人間佛教的內在精神和發展趨向(張華)
人間佛教的內在精神和發展趨向
張 華
目前中國大陸和台灣都在提倡人間佛教，人間佛教得到了許多有識之士的認同，但諸方對人間佛教的理解不盡一致。我們如何認識當前的人間佛教狀況？未來的人間佛教將如何發展？ 本文從思想文化的角度，深入細緻地剖析人間佛教的來龍去脈，認為必須把諸方倡揚的人間佛教視作一個整體，既看到由于歷史的和社會的因素而存在著差異，但又要找出其內在的精神或核心的理念，探討所面臨的共同的問題。 本文認為，人間佛教導源于近代倡導佛教革新的太虛法師，之後，印順法師主要在理論上對人間佛教思想作了提煉和深化；太虛和印順對于傳統佛教的近代轉型有共同的思想理念，他們的人間佛教思想一脈相承，共同多于差異。 一、人間佛教的實際創導者： 太虛及其人生佛教思想 一般說，高僧大德都以「佛出人間」，也即佛出生在人間，修道在人間，成佛在人間，弘法在人間等，來說明佛教是人間的佛教，釋迦牟尼是人間佛教的創始人。但就歷史的實際言，人間佛教是近代以來太虛倡導佛教革新的產物。 1．太虛是近代人間佛教的實際創導者 我們盡可以把人間佛教的思想上追到從印度到中國的大乘佛教，乃至溯源到原始佛教的經證和佛陀本人，但無可否認，太虛是近代以來倡導人間佛教思想的第一人。當前無論台灣佛教界還是大陸佛教界，都共同把太虛作為啟導他們思想，並沿著他所開創的道路而繼續前進的一代佛教新領袖。換句話說，現代人間佛教的理論和實踐都可在太虛那里找到思想淵源和實踐蹤跡。太虛的精神風范也深深地激勵著後繼者，對他們發生著有形無形的影響。正是在這個意義上，我們說太虛是近現代人間佛教的實際創導者。 當然，太虛不是用人間佛教這個名稱，而是用「人生佛教」來總括他的革新佛教的思想。在太虛看來，人生佛教的意義要比人間佛教來得好些。[1]而印順認為，人生佛教不足以對治中國傳統佛教的弊病，因為傳統佛教除了重死重鬼的毛病外，還有重天重神的毛病，而天化神化的毛病根深蒂固，印度佛教之所以在本土消亡，就是因為密教(秘密大乘)嚴重地天(神)化了，吸收了印度教的梵天思想以至「天佛一如」，結果佛教消失不見了。這種天(神)化思想也深深侵入到中國佛教，故此應進而提倡非天化的人間佛教。[2] 後世有些學者注意到了兩者思想的分野和分歧所在，但有過分夸大的傾向[3]，而忽視其一脈相承的共同思想理念。這個共同的思想理念便是太虛首先倡導的，要以成佛為理想而修慈悲利他的即人成佛的菩薩道思想，後經印順的闡發，由人而菩薩而成佛的「人菩薩行」便構成人間佛教的核心理念。 2．太虛「即人成佛」的人生佛教思想重心在菩薩道 太虛提倡人生佛教的重心在于菩薩行或菩薩道，其根本宗旨在于以佛菩薩的「舍己利他」，「饒益有情」的精神去改進社會和人生，建立完善的人格和僧格，從而挽救「江河日下」的衰頹老舊的佛教。而要實現這個偉大理想，非中國佛教建立清淨僧團不可，非佛教大眾修菩薩行不可，故而早年他就明確表白過自己的「志行」：志在整興僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本。印順說，「大師對于此一志行，徹始徹終，堅定不移」。[4] 20年代後，太虛形成較為成熟的人生佛教理論，這就是「即人成佛」的「真現實論」。他認為，「學佛先從做人起」，「人圓佛即成」。在他看來，末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善男信女向上增上，即人成佛之人生佛教。1940年8月太虛在漢藏教理院講《我怎樣判攝一切佛法》，提出「三依三趣」說：一是依聲聞行果趣發大乘心的正法時期，二是依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期，三是依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。他認為，我們現在正處于末法的開始時代，如果依聲聞行果是要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，只有依人乘行果，實行人生佛教，也即依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，由此向上增進，方可進趣大乘菩薩行，大弘佛教。[5]同年10月，太虛的《真現實論》由中華書局出版，印順在《太虛法師年譜》中說，「本論規模宏大，極其量，足以貫攝一切世學。大師獨到之思想，多含攝其中。」[6] 整體上看，太虛的即人成佛的「真現實論」，建構起人生佛教的一個相對完整的理論體系。首先，他認為即人成佛與傳統禪宗的「直指人心，見性成佛」不一樣，他在「宇宙人生觀」的背景下，說明其是「直依人生增進成佛」，「發達人生進化成佛」；然後他通過對「五乘」佛法的抉擇，把天乘和聲聞、緣覺二乘判為「歧出」，認為其不符合時宜，同時擴大菩薩乘的范圍含攝前面兩乘，以連接人乘和佛乘，建立起一條「由人而菩薩而佛」的進化道路來；最後又在人乘正法的名義下，具體地說明如何在人乘的初行中就體現佛乘的精神，由凡夫直接踏上菩薩行的正道。[7]據印順分析，人乘正法具足正信正見，雖修十善法，但以慈悲利他為先，與一般人乘法著重于偏狹的家庭，為自己的人天福報而修持，是根本不同的。他又說，以凡夫身來學菩薩行，向于佛道的，不會標榜神奇，也不會矜夸玄妙，而從平實穩健處做起。一切佛菩薩都由此道修學而成，修學這樣的人本大乘法，如久修利根，不離此人間正行，自會超證直入；如一般初學的，循此修學，保證能不失人身，不礙大乘，這是唯一有利而沒有險曲的大道。[8]這里印順對太虛的人生佛教理論作了清晰的論證和發揮，正是據此，我們看出印順與太虛的思想一脈相承，共同多于差異。 太虛的菩薩心行還體現在他曾兩次說到的「本人在佛法之意趣」中。一次是1935年5月，在南京講《優婆塞戒經》，另一次是1937年夏天，在武昌佛學院講《新與融貫》。他說了四點：第一，他不是純粹的、專門研究佛書的學者；第二，他不是專弘一宗一派的門徒；第三，他沒有急于求證的，即時成佛的貪心；第四，他是一個學菩薩發心修行的人。[9]他所說的這幾個方面，對後繼者都發生不同程度的深刻影響。如趙樸老以居士身力行菩薩道；如星云雖禪宗出身，但「八宗兼弘」；印順雖研究佛書，而志在佛教興亡。也不難發現，前三點都是太虛從消極的反面破除時人學佛的陋見，只有第四點才是他積極的正面表達自己的真正意趣。印順說：「唯有把握此一意趣，才能親切認識到大師的真面目，才能理解大師對國家、對佛教的真意趣。否則，會容易錯會大師，不是把大師看作離棄佛寺，毀亂佛法之革新者；就認為是維持古老佛教、古舊叢林的人物。」[10] 印順又說：「菩薩學處」是太虛晚年的定論。他在《太虛大師菩薩心行的認識》一文中指出：太虛在晚年認定，要想復興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興佛教、服務人群的「今菩薩行」，而今菩薩行也就是人生佛教 。[11] 綜上所述，太虛一生倡導佛教革新，最初著重于整理僧伽制度，晚年則代以菩薩學處。後者貫通于僧俗，把出家僧眾和在家信眾納入一個共同的法門中，漸次深入，達到振興佛教，改進社會和人生的共同目標。因此，菩薩學處或菩薩道是人生佛教的重心和落足點。 3．太虛未竟事業的後繼者 太虛提出人生佛教，雖然在他有生之年未看出實現的希望，他寫《我的佛教革命失敗史》，認為自己一生的努力是失敗的。但他的思想和實踐啟導了後繼者。如他的弟子印順，1951年在香港開始「明確的」弘揚人間佛教[12]， 1952年去台灣後，經過一段波折，不得已閉關潛心著述，深懷著思想孤寂的心情，卻用一支筆探佛法從印度到中國的興衰之奧秘，揚人間佛教之積極光明的理念，為我們提供了一種合乎理性和道德的「純正的佛法」。 二、人間佛教的積極弘揚者： 印順的文字般若和人間關懷 太虛一生為佛教革命奔走呼號，嘔心瀝血，但由于傳統佛教阻力太大，又值國難當頭，因此他的佛教革命事業未獲成功，最後郁郁而終，1947年圓寂于上海玉佛寺，壽齡五十九歲。然而，他為佛教的近代化奮斗終生，有一套完整的設計，從廟產興學而引起的教產革命到教制革命再到教理革命，從創辦佛學院、培養僧材，到成立佛教組織，再到宣揚世界佛教，這些都對後繼者發生深刻影響，因為這套設計幾乎囊括了西方社會近代化的「器物——制度——思想」的所有主題內容。印順是太虛的學生，親隨其教，深受器重。然而他深感佛教積弊甚深，要想在短期內「畢其功于一役」是不可能的。他覺得，佛教的根本問題是思想問題。在《游心法海六十年》中，印老說：「虛大師所提倡的佛教運動，我原則上贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感受到現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不象太虛大師那樣，提出『教理革命』，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一些澄清作用。」[13]印順這番話已是晚年的回顧。但從這番話里，我們仍能體會到早年法師心如明鏡的智慧，和平實的態度與心情。我們不妨由此深入，探尋印順因何選擇了一條用手中的一支筆主導佛教的「思想革命」[14]，用文字般若來弘揚人間佛教的道路。一定程度上可以說，他的善于思考，善于寫作，而性喜平實，使他作出了這種選擇。 1．印順為佛法的興衰而研究和寫作 他的善于思考和寫作，可從早年他屢屢受太虛之命寫評論文章，回應教內外對佛法的「錯誤」理解，窺見一斑。例如，1938年周繼武居士一再發表論文，論證《大乘起信論》與唯識學相同，太虛囑印順評論之，印順于是作《周繼武居士》。1939年秋，太虛從昆明寄來林語堂的《吾國與吾民》，要印順對有關不利佛教的歪曲丑化的部分，加以評正，他受命寫了《吾國吾民與佛教》。1941年支那內學院發表《精刻大藏經緣起》，太虛要印順評論，他寫了《評精刻大藏經緣起》，對歐陽競無居士精刻大藏「龍樹無著，兩聖一宗」，「台賢藏密，絕口不談」的選取標準，刪削後「存目但評判」的做法，以及部別編排的方式，都表達了不以為然的看法。[15]如果說這些回應性的評論文章，印順還不免籠罩在太虛思想觀點的熱力影響之下，那麼1940年後，他的《唯識學探源》(1941年)、《印度之佛教》(1943年)等長篇著作，以及倡揚人間佛教的系列文章和著述，如《佛在人間》、《法海探珍》和《佛教是無神論之宗教》(1941年)等等，已經標明他思想的原創性，開始具有獨立思考的精神風格。尤其《印度之佛教》一書(他出版的第一部書)，引起太虛之議論而發表不同意見，從一個側面充分反映了印順富于個性思想的形成。 印順對佛法作深沉的思考，自然是出于他對佛教的滿腔熱忱和對人間的熱切關懷。而他的問題意識與太虛無有二異，都是針對傳統佛教的弊端而來。他的獨立思想的形成也與太虛的教導和啟迪分不開。比如，釋昭慧著印順法師傳記――《人間佛教的播種者》一書中提到，「二十九年(1940年)，他讀到太虛大師所講的《我怎樣判攝一切佛教》、《我的佛教改進運動略史》、《從巴利語系佛教說到今菩薩行》，每一篇都引起他深深的思維。對于秘密乘的定位——『天乘行果』，以及中國佛教的言行矛盾——『說大乘教，行小乘行』，他得到一些啟發，也引起了一些新的思考。」[16]從這則資料里，我們可以捕捉住印順人間佛教思想的出發點。印順此後探索印度佛教史，發現印度佛教之滅亡正起因于密教的定位「天乘行果」，「天佛一如」；而中國佛教的衰微也由于沒有發揚真正的大乘精神，如彌勒的「不修(深)禪定，不斷(盡)煩惱」，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，相反，大大傳揚的都是那些急于修證，急求成就之類法門。印順一再質問自己：「(太虛)大師說：中國佛教『說大乘教，修小乘行』，思想與實行，真是這樣的不相關嗎？不是的，中國佛教自以為最上乘，他修的也正是最上乘行呢！遲一些的『秘密大乘法』，老實的以菩薩行為迂緩，而開展即身成佛的『易行乘』，可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中，發見這一大乘思想的逆流——佛德本具(本來是佛等)論，所以斷然的贊同『佛法』與『大乘佛法』的初期行解」。[17] 印順的這種洞見和抉擇，使他最終與太虛的思想發生歧異，對中國佛教的發展產生不滿，導致他幾乎一生因得不到別人理解而感到思想上的孤寂，而自嘲為「冰雪大地撒種的癡漢」[18]。但可以說，印順這一生以超常心力寫出的差不多所有的著作，都建基于這種對佛教衰亡的反省和沉思。正是從這種對佛法興亡的沉思里，我們才深深體會到他對現實的佛教界無法紓解「國難教難」而產生的憂患意識，才能了解到他對國家、對佛教的一片赤誠和對人間的無限關懷。 印順在思想上勇猛無畏的探索，終使他在思想領域的探險比太虛走得更遠，對佛教的病根子也似乎挖得更深。他不僅看到中國佛教末流的重死與鬼的偏向，而且洞察佛教在本土的消亡是由于迎合了印度教的天化神化而「天佛一如」所致。而這種天化神化也侵蝕到中國佛教，「情勢異常嚴重」。印順怎麼會有這種洞見的呢？這是因為他在接受太虛思想之前已經有了獨自摸索修學佛法的經驗，他看到了佛教界的現狀與他從藏經聖典所理解的佛法的巨大差距，他的內心已經蘊藏了他深切關懷的問題。他後來在《契理契機的人間佛教》一文中談到他探求佛法的信念與態度時說得明白：「經歷四、五年的閱讀思維，多少有一點了解。……理解到的佛法(那時是三論與唯識)，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。」「佛法與現實佛教界有距離，是一向存在內心的問題。出家來八年的修學，知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越到後來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。」[19] 從這幾段自述中，我們了解到印順學佛後的思想歷程。他把心力放在印度佛教的探究上自不同于一般學者的「為研究而研究」。而他最終發現人間佛教的理念，確定探求印度佛法的立場與目標，是與他生活的時代背景，與他感受到的時代精神緊密聯系在一起的。他在同文中說，「我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻，讀到了《增一阿含經》所說，諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。回想到普陀閱藏時，讀到《阿含經》與各部廣《律》，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現于信仰與理想之中，而深信佛法是『佛在人間』、『以人類為本』的佛法」。[20] 印順由此確定了他探求印度佛法的立場與目標，如他的《印度之佛教·自序》所說：「深信佛教于長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，于身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙(蔽)，願本此意治印度之佛教」。[21] 綜上所述，我們看出幾點：第一，印順倡揚人間佛教，是由于現實佛教界缺乏大乘菩薩大悲濟世的利他精神。他在國難當頭，佛教危機的嚴重時刻，深深感到人間佛教的親切與真實；第二，他從治印度之佛教開始，目的在于發現佛教的根源與流變失真，而要抉擇洗練出一種契理契機的純正的佛法；第三，他要透過佛教思想史上的滔滔雄辯，而洞察出佛教思想的目的與動機，是為了對人的身心和社會國家有實益。 印順一再標明自己「我是為佛法而研究，不是為研究而研究」的。1976年，他在《談入世與佛學》中主要談了兩個問題，一個是入世與出世的問題，另一個就是修學佛法與佛學研究的問題。他說「真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利于人類，永為眾生作依怙。」[22]那年冬天，他又在《說一切有部為主的論書與論師之研究》里談到他對佛法的根本信念和看法，其中有兩項涉及他對佛法的理論與修證的看法，和治佛教史的經驗，可供我們學習，他說：「佛法不只是理論，不只是修證就好了。理論與修證，都應以表現于實際事行(對人對事)來衡量。說大乘教，修小乘行；索隱行怪：正表示了理論與修證上的偏差。」「治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素、懲前毖後嗎？焉能作為無關于自己的研究，而徒供庋藏參考呢！」[23] 2．佛是怎樣從人間被升到天上的 從上可知，印順不同于一般學者為了知識而研究佛法，而是為了佛法的真理、佛法的興衰和存亡絕續而研究佛法。那麼，印順憑什麼理據判定印度佛教的衰亡是由于天化神化呢？這種天化神化又怎麼嚴重影響到中國佛教里去的呢？首先，印順尊重歷史發展的事實，他從印度佛教興滅的過程中明顯見到：佛教興起于中印度的東部，漸從中印度而擴展到南印與北印(及東西印度)，更發展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播。但西元四世紀以後，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最後因印度教與回教的入侵而滅亡。由此可見，佛教在印度本土的消亡與印度教、回教(伊斯蘭教)的入侵有關，但他認為，「衰滅，固然有外來的因素，但發展與衰落，應有佛教自身內在的主因，正如老人的終于死亡，主因是身心的日漸老化一樣」。[24] 印順于是從佛教內在的思想演變中，推導出印度佛教發展的五期「教判」說，揭示了印度佛教如何一步步從人間而天化的，如何一步步失去童真，走向少壯，變為成熟而接近衰亡的。在《印度之佛教》中，他把千七百年的印度佛教分為五個時期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來為本之菩薩分流；五、如來為本之佛梵一如。這里，第五期的「佛梵一如」即「天佛一如」。後來在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，他又以「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」這三期來統攝五期說。這里的「佛法」就相當于我們通常說的原始佛教或部派佛教，含攝了五期說中的初期與二期；「大乘佛法」含攝第三、四期，通常稱為初期大乘、後期大乘。從義理上說，初期大乘宣揚「一切皆空」的思想，後期大乘則主「萬法唯心」。所謂秘密大乘佛法，即我們常說的密教，這里印順把它單列，是因為「天化」現象相當嚴重，思想自成特色。而對于大乘佛法，印順認為，又可分為三系，依思想邏輯排序為：性空唯名——虛妄唯識——真常唯心，真常唯心系融攝了虛妄唯識系而大成于中(南)印度，發展到後來，就是「佛德本有論」，這正是秘密乘的理論基礎：眾生本有如來功德，才有成立即身成佛——「易行乘」的可能。而真常唯心即如來藏、自性清淨心、佛性，是一切眾生本有的思想，又正是中國台、賢等宗立說「生佛不二」的圓教的依據。印順于是指出，圓滿的佛果觀在「大乘佛法」中表顯于《法華》及《華嚴》中；圓滿的佛德的信仰與理想與秘密大乘佛法——如來為本之天佛一如，有一致的理趣。由此，他對中國佛教的形成與發展很不以為然，認為它們從一開始就埋藏了滅亡的種子。 印順在此用了兩個較為形象的比喻，來說明佛教是如何從興盛到衰亡的，也反映出他為何反對印度晚期的秘密乘和中國的末流佛教：一個比喻是人生五階段喻佛教五期說，「印度佛教的興起、發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以，我不說愈老愈真，更不同情于愈後愈圓滿、愈究竟的見解。」[25]另一個比喻是牧女賣乳而加水，用以說明：佛法傳播過程中為融攝不同時空中越來越多的眾生，不能不求適應，不能沒有方便，而不斷地大開「方便」之門，以至于「方便出下流」，這就猶如牧女為了多賣些乳給人而一再加水，終于佛法的真味越來越淡薄。[26]為此，印順主張，要拋棄那些過了時的「方便」。印老對大乘佛法中的方便法門是有著清醒認識的，他警告說：「如受到方便法門功德無邊(佛經的常例，越是方便，越是功德無可思議)的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失『佛出人間』，人間大乘正行而流入歧途的」。 然而，印順並沒有一概否定方便法門，他說：如「後期大乘」的如來藏、佛性我，經說還是修菩薩行的。如能順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了。如說如來藏、佛性是(真)我，用來引人向佛，再使他們知道「為了破除外道對我的執著，才說如來藏」,「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」，那就可以進一步引入佛法正義了。只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以為這才是究竟的，這可就失去「方便」的妙用，而引起負面作用了。[27] 印順的上述思想是頗富創見的，對佛教興亡原因的診斷也是有一定說服力的。但他作出的大乘佛法三系說和把真常唯心論的如來藏作為中國台賢等宗及末流佛教走向滅亡的思想基礎，與中國佛教傳統觀念相牴觸，以致于他抉擇洗鍊出的人間佛教思想，長期不為中國佛教界所容納。引人注意的是，即便倡導佛教革新的太虛，對印順有關真常唯心論的看法也不以為然。有人由此推斷，太虛與印順的思想有根本差異，最典型者，如台灣研究近世佛教思想的江燦騰先生，1988年在《東方宗教研究》第二期上發表《台灣當代淨土思想的新動向》一文，其中有一段說到從太虛到印順的思想轉變，他主張：「印順法師的思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。並且也掌握不到《淨土新論》背後的真正心理動機」。[28] 對此，印順本人在江文發表後有些補充，或曰「補正」更適宜。他在《讀後》一文中說，「一般說，(太虛)大師是中國佛教傳統，其實(十八年)游化歐美歸來，已大有變化。二十年七月(1931年)，在北平講〈〈大乘宗地圖釋〉〉說到：『今後之佛學，應趨于世界性，作最普遍之研究，修證與發揚。……今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當于經論中選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿之勝解』。那時已不是早期『上不徵五天，下不徵各地』的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。……有世界性的佛教傾向，所以對『天乘行果』的大乘，不反對而認為不適宜于現代；針對重死重鬼的中國傳統而說『人生佛教』。」 [29]根據這種思想的史實，印順作出判斷：「(太虛)大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。」不是江氏說的「無法跳出這個圈子」。[30]1944年秋，太虛在漢藏教理院作《人生佛教開題》，首先闡明人生佛教的意趣，說人生佛教「須依于全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法之中精要，綜合而整理之。」[31]這可印證印順判斷太虛在提出人生佛教時已有世界性佛教的趨向而非固守于中國傳統，這一看法是正確的。 印順又說：「大師『融舊成分太多，掩蓋了創新，虛大師所說的真正佛學，反而變得模糊了』！至于我，秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。」「大師說『人生佛教』，我說『人間佛教』；……其實，大師也說『融攝魔梵，漸喪佛真之泛神秘密乘，殊非建立三寶之根本』。可是『點到為止』，只說不適宜于現代而已。」「我與大師間的不同，除個性不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性(佛教)的傾向更多一些。我雖『不為民族情感所拘蔽』，而對流行于印度或中國的『怪力亂神』『索隱行怪』的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中國人！」[32] 這些材料無疑充分說明了印順與太虛之間並不存在根本的思想分歧，而是「一脈相承」，「有所發展」。不過，說來也難怪，印順一生所寫的大部分著作都是做的他所說的「辨異」的工作[33]，對于他與太虛一脈相承的思想反而說得不多；這正如太虛一生多強調「融貫」，融舊成份太多，掩蓋了創新，致使他所說的真正佛學反而變得模糊。而一般人往往趨于極端，由于印順在太虛的思想路線下「辨異」太多，從而使人無法把握他的真正思想核心所在。 3．佛如何由天上落實到人間 1941年，印順寫了《佛在人間》，明確地說，「佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。」[34]如果說，前文闡述了印順讓我們看到佛是如何一步步由人間升到天上的，那麼現在的問題是，他又是如何讓佛一步步落實到人間的呢？ 印順雖在1941年就寫了《佛在人間》、《法海探珍》、《佛教是無神論之宗教》等文章和著述，確定了人間佛教的思想，可他明確討論人間佛教，卻是在1951年底，來香港之後。為什麼要過了10年，他才開始明確地討論人間佛教呢？除了時局不穩，居無定所等因素外，合理的推測是，這期間，太虛正弘揚「人生佛教」，如1943年秋太虛在漢藏教理院講《人生佛教開題》，1946年8月在鎮江講《人生的佛教》等。另外，1947年虛大師圓寂，印順負責《太虛大師全書》的編撰工作，需要投入全副精力，同時這也給他提供了吃透大師思想全貌，深切領會大師思想精神的機會。1948年5月30日，太虛大師全書編竣，同年7月，大師全書之初編《佛法總學》(四冊)，由上海法輪書局印行流通。1950年2月大師全書第四編《大乘通法》(四冊)，在香港出版。同年4月1日，印順編《太虛大師年譜》脫稿。之後，他覺得，該是弘揚人間佛教的時候了，于是在香港淨業林開講《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》等。印順說，「在預想中，這只是序論而已。」[35]可他沒料到1952年去台灣後，遭受到了12年的「漫天風雨」[36]，致使他的人間佛教理念無法推展開，只得退回關房，潛心著述，用文字般若來表達他的人間關懷。 在《人間佛教要略》中，印順已經構築了相當完整和精密的人間佛教思想體系，它包括四個內容：一、論題核心；二、理論原則；三、時代傾向；四、修持心要。[37]所謂論題核心，就是要討論人間佛教的核心理念。後面三個內容基本上圍繞這個核心理念而展開，第二講如何契理，第三講如何契機，第四講如何修持。下面著重闡述印順在此談的核心理念，就是人·菩薩·佛——從人而發心學修菩薩行，由學習菩薩行而成佛。這是說，佛是我們所趨向的目標，學佛要從學菩薩開始，菩薩道修學圓滿了，即是成佛。這與太虛的「即人成佛」的思想宗趣無有二致。不過，印順又把菩薩道的思想進一步細化，使凡夫俗子更能拾級而上，有階可循，他把菩薩道的修學經歷分成三個階段：凡夫菩薩——賢聖菩薩——佛菩薩。第三階段的菩薩，是證得大乘甚深功德，與佛相似的，是指八地以上的菩薩。第二階段的菩薩是已發菩提心，已登菩薩位，從賢入聖，修大悲大智行，上求下化，這是三賢到八地的階位。第一階位凡夫菩薩，又稱新學菩薩，是凡夫身初學發菩提心，學修菩薩行，此時他菩薩心行的根底薄弱，可能還會退失，設若他精進不止，樂聞正法，培養信心和悲行，修集十善行，那麼一旦菩提心成就，就可進入不退菩提心的賢位。印順說，新學菩薩而著重于十善業，即以人身學菩薩道的正宗。太虛宣說的「人生佛教」，即著重于此。印順則概稱這種思想為「人菩薩行」。從印順對菩薩道三階位的闡釋中，我們不難察知人菩薩行的思想特點，繼承了太虛即人成佛的人生佛教精神，把佛的圓滿成就落實到人的具足正信正見和力行十善利他事業之中。既不夸高大，不眩神奇，又必有宏偉超邁的氣概，以利他為重，以救度眾生為重。 尤其值得注意的是，他在該文中倡導以出世的精神做入世的事業的思想，為人間佛教在現代的切實可行提供了歷史的理論的分析和證明。他說菩薩願行是「以出世精神，作入世事業」，又說大乘法是「以出世心來作入世事」。[38]他認為，在現在這個傾向于戀世耽欲的時代，這種大乘菩薩道精神最適合現代根機，最適宜發揚的。他說，佛法中，人天乘是戀世的，耽戀著世間欲樂；而小乘是講出世的，視「三界如牢獄，生死如冤家」，急切地發厭離心，求證解脫。惟有大乘菩薩是既出世而又入世，所謂「以出世精神，作入世事業」。菩薩為大悲大願所激發，抱著跳火坑、入地獄、救濟眾生的堅強志願。與人天的戀世不同，與小乘的出世也不相同。菩薩的出世而又入世的作用，在現代戀世的常人看來，非常親切，要比二乘的自了出世好得多。近代由于物質文明的發達，由「縱我制物」，而發展到「徇物制我」。迷戀世間物欲的風氣特別強，壓倒了少欲知足，恬淡靜退的人生觀。此時而以人天法來教化，等于以水洗水，永無出路。如以小乘法來教化，又是格格不入。小乘出世法，畢竟只是適應于隱遁與苦行的。印順接著分析說，現代也不容許佛教徒的遺世隱遁了。從前天下大亂，可以到深山去，辟土開荒，生活維護下去，佛法也就維持下去。如山西的五台山、陝西的終南山，每逢亂世，出家人都前往避亂專修。現在的情形則不同，不但不同情你的遁世，就是隱入深山，也會被迫而不得不出來。城市與山林，是沒有多大差別了。隱遁山林的佛教，是一天天不行了。所以，現在必須把過去山林氣息濃厚的佛教改正過來，不再走隱遁遺世的路子，要養成菩薩解脫不離世間的大乘胸襟，以出世心來作入世事，同時就從入世法中，攝化眾生向出世，做到出世與入世的無礙。于是，印順指出，過去中國佛教崇尚山林，是受了印度佛教中苦行瑜伽僧的影響，傳到中國後，又與老、莊的隱退思想相融合，從而使得兩千年來的中國佛教與人間的關系，總嫌不夠緊密，現在是到了緊要關頭，發揚(大乘)佛教真精神，深入人間的時候了。[39] 從印順晚年作品來看，尤其在《契理契機的人間佛教》中，人菩薩行思想占有很重要的位置；可說是他整個人間佛教理論的重心和落足點。他對人菩薩行作了多方面多角度的思考。不僅探討了人菩薩行的理論根據和對現代社會人生的適應性，還描述了人菩薩行的「真實形象」或人格典范，乃至考察了人菩薩行在現代社會推展可能引起的負面作用和不良後果。他指出，「從初期大乘到現在，從印度到中國，時地的差距太大。現代的人間佛教，自利利他，當然會有更多的佛事。但利他的菩薩行，不出于慧與福。慧行，是使人從理解佛教，得到內心的淨化；福行，是使人從事行中得到利益。(兩者也相互關涉)……但從事于或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心(菩提心、大悲心和空性見)而行十善為基礎。否則，弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法(與世學混淆)的真義越來越稀薄了！下也者是『泥菩薩過河』(不見了)，引起佛教的不良副作用。」[40]印順由此說，人菩薩行——人間佛教的開展，是適合現代的，但也可能引起副作用。這是與大乘佛教的無限寬容性，講究圓融方便有關的。圓融方便而不講原則，其結果是庸俗化乃至消亡。 至此，印順人間佛教的理論體系有了完整的呈現，實際包含正反兩方面的內容，反面是清除佛教演變中出現的天(神)化的方便，正面是弘揚大悲濟世，饒益有情的人菩薩行的正道。整體上看，印順所做的主要是反面的工作，也許在他看來，澄清了反面，正面就自顯出來了，但我們切不可以為，這反面的工作就是他思想的全部。相反，他的根本思想和立足點都在正面呢。這便是他與太虛思想一脈相承的地方。換言之，儘管太虛和印順思想上有一些差異，但他們都一致認為，最適應時代發展需要，最貼近現代根機的佛教，即是實行即人成佛的菩薩道。 三、人間佛教的發展趨向探索 在新的世紀里，人間佛教的理論與實踐將如何進展，是最值得人們思考的問題之一。人間佛教的發展趨向是開放性的，沒有唯一的終結性的結論，這里提供的僅是個人多年來對這個問題的一些簡單思索： 1． 趨向之一：多頭發展與整合並進 佛教思想理論包容性強，彈性空間大，從來都是因時因地因人的需要，甚而至于應根機緣分來施教。因而在佛教歷史上，一種思想理論興起便往往有多元的理解，在弘化上也呈現多頭發展的趨勢。佛教傳入中國後，以大乘為主，但小乘的理論與實踐從來沒有絕跡，而大乘佛教從魏晉至隋唐形成有「十宗」之說。即便以般若思想言，魏晉間已有「六家七宗」；唐五代，禪宗一枝獨秀，但也是「一花開五葉」。降至近代，人間佛教應運而生，可百年來的事實是，大陸、台港、東南亞等地分頭並弘；在當今台灣，扛著人間佛教旗幟的，佛光山外，還有法鼓山、中台山和慈濟功德會等幾個較大的佛教道場。由此可見，未來佛教發展中這種多頭分弘的歷史趨向恐怕不會有什麼大的改變。然而，顯然的是，多頭發展並不意味著沒有整合並進，由于多頭發展不僅力量上分散，在思想理論上也難免有齟齬沖突之處，所以佛教思想史上圓融整合之聲總是不絕于耳。 星云法師及其佛光山教團數十年來推展人間佛教，取得卓著的成績，但也遭來不少非議和批評。然而，從歷史發展的實際看，人間佛教的理論與實踐不應只有單一的理解，而應具多元性。現代宗教的發展也表明，多元化在某種程度上說，正是宗教活力的表現。隨著社會的發展而產生的職業化和專業化分工越來越明顯，多種多樣的宗教選擇也給人們提供了表達他們各自興趣和不同個性的表現形式。當然，這並不意味著宗教本身的觀念和價值變得不重要了，而是說，在這種多元的宗教觀念和價值中，產生了越來越多的競爭和選擇，單一性質的宗教已無法滿足人們的現實需要。 印順老法師在1989年3月寫《契理契機之人間佛教》這篇長達三萬字的文章時，已經84歲高齡，他在文章的開頭說，寫作此文是出于一些熱心人士的提示，感到他的著作太多，涉及范圍太廣，批評者每每抓不住他的思想核心，而讀者也往往無法辨識他弘揚的宗趣。實際上，從字里行間，我們看出印老一片慈心悲願，既在釐清自己的思想，也是在為當今人間佛教發展，探索一條中正穩健的道路呢！如果說印順為當代人間佛教發展提供了指示的明燈，那麼，當今台灣佛教和大陸佛教，作為推進人間佛教于當今世界的勁旅，半個世紀來也積累起豐富而寶貴的實踐經驗，可供中國佛教的未來發展以借鑑。雖然說「理想與現實總是有差距」(印順語)，但理論和實踐從來不能截然分開；理論是實踐的指導，實踐又可進一步豐富和發展理論。 百多年來，近代意義的人間佛教與傳統佛教相比，發生了巨大的變革。這種變革固然發端于對歷史上中國佛教的弊端和現實生存處境的不滿，但也與近代以來伴隨工業文明而來的世界性視野和全球化進程有莫大關聯。因此，面對人間佛教的未來發展趨向，一方面，我們既不能無視一位對佛法興衰作過深沉思考，一生又在闡釋和推展人間佛教理念的老法師，為佛教的前途而憂患的思想，——他為人間佛教提供理論證明，為人間佛教的「正覺之音」或「純正的佛法」，奉獻了畢生的心血和智慧！另一方面，我們又不能小視或忽視星云法師領導下的佛光山教團，及台灣和大陸其他佛教教團，努力振興佛教于世界的實踐經驗，更要深切領會「佛法之深，不在玄理奧義，而在與時推移之難；不在路遠途艱，而在隨緣解辯之不易」。同時，我們也不能迴避東西方學術界很多學者從世俗化的角度，來考察世界宗教的歷史變遷。自從宗教社會學家韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》問世以來，他考察世界宗教近代轉型的方法，一直深深地影響著東西方學術界。儘管他的方法不一定適用于中國佛教，但他無疑為我們提供了一個很重要的視角。 2．趨向之二：人間化而非世俗化 其實，世俗化的問題是一個非常複雜的問題。世俗化的概念近幾十年來一直被廣泛地討論著，我們要把握現代宗教的發展，要設想宗教的未來，都必須了解這一概念。然而，這個概念在東西方有不同的理解，在西方，尤其近代科學興起和宗教改革以來，世俗化被理解成與宗教、與神聖化相對立的概念。但從不同的角度觀察，得出的世俗化內涵又不盡一致。從世俗科學家的眼光，世俗化就是要以科學理性的原則取代宗教信仰的原則，也就是拒絕相信任何不能為經驗所證實的關于人、世界或宇宙的看法。隨著科學觀念的深入人心，人們對神秘和超自然現象表現出越來越少的興趣。從宗教改革家看來，所謂世俗化，就是把人從宗教和形而上的保護下解放出來，把人的注意力從彼岸世界轉移到此岸世界。這種轉移，則導致神聖事物與世俗事物之間的界限越來越不明顯。 在中國傳統思想里，世俗化意指民間化，即與民間社會的風俗習慣和信仰聯系在一起。如《孟子·梁惠王下》說，「寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。」又如《史記·循吏列傳》說，「孫叔敖者……三月為楚相，施教導民，上下和合，世俗盛美」。佛教傳至中土後，引入「世出世間」的概念，使原來宗教觀念比較淡薄的傳統思想里增添了世間與出世間，也即此岸世界和彼岸世界，這樣兩個對峙緊張的概念。但中國佛教以大乘為主，世間與出世間二而不二，圓融無礙，所以從來未出現西方近代意義的世俗化運動。直至中國進入近代社會，受到西方文化的強烈沖擊，西方的科學和宗教都深深地影響著包括佛教在內的整個中國文化。中國近代佛教的改革運動即在這樣的背景下發生的。太虛提出人生佛教，廣泛地融通內外學，主張即人成佛，不僅使佛教教理進一步世俗化，而且繼慧能禪宗之後為因應時代變革再次打通出家與在家的分隔界限；[41]不僅以佛教義理融攝科學和其他世學，而且充分發揮佛教在社會倫理教化方面的作用，把佛教的五戒十善、六度四攝等與世間人倫道德規范融通起來宣講，以便把佛教人生觀、倫理觀普及到廣大信眾中去。太虛人生佛教的這種世俗化傾向是符合世界宗教改革的潮流，與西方宗教改革家把目光從彼岸轉移到此岸的做法是一致的，異曲同工。而印順的人間佛教力圖消除傳統佛教思想中的神異成分，以平實的人間為落足點，儘管他也許主要體察了儒佛創始人佛陀和孔子的真正思想[42]，但在某種程度上也正是西方科學流行的祛除巫魅和理性精神的體現。 因此，從世界范圍看，宗教在現代社會的發展都有一種世俗化傾向，但世俗化的結果未必對宗教的前途有利。這也已成為有識之士的共識。眾所周知，宗教之為宗教，有「涉世」的一面，也有「超世」的一面。也就是說，宗教既不能離開世俗，但又有超世俗的性質。不論是外在的超脫，還是內在的超越，都是講解脫人的世俗性。在佛教看來，就是從「貪、嗔、癡」等人的世俗性中解脫，而使人的精神品格得到升華，使有限的人生充滿無限的意義。就人間佛教而言，發展趨向當然是人間化，人間化的應然性不光來自「佛出人間」的經證，其實釋迦創教以來，其無我、無神的教義中蘊含的人文精神所昭示的發展趨向也正是人間化，這意味著人間化里含有世俗化的內容，但人間化不等同于世俗化。 所謂人間化，依印順的觀點，就是以人類為本，而非以天(神)為本，要修「人菩薩行」；而在星云看來，就是融入現代人的生活，使佛教與生活不二，給現實人間帶來幸福和富樂，兩者沒有根本的沖突。然而，人間佛教強調貼近現實人生，接近生活實際，需要有世俗化的方面，但不能完全定位在世俗化上，目的就是為了保留佛教的超世俗性質。因為世俗化在佛教里從來都是一種方便，佛教要因應時代變革，化導世俗人心，不能沒有「巧妙的」方便，但正如印順所說，順著世俗心的方便，到底是越減少越好，不然就會迷失「佛出人間」而誤入歧途。因為作為一種趨勢，世俗化的最終結果往往是神佛不分，「天佛一如」，這方面，佛教的歷史已經有了足夠沉痛的教訓。太虛把人生佛教落實到現實生活中具體人格的培養和完成上，他說「人圓佛即成」，但他還說「仰止唯佛陀」，從人做起而不忘佛的境界。 世俗化的內容是多方面的，不僅指佛教義理詮釋方面的世俗化，還指寺院生活的世俗化。目前對世俗化的界說，沒有操作性的定義，多停留于一種無法客觀衡量的心理感受層面上，這某種程度上給世俗化的評論帶來了困難。但如果說世俗化就是與世俗社會趨同的話，那就不能籠統地來談世俗化，在教團服務社會大眾方面應該趨同，而在僧眾的修持、僧團的自我建設方面則應該非世俗和超世俗。我很贊成「以出世的精神作入世的事業」這種提法，我覺得其中包含著人間佛教健康發展的內在精神機制，它是出世精神與入世精神的有機統一。這種提法也可視為人間佛教的核心理念。這是佛教教團自我建設所需要的，要保持一種高尚的出世精神，作人類的表率，然而又有一種入世的熱情，關懷人世間事。所謂出世精神，最簡單地講，就是不計個人得失，不求名聞利養，不分別執著，有慈悲利他精神等。因此，這種提法不僅僅對出家人來講的，在家人也是適合的。 四、 結語 太虛的人生佛教與印順的人間佛教一脈相承，共同理念是「即人成佛」的菩薩道或菩薩行思想。結合人間佛教當前的發展趨向，追求人生的幸福快樂應不違背人間佛教的理念，是人間佛教題中應有之義。但如何追求？至少有四個原則：一、追求幸福快樂，要以慈悲利他為先；二、不向往天上的快樂、神仙的快樂，而追求人間的快樂；三、從平實穩健處做起。何處為平實？「人菩薩行」是唯一有利而沒有險曲的大道；四、由人做起而行菩薩道，不忘佛的究竟境界。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [1]在《游心法海六十年》中， 印順說：太虛大師在民國十四、五年，提出了「人生佛教」。在抗戰期間，還編成一部書——《人生佛教》。他以為，人間佛教不如人生佛教的意義好。 [2] 參印順：《契理契機之人間佛教》，見于黃夏年主編：《印順集》，中國社會科學出版社，1995年。 [3] 如台灣學者江燦騰說：人間佛教是批評人生佛教而產生，是舊瓶里裝了新酒。見江著《人間淨土的追尋――中國近世佛教思想研究》，台灣稻香出版社，1989年，第205頁。 [4] 參印順：《太虛大師菩薩心行的認識》，同注2，第202頁。 [5] 參太虛：《我怎樣判攝一切佛法》，見于黃夏年主編：《太虛集》，中國社會科學出版社，1995年，第45－46頁。 [6] 參印順：《太虛法師年譜》，宗教文化出版社，1995年，第131頁。 [7] 參劉夢溪主編：中國現代學術經典《太虛卷》，《真現實論》(樓宇烈校)，河北教育出版社，1996年。又參周學農關于太虛的博士論文，北京大學哲學系，1996年。 [8] 參印順：《人間佛教要略》，見于《印順集》，第158頁。 [9] 參太虛：《我怎樣判攝一切佛法》，見于《太虛集》，第70頁。 [10] 參印順：《契理契機之人間佛教》，見于《印順集》，第203頁。 [11] 參印順：《太虛大師菩薩心行的認識》，第202頁。 [12] 參印順：《契理契機之人間佛教》，見于《印順集》，第119頁。又楊惠南說，「人間佛教」的提出和提倡並不是僅止于一、二人，1934年《海潮音》雜志即曾出過這一論題的專刊。稍後，太虛的學生――慈航法師，也在星洲創辦了一個名叫《人間佛教》的刊物。而在抗日戰爭期間，浙江縉云縣也出了一個名為《人間佛教月刊》的雜志。其後，同為太虛的學生――法舫法師，在暹羅也以「人間佛教」為題，作了一次演講。但是，把「人間佛教」進一步推廣並建立其理論基礎的是太虛的學生――印順法師。由于他在1952年以後就一直定居台灣的關系，以致深重影響目前的台灣佛教界。印順所提倡的「人間佛教」，自然受到了太虛的啟發。見于楊著《當代佛教思想展望》，台灣東大圖書公司，1991年，第109－110頁。 [13] 參印順：《游心法海六十年》，見于楊惠南《當代佛教思想展望》，第121頁。 [14] 釋昭慧在《人間佛教的播種者》第93頁寫道：「太虛大師有大開大閤的氣象，畢生為振興中國佛教而努力，甚至因提倡『教制革命、教理革命、教產革命』，而引起傳統佛教界強力的反彈，卒郁郁而終，不得竟其志業。印順法師雖不將『革命』放在口中，卻以他深厚的學術功力，用支筆主導了那個時代掀天動地的思想革命，而在未來長遠地影響著佛教，無形中挑戰著許多傳統觀念，給老舊沉悶的華人佛教界，意外地注入了新生的力量――新生代的知識分子與學校青年，多半受到他思想的啟發。」 [15] 參釋昭慧：《人間佛教的播種者》，台灣東大圖書公司，1997年，第53、56頁。 [16] 參釋昭慧：《人間佛教的播種者》，第54頁。 [17] 參印順：《契理契機之人間佛教》，見于《印順集》，第117－118頁。 [18] 參江燦騰：《人間淨土的追尋――中國近世佛教思想研究》，台灣稻香出版社，1989年，第221頁。 [19]參印順：《契理契機之人間佛教》，見于《印順集》，第91頁 。 [20] 同上。 [21] 同上。 [22] 同上，第92頁。 [23] 同上，第94頁。 [24] 同上，第102頁。 [25] 同上，第101－102頁。 [26] 同上，第107、110頁。印順認為，「初期大乘」經，深(觀)廣(大菩薩行)而與通俗的方便相統一，入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」，……在理論上，達到了「天佛一如」，也就是「神佛不二」，這是與印度教的興盛有關的。到了「秘密大乘」，念天的影響更深。……念天而演變到以「天(鬼神)教」方式為佛法主流，真是世俗所說的「方便出下流」了！重信仰，重秘密，重修行，「索隱行怪」的「秘密大乘法」，是「念佛」與「念天」的最高統一。 [27]同上，第116頁。 [28]江燦騰：《人間淨土的追尋――中國近世佛教思想研究》，第205頁。楊惠南與江燦騰的觀點稍有不同但基本同調，認為印順的人間佛教建立于太虛的人生佛教基石之上；基本上，太虛的人生佛教，雖然打著佛教革命的旗號，但是由于太虛個人深具「融貫」的容忍性格，以及他對佛法所具有之傳統式的體認，他的人生佛教畢竟還具有多分保守的特質。(《當代佛教思想展望》，第123頁) [29] 江燦騰：《人間淨土的追尋――中國近世佛教思想研究》，附錄《冰雪大地撒種的癡漢——(台灣當代淨土思想的新動向)讀後》，第222頁。 [30] 江燦騰認為，印順人間佛教思想是太虛人生佛教思想的斷裂。江先生作出這個斷言有兩個預設：(一)太虛的中國佛教復興運動，有一無法突破的瓶頸，即太虛所理解和宣揚的，依然是中國傳統的佛學思想，有其先天性的限制，故即使太虛盡力研究佛學，而不從事僧伽教育的改革運動，仍然脫不出這個圈子；(二)印順一生的治學態度，可以說皆由其返歸印度佛教本義一念而發。此所以他對「真常唯心論」素髮無好感；對中國的三教同源論，斥之為末流。江氏把太虛與印順的這種差異，歸結為中國佛教的本質與印度佛教的差異。在該文結論中，他又說：太虛大師的「人生佛教」與印順法師的「人間佛教」，有著極大的差異。太虛從中國傳統佛學出發，是中國式的，印順則從印度的空觀精義出發，而歸依菩薩慈悲的本懷，使出世入世統一，而非暫時的妥協。 [31] 《太虛集》，第222頁。 [32] 江燦騰：《人間淨土的追尋――中國近世佛教思想研究》，第223頁。 [33] 印順針對一些學者認為他與太虛思想有分歧，表達了自己的意見，他說了幾點：一、大師是峰巒萬狀，而我只能孤峰獨拔；二、大師長于融貫，而我卻偏重辯異。(見于《冰雪大地撒種的癡漢》) [34] 《印順集》，第118頁。 [35] 《印順集》，第119頁。 [36] 從1952年初秋由香港到台灣，至1964年初夏在妙云蘭若掩關，將近十二年，印順在台灣卷入了一場佛教界的風波，使他視公開宏法和世事應酬為畏途。掩關時，他有一首《舉偈遙寄，以告謝海內外緇素同道》曰：離塵卅五載，來台滿一紀。風雨悵棲其，歲月驚消逝。 [37] 《印順集》，第155頁。 [38] 《印順集》，第165、166頁。 [39] 同上。 [40] 《印順集》，第128-9頁。 [41] 印度佛教傳人中土後，唐慧能提出「若欲修行，在家也得，不由在寺」。可謂中國佛教史上第一次打通出家與在家的界限，因此有「六祖革命」之稱。近代太虛提出人生佛教，則是近代時勢下的一種「教理革命」。與慧能禪宗強調「即心成佛」相比，太虛主張「即人成佛」，范圍不侷限于禪宗理論，依人生增進而成佛，重心在人格的培養和完成上，而前者則系于一心之迷悟。 [42] 印順作為佛門弟子，體悟佛陀之覺源，是毋庸置疑的，但他作為中國人，血液里還流淌著孔子的精神。這主要表現在他繼承了孔子的「不語：怪、力、亂、神」，他的人間佛教最反對「索隱行怪」、「神佛不分」。所以，他曾在《冰雪大地撒種的癡漢》一文里，針對一些學者說他「返歸印度」，而補充說，「我雖不為『民族情感所拘蔽』，而對流行于印度或中國的『怪力亂神』，『索隱行怪』的佛教，與(太虛)大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中國人！」