。自性見導致我們找第一因。佛教所說的無神論，指的是沒有一個成為第一因的創造世界、產生世界的神。從這個意義上講，也僅僅是從這個意義上講，佛教是無神論。但是佛教並不是無鬼神論。佛教承認有種種的我們看不見、摸不著的生命形態，比如說鬼道眾生的存在。佛說這些生命形態和我們人類的生命形態一樣是平平等等的，是緣起的，無有自性的。對于那些我們看不見的生命形態不去崇拜它們。佛教不是鬼神崇拜的宗教。佛菩薩不是神。有人就問那為什麼還要天天拜佛，這不就是把佛菩薩當神嘛。我們拜佛、拜菩薩不是偶像崇拜，不是崇拜神，而是一種發自內心的對于佛陀說法、對于諸大菩薩度眾生的崇敬心的表現，是因恭敬心而禮拜佛陀。當然另外一個作用就是破除我慢。佛菩薩固然不是神，把佛菩薩當成神則不是正信，但是也不否認佛菩薩確能起到我們認為的神的作用。比如我國流傳最廣的《法華經0?middot;觀世音菩薩普門品》就講到：眾生凡有苦難的時候，念起觀世音菩薩的名號，觀世音菩薩觀其音聲令得解脫；而且眾生以何種身得度，觀世音菩薩即現何種身，以種種方便而為說法。這兩條就是觀世音菩薩的悲心與智慧。我們佛教徒可能也有很大的悲心，願意幫助人。但是因為我們只是凡夫，幫助人的能力就非常有限了。另一方面有些人可能很有能力，但是我執很重，無明所障，缺少悲心不願意幫助別人。而菩薩經過多生累劫的修行，破除了我執，有廣大的悲心。菩薩是非常願意幫助眾生，同時又確有很大的幫助眾生的能力。所以佛教從根本上強調自力，但是也不排斥他力。 　　釋迦牟尼佛給我們講觀世音菩薩的深廣的悲心與智慧，其實是給我們樹立了一個榜樣。就象當年毛主席大筆一揮：向雷鋒同志學習。這一品就是釋迦牟尼佛號召我們：向觀世音同志學習(眾鼓掌)！我們從究竟意義上學《普門品》就是要象觀世音菩薩那樣，對眾生發起無限的悲心而成就我們無上的智慧，要覺悟人生、奉獻人生。但是佛菩薩度眾生，先以欲鉤牽，後令入佛道。在沒有這樣一種情操的時候，我們廣大的佛教徒有一些祈求菩薩加被的舉動，也是可以理解的。雖然不鼓勵，但是也決不能排斥。這樣做是比較圓融的。可也有人講：觀世音菩薩，得念他的名號他才救。其實觀世音菩薩是觀你的苦聲他來救。你念他的名字他救；你不念他的名字他依然在救，甚至更要救。但是為什麼還要念佛、念菩薩名號呢？當你念佛菩薩名號的時候，你跟他結緣呀，他更容易地救你。所以還是要多念佛、多拜佛。修福德資糧，成就報、化二身，念佛的相好，念佛的功德，這是我們修行的無上的法門。功德是無量的。 　　第一因的問題，從理論上講還有另外一點。佛教之外的學問把兩件事情混淆了——把找因與找真實混淆了。以為找到了最初始的因就找到了真實。佛教則把找因與找真實分開了。佛教不是無因論。佛教也決不認為有一個第一性的常的東西能成為無常的因；只有無常的東西能成為無常的因。能如是地理解便是趨向真實了。 　　六、關于外道 　　末法時期，外道盛行，特別是附法外道。我認識的許多三寶弟子都去學什麼法輪功，菩提功，清海無上師的觀音菩薩修行法門，諸如此類的一些東西。這些人都是很善良的佛教徒，為什麼去學這些附法外道？歸根結蒂，正見不明。佛陀最根本與不共的教誨他沒學到。不能用法印去辨別佛法與外道。 　　我們對其它的宗教是不能批判的。我們只能比較。而宗教與宗教之間的比較也必須如實。對其它的宗教徒我們佛教徒不能歧視。對佛教里邊把佛教搞成鬼神信仰的民眾，我們不鼓勵但是也不能反對，畢竟拜佛總比不拜佛好。我們所要堅決反對與批判的是相似佛法與附法外道，因為那是斷眾生慧命啊。佛陀說佛法在世間頂多流布一萬多年，然後就進入沒有佛法的時期，那麼再到彌勒佛出世說法，要等五十六億七千萬年。在人類歷史的浩浩長河當中，有佛法的時期是極其短暫的。而我們得人身有多難呢？釋迦佛作過一個比喻，他一彎腰用小手指在地上挑起一塊土來，說就象這點土與大地的土相比，機率就這麼小。我們能夠得到人身，簡直是太難了。可還得是在這短暫的有佛法流布的歷史時期，生在有佛法流布的地域，而且你還要對佛法生起信仰，想來聽法。這真是難上加難。但是最後，你在某一個人那里學到的卻是錯誤的佛法，你說這個問題有多嚴重(眾鼓掌)。斷眾生慧命比殺眾生生命業報要嚴重得多。所以現在那些搞相似佛法、附法外道的人，如果他們這一生不好好懺悔、好好彌補的話，象希特勒這樣的人下一萬回地獄並且都出來了，他們也出不來(眾鼓掌)！佛經中說「無有出期」呀！ 　　大乘佛教的菩薩戒的第一條就是戒自讚毀他，不應該讚揚自己說別人不好，標準是看發心。當前這麼多附法外道在世間流布，引導這麼多人墮入險坑，在這種時候作為佛教徒我們當仁不讓，要講話，不管對人還是對事，要毫不留情地批判。按照我們漢傳佛教的記載，釋迦牟尼佛是公元前四八六年涅槃的。現在距離釋迦佛涅槃兩千五百年紀念——二零一四年，還有十八年。如果到了那個時候，中國佛教只剩一句彌陀，我們四眾弟子無臉面見釋迦牟尼佛。末法固然就是一句彌陀，可是現在只弘一句彌陀那是急著忙著把佛法送進末法時期。我們應該發願讓正法久往：八萬四千法門，法法都要住世啊。雖然你一個人可以只念一部經、修一部法，但是還有那麼多的眾生，需要種種的法呀。 　　所以我還是希望各位年輕人，要發大心，好好地坐冷板凳，好好地臥薪嘗膽，用上五年、十年、十幾年的時間，真正在佛教的理論上、實踐上拿出點東西來，迎接釋迦牟尼佛涅槃兩千五百年這樣一個非常偉大的日子！謝謝各位！ 　　(根據錄音整理)