《人間佛教》導論(陳兵)
《人間佛教》導論
陳兵
「人間佛教」自民國太虛大師等大德倡導以來，經過八十余年的探討、實踐、弘揚，已獲得佛教界和社會的贊可認同，成為當今海峽兩岸佛教界共同高揚的旗幟，被譽為「二十世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶」(鄧子美：《二十世紀中國佛教智慧的結晶》，《法音》1998年第7期，第21頁)。如果說，現代中國佛教的特質可用「多元一體」四個字來概括的話，那麼這「一體」，當是指人間佛教而言(陳兵：《中國佛教的現代轉型》，《佛教與中國傳統文化》上冊，第125頁)。
佛教，乃是產生、流傳于此地球人間的一種文化，從來便是人間佛教。佛教的創立者佛陀是誕生于人間的歷史人物釋迦牟尼，佛陀的經教絕大多數是為人而說，佛教的各種戒律乃依人類的行為方式而制定，佛教的傳承、信奉者是人類社會中的成員，佛教的信仰基于人類的宗教需要，佛教被世人看作一種勸人行善向上的教化體系，這自是不言自明的事實，不僅佛教來本便是人間的，即以上帝為信仰核心、以天國為歸宿的耶、回等宗教，其實也是人間的。馬克思主義認為，宗教是「人間的力量采取了超人間力量的形式。」(《馬克思恩格斯選集》第3卷第354頁。)
現代佛教界大德高標「人間佛教」，旨在凸現曾被忽視、掩蓋或誤解的佛教之人間性，此所謂人間佛教，大略是強調佛教之弘揚應以地球人類為基點，重視人們現實生活的改善和人類社會的建設，處理好入世間與出世間、做人與成佛、世俗生活與宗教生活的關系，處理好佛教與國家、社會、政治、經濟、科技、文化等的關系，以即人而趨佛、即世間而出世間、以出世間的精神入世間為宗旨，以建設人間淨土、「莊嚴國土，利樂有情」為理想，使佛教的弘化，起到促進人類文明建設、提高人們的精神境界與道德水平，促進社會進步、世界和平的積極作用。
人間佛教的理論和實踐，既牽涉到對全體佛學的準確把握和對佛教弘傳歷史、佛教現狀的清醒反思，又牽涉到對現代社會、未來社會的特質、走向及時勢人心與佛教關系的深刻洞察，牽涉甚廣，內涵甚深，是一個需要集眾多佛弟子的智慧在長期實踐中著力解決的重大課題。本書僅從印度經論和歷代祖師撰述中摘錄有關人間佛教的重要開示，梳理太虛、印順、趙樸初等大德的人間佛教思想，總結近八十年來人間佛教建設的經驗，提出人間佛教內涵的重大問題，略陳管見，以期喚起教界、學界對人間佛教課題的關注和研討，共同努力，將人間佛教的思想進一步深化、現代化，加大弘揚的力度，使之成為廣大佛教徒的實踐。
人間佛教的內容，大概包括契理與契機、人乘正法與現法喜樂，即人而佛、即世間而出世間之道，人間淨土的建設等重大問題。
(一)契理與契機
契理契機，歷來被強調為弘揚佛法的基本原則。契理，謂符合法界本來的真實、真理，亦即符合佛法萬古不易之理；契機，謂適應時機與眾生的根機。佛陀垂教，稱「應機說法」，系針對所化眾生的根機，開示以相應的法門，而非定執一法，佛陀自稱善知病、善知病源、善知病對治、善知治病已當來更不復發的大醫王，將其說法喻為「應病與藥」(見《雜阿含經》卷十五389經等)。《楞伽經》偈云：「彼彼諸病人，良醫隨處方，如來為眾生，隨心應量說。」謂佛針對眾生不同的疾病，開出不同的處方。病有百種，藥非一味。藥無貴賤，愈病為貴；法無高下，應機為妙，即便是名貴的參茸珍貝，若不對症，便非良藥，甚而有害；即便是高深的佛法，若不當機，也成「非法」。《楞伽經》云：「所說非所應，于彼為非說」，如果所說的法不能適應聽法者的根機，這種說法便是錯誤的，聽法者將難以接受你的說法甚而對你的說法反感。《無量義經》中，佛陀說他四十余年來觀察眾生諸根性欲而說法，「性欲無量，故說法無量」，「以諸眾生性欲不同，種種說法」，應機所說雖有不同，然皆契一理，皆能洗除眾生煩惱塵垢，有如江、河、溪、渠、井、池之水，皆能洗除污垢。《法華經·方便品》佛陀自稱：「吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。」善體佛陀應機說法原則的禪宗祖師，稱其接人的法則為「隨方解縛」、「解粘去縛」，根據這一原則創造出極為活潑奇妙的機鋒、棒喝、公案、圓相等教學方法。中國佛教大德常從體用角度闡明契理與契機的關系，謂契理為體，契機為用，體用一如，不可偏廢。太虛大師說得好：「非契真理，則失佛學之體；非協時機，則失佛學之用。」(《人生佛教》)
應機說法，契理契機，從大的方面來講，最重要的是把握當時當地的國情民意、時勢人心，以確定弘揚佛法的路線、策略、方式，順應文化傳統、時代思潮施設教法，使所弘之法容易被大眾所接受，不致因與國情民俗、文化傳統、時代思潮相悖而受到抗阻，並使所弘之法對該地區的社會經濟文化的發達，起到正面的促進作用。社會是不斷發展進步的，人心是不斷變化的，地區之間的差別是從來存在的，佛教的弘傳，因而不能不因應時機而有所發展變化。佛教在人間近三千年的弘傳史，便是一個應時契機而發展變革的進程。印度佛教在一千五百年中，經過了三次大的嬗變：從質樸一味的原始佛教一變而為嚴謹爭執、注重自了的部派佛教，再變而為志大思精、注重攝化的大乘佛教，三變而為「融攝魔梵」、咒術祭禱的密乘佛教，無論是教理、戒律、精神氣質、制度儀軌等，都有明顯的甚而是巨大的變化，其變化適與印度社會文化的發展變化相一致。佛教從入華之初，便開始順應中土國情民俗和文化傳統而中國化，由毗曇、成實、俱舍、三論等八師的講習，進到天台、淨土、禪、華嚴、唯識、真言等八宗的分立，繼而由諸宗融合、禪教融合、禪淨融合趨歸念佛之一門，其教義、制度、寺院僧規乃至法服形儀，無不具有華化色彩，並不無發展變革。西藏、日本、南亞等地區的佛教，亦無不應時契機而具本土特色，有所發展變化。即被認為基本保持了原始佛教教風的南傳上座部佛教，也形成了短期出家等佛世所未曾有過的制度，與原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一樣。
在各種社會意識形態中，以人類終極關懷為永恆主題的宗教，可謂惰性最大者，其思想和制度，都具有最大的穩定性。當社會文化發生變革之時，宗教的應時變革往往滯後。在超穩定的中國封建社會中長期流傳、早已定型的中國佛教，尤其如此。清代中葉以後，中國佛教隨中國封建社會的沒落而老邁不堪，至清末，面臨巨大社會變革，在民主、科學的新思潮沖擊下，益發暴露出其與時代潮流相悖、不能適應新時機的種種弊端，這些弊端，使佛教面臨生存危機。于是乃有太虛大師等一批大德力倡改革整頓，奮力掀起一場佛教復興運動。人間佛教，乃是這場佛教復興運動中打出的具革命性的旗幟，為太虛大師「三佛革命」中教理革命的主題詞，實際上可看作現代中國佛教復興運動的主導思想。
人間佛教，是在佛法應時契機原則的指導下，對中國傳統佛教「非人間」的弊病之糾治，其前提是對明清佛教積弊和教界衰朽現狀的揭露批判。長期以來，佛教在中國特定的的專制政治環境中，在儒釋道三元共軛的文化格局中，被定位為專管出世，形成了畸重出世間的傳統，信佛人高者唯求個人了生死，期生西方淨土，避俗唯恐不遠，入山唯恐不深，視人間為苦海火宅，急欲出離，對現實生活和社會環境的改善漠不關心；低者則唯知將佛菩薩當作神崇祀，以求滿足子嗣福壽等世俗願望，及延請僧道做法事道場消災免難、超度亡人。這種狀況，使佛教被世人目為消極避世，認為迷信低俗，與憤發圖強，力爭救國救民、振興華夏的革命、民主、科學的社會主流思潮顯得很不合拍，難免被亟求改變貧窮、落後、挨打命運的廣大民眾所疏遠、拋棄，日趨萎縮。環視全球，工業革命、科技革命的火車頭帶動歷史列車飛速向前，隨社會財富的快速增長，競爭的日趨激劇，人們生活方式的改變，地球的日趨「縮小」，人類的世界觀、人生觀、價值觀普遍呈現背離傳統宗教觀念之勢，崇重理性，放縱人欲，關注美好人間的建設，追求物質生活的富足和個人的自我實現，成為席卷全球的時代潮流。在這種潮流推動下，基督教和日本佛教早就進行了改革。西方學者普遍認為：從神聖化日趨世俗化，從注重神、信仰、天國的權威型、出世型宗教向注重人、理性、人間的「人文主義宗教」轉化，是各宗教在現代社會的必然趨勢，佛教亦不可能例外。
在西方基督教和日本佛教的啟發下，楊仁山、太虛、歐陽竟無等大德，對中國佛教的積弊進行了反省批判，太虛、常惺、曼殊等青年僧和以張宗載、寧達蘊等為首的佛教知識青年，對傳統佛教消極避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虛批判中國佛教「教在大乘，行在小乘」，崇尚隱遁山林，「專求後世之勝進或無生之寂滅」，末流則重死度鬼，非以人為本而為神本、鬼本的佛教，斥責一類時僧唯事應赴經懺，「形同俳優，心存利養」。印順指責俗化、神化的佛教與純正佛法差距太大，進一步強調偏于神與永生的佛教亦不合時宜。星云批評過去的傳道者鼓勵人拋家棄子入山修道，「埋沒佛教的人間性」，使修行者悲觀灰色，「面無表情，心無熱力」，稱這種佛教為「人死的佛教」，不能為社會帶來喜樂祥和。法舫、大醒、慈航等法師和巴宙、張曼濤、傅偉勳、藍吉富、江燦騰等學者，也對明清佛教的非人間性進行了批判。
針對傳統佛教非人間性的積弊和不合時宜，大德們力倡將佛教從死本、鬼本、神本轉向人本、生本。二十年代初期，青年太虛大聲疾呼，喊出「人生佛教」的響亮口號，呼喚佛法之弘化應以地球人類為基點，以發達人生為本。後來他還提倡以佛法改善人間社會為旨的「人間佛教」。太虛在大量的講演、著述中，分析了時代思潮和人心趨向，從判教、經典依據、修行之道、防治偏弊等多個方面，論述了人生佛教、人間佛教，建構起了人間佛教的理論體系，主張以人乘法為基，提倡五戒十善以完善人格、改善人生，依人乘行果深入社會民眾修服務眾生的「今菩薩行」，攝化眾生，實現人間淨土。與太虛提出人生佛教相前後，湖南顧淨緣居士提倡「人道佛教」，主張積極入世做人做事，「無我為人」，在社會民眾中實行大乘菩薩道。湖北陳耀智居士提出「人間佛學」，主張不奉鬼神，造福人類，認為孫中山先生倡導的博愛、世界大同與人間佛學殊途同歸。二十世紀三十、四十年代，人間佛教在佛教界和社會上已頗有影響，當時最佳佛刊《海潮音》曾出「人間佛教號」專輯，慈航法師在星洲辦有《人間》佛教刊物，抗戰中四川縉云縣出過《人間佛教月刊》。人間佛教思想被不少佛教徒付諸實踐。當時佛教界熱心賑災、濟貧、辦學，積極參加抗戰，便是實踐人間佛教思想的表現。即未公開提倡人間佛教的長老大德如虛云、印光、弘一、圓瑛等，也力倡做好人、盡責任，熱心慈善救濟，號召抗戰救國，實際上也在倡導、實踐人間佛教。可以說，人間佛教，乃現代中國佛教界一致認同的主導思想，乃現代佛教的基本模式。
二十世紀下半葉，人間佛教在中國大陸和港台地區乃至歐美進一步提倡、發展。中華人民共和國成立後，大陸佛教所進行的一系列改革，實際上都體現了適應社會、以人為本的人間佛教精神，1983年，趙樸初在總結中國佛協三十年工作的報告中明確提倡人間佛教，號召佛教徒以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設貢獻光和熱，使人間佛教思想與社會主義社會緊密契合。台灣印順法師通過嚴謹的佛學研究進一步發展了太虛大師的人間佛教思想，提出注重青年、處世、集體、在家的人間佛教理論原則。其弟子證嚴尼師的慈濟功德會事業，是利益眾生的人間佛教宗旨之實踐，證嚴以在生活中體證佛法為核心的法語，膾炙人口。星云法師以人間佛教為旗幟開創佛光山事業，對人間佛教的理論和實踐多有貢獻。近二十年以來，人間佛教理論的闡述深入到當代人最關心的生態、環保、經濟管理、世界倫理、臨終關懷等問題。
人間佛教應時契機的另一面，是契理問題，人間佛教是佛教而非世學，應符契佛陀教法、佛法理趣，有根源性的經典依據；應保持佛法出世間的主旨和了生死的主題，具超越性、神聖性。若片面強調順應時機而取消、掩蓋了佛法出世間的超越性、神聖性，世俗化、庸俗化為一般的世學，這種「佛教」便會失去其存在的價值。提倡人間佛教的大德們，一開始便注意到了這一問題。太虛主張「依于全部佛陀真理而適應全人類時機」抉擇、綜合、整理佛法精要，強調「尊重果覺之仰信」，通過對佛陀經教的判釋，將經教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆納入人間佛教的體系，提倡依人乘行果修經教中所說的圓漸的大乘道而直趨佛果。印順主張立本于原始佛教的淳樸，宏闡中期大乘佛教(《般若經》為宗)之行解，標明人間佛教乃佛陀教法中本來具有的，只不過將其「刮垢磨光」而已。趙樸初引據《增一阿含經》「諸佛世尊皆出人間」等佛言祖語，說明重視人間的人間佛教是佛教教義和中國佛教傳統中本有的思想，郭元興《人間佛教與平常心是道》一文說：「人間佛教是自釋迦牟尼起，為歷代高僧大德一直堅持的正統思想，並不是在某一特定的歷史條件下為了適應時代或改革弊端而提出來的權巧之舉和權宜之策。」(《法音》1982年第1期)
佛教因四聖諦開首苦聖諦之大談人生諸苦，及提倡出家入山，離塵出世，常被誤解為否定人生價值、輕視人生的悲觀宗教，即如信仰、研究佛法，德高望重的梁漱溟先生，也因執定佛法的出世間性而反對佛教的提倡與改革，太虛曾撰文批評他對全體佛法理解之片面性。實際上，佛教之重視人間，重視人間生活之改善與人倫道德之教化，在諸宗教中頗為突出。佛經中多處強調人身難得、人生寶貴，肯定地球人類有勇猛強記、具創造能力(“能造業行」)、具自制力(“勤修梵行」)等特性，比福壽自在遠超人類的諸天和其它星球上的人類都要殊勝，稱人身為能生一切善果的福田，強調佛陀的智慧果實只能成熟于人間，儘管佛陀的眼光並不拘囿于地球人間，但讚歎地球人間、以人間為本的立場是十分明顯的。佛陀有許多改善人間生活的教導，其出世間法以如法謀生做人、奉行五戒十善等以獲得現法喜樂的人乘法為基址 ，阿底峽、宗喀巴等大師以「三士道」的階梯結構，對此作出明晰的闡釋，與太虛的五乘共法、三乘共法、大乘不共法的判教有異曲同工之妙。至于太虛、印順等大德倡導的《般若》等經教所示的大乘法，從世間、出世間不二的見地出發，號召修行者發願無量劫入生死海中(主要是人間)，在社會大眾中修學四攝六度，利樂、度化有情，淨化、莊嚴國土，更是表現出一種改善人間、建設人間的積極精神。趙樸初所提倡的人間佛教，其內容亦不出佛陀經教所示五戒十善、六度四攝之道，不過說明應在社會主義建設的事業中去實行而已。總之，大德們所倡導的以重視人間為本的人間佛教，其義理皆本諸經教，與其說是一種應時契機的新提法，無寧說是對佛陀本懷或原始佛教、大乘本旨的複歸。
人間佛教注重人間、讚歎人間，並不意味著放棄佛法本有的對人間缺陷與社會弊病的揭露批判。人身雖然寶貴，人類雖然殊勝，卻免不了生老病死、恩愛別離、怨憎相會等痛苦，有貪瞋痴慢嫉等有害于自他的煩惱，世人以難得的人身，造作殺盜淫妄等惡業，剝削、壓迫、欺詐、貪污、戰爭，數千年來瀰漫人間，污染社會、丑化人類，此乃不可否認的事實。由煩惱增上導致的環境污染、生態失衡、道德淪喪、人欲橫流，被時賢指為造成人類生存危機的公害。改善人間、建設人間，必須揭露人間缺陷、社會弊病，沒有揭露批判，何來建設改善? 佛法，便是從超越人類的高度，冷靜審視人類，既肯定人道的殊勝，揭示人類的自性潛能，又毫不留情地揭露人身的缺陷、人類社會的弊病，而且直指造成缺陷弊病的根源，開出根治的處方。佛法對人類缺陷弊病的揭批，在諸家文化中可謂慧眼獨具，深刻冷峻至極，顯得極為珍貴。佛法對人類缺陷弊病的揭批，有如警鍾常鳴，提醒世人冷靜審視自身和自身的文化 創造活動，保持高度的文明自覺，及時糾正偏弊，建設理想人間。人間佛教應發揚佛陀教法對人類文化的批判精神，重視對當代社會逐物不返、破壞生存環境、荒廢精神家園等弊病的揭露批判，提供掌握文明走向、諧調人與自然及人與自身的關系，善用科技、開發自性潛能的智慧。這是人間佛教肩負的偉大文化使命。
(二)人乘正法與現法喜樂
佛經中說，人是六道中唯一須靠自己勞動創造養活自己的種類。《金色王經》云：「何苦為最重?所謂貧窮苦。」辛勤勞動，發展科技，創造財富，擺脫貧窮，過好物質生活，是做人的頭等大事，乃世間的經濟、政治等所解決的主要問題。在過好物質生活起碼是保證溫飽的前提下，諧調人際關系，遵守倫理法則，過好倫理生活、精神生活，方能稱得上名符其實的「人」，方有求道、解脫、成佛的高層次追求可言。佛教，便是人類經濟文化發展到相當高度時，在當時全球經濟、文化最發達的印度國土上生長出的智慧之花。
從原始佛教的《阿含經》等教典看，佛陀對人過好物質生活、倫理生活一事十分重視，他不僅是一位教導人了生脫死、過好宗教生活的靈性導師，還是一位善于教導人過好世俗生活的生活導師，其對人倫政道的關心，對民眾生活的洞悉，及有關過好世俗生活之教誡的切實詳備，有過于中國的孔子、孟子。多種佛經中記載，佛陀多次教導在家弟子如何營生理財、和睦家庭、結交善友、奉事師長，過好人的生活，做好人善人，獲得「現法喜樂」或「現法安樂」(現前的幸福安樂)。如《雜阿含經》卷四佛告婆羅門少年郁迦，俗人在家應具足四法，得現法安、現法樂：一方便具足，謂掌握知識技術，從事農工商貿及服務社會等正當職業，精勤工作；二守護具足，謂善于愛惜、保護勞動所得的財物田產，不令亡失；三善知識具足，謂結交具有正見、德行的良師益友；四正命具足，謂善于理財，合理消費，不令入多出少、出多入少。在獲得現法安樂的基礎上，具足正信、正戒、布施、智慧，便可獲得後世的安樂。《長阿含》等經所收《善生經》中，佛陀教導婆羅門種姓的青年人善生，應遠離酗酒、賭博、放蕩、游樂、惡友、懶惰六種使財產家業損耗的惡習，一一說明這些惡習的危害，並教導善生應每天奉事父母、妻子、師長、親戚、僮僕、出家修道者六方，說明處理好這六種關系的法則。佛陀所示倫理之道，以雙方互相愛敬(關愛、尊重)為本，強調雙方各應盡其所負的倫理責任，無儒家「三綱」之封建性，在今天看來還能基本適用于現代社會。《玉耶女經》載，佛陀應弟子給孤獨長者之請，為長者新娶的兒媳婦玉耶女說法，批評她自恃美貌、出身豪貴而驕慢夫主，指出外貌美麗不足為美，心靈純潔、行為端正方為真美，教導她如何做個好的妻子。對如何交友，盡良友之誼，佛陀也有詳盡的開示。佛陀倫理思想的重要法則是知恩報恩，呵責忘恩負義者禽獸不如，在應該報答的諸種恩德中，佛陀首重報父母恩，強調供養、孝順父母為人子包括出家僧尼必盡的職責，奉養父母的功德與供養一生補處菩薩相等，若不奉養，罪過極大，《雜阿含經》卷四記述了一個佛陀成功地勸化不孝之子的故事。佛經中還指出，對師長、國主、三寶、一切眾生，皆應報恩。
佛陀不僅教導許多弟子如法做人，恪盡倫理責任，報答四恩，而且以身作則，留下了親自動手掃地、建房、修門、補衣，看望、開導父母親眷，為亡父扶棺送葬等身教。
以過好物質生活、倫理生活，做好人、受持五戒等為內容的「人乘正法」，無疑是佛陀教法中不可忽視的重要內容，雖然是世間法，多與婆羅門教、儒道諸家及基督教有關說法相通相近，屬「共外道法」，卻是出世間法的基礎。猶如建造高樓，須先打好地基，世間法之基礎不固，憑何出得世間?連人都做不好，談何成佛?沒有大量從事生產勞動，能自己過好生活的在家信眾供養，出家眾如何能專心修學出世間之道?何況佛陀的人乘正法雖多與外道相共的內容，而有其不同于外道法的特質，是佛法而非外道法。
然而，在佛陀滅度百年之後，佛陀教法中非常重要的人乘正法，被部派佛教的僧團所忽視。部派佛學總結闡釋經教的論著，多以四諦為綱，以闡釋出世間法為主，多未能將佛陀所說倫理政道等人乘正法納入佛學體系而給予應有的地位。佛教教團的教風，表現出一種畸重出世、出家，亟求個人解脫、崇尚隱遁山林的風氣，被後來興起的大乘稱為小乘。印順法師認為，這是隱遁苦行派掌握僧團領導權的結果。大乘運動雖然對部派佛教的偏弊進行了革命，在義理上宣揚深入世間而行菩薩道，將人乘正法與出世間法統一于一體，但並未能將這一精神落實于廣大佛弟子的日常生活，偏重出世間的風氣依然很濃厚，這自與當時印度的歷史條件和社會風氣有關。佛教傳入中國後，大德們盡量順應中土極重現世生活和政治倫理的文化傳統，高揚孝道，但中國社會的倫理教化向來由儒、道兩家承擔，儒學歷受統治者尊崇，奉為治世之本，穩踞主體文化的優越地位，其三綱五常之說也更符合中國封建社會的需要，佛教的人乘正法便難以得到社會的重視，有關人乘正法的經典儘管譯出不少，然不被重視，社會影響很小。經過長期的斗爭、交融，中國文化形成以儒學為軸心的儒佛道三元一體的穩定結構，佛教的職能，被分工定位于專管出世，治世之權被儒家專斷。久而久之，佛教界也只好認同，法師們教給在家信眾的佛法，率多是遠塵離垢、薄榮利、安貧賤等出世間法，低者則只會教人燒香磕頭、布施僧眾，很少教人過好世俗生活，獲得現法喜樂，不分別在家學佛與出家學佛之道。社會人士和許多佛教徒所理解的學佛，不外乎拋家棄業、住廟入山，敲打唱念、閉目靜坐，實際是形式上的「學僧」。很多人一學佛便對家事、國事、世事消極，逃避責任，只求自己了生死，或則口念彌陀心不善，或則學佛幾十年只學得些走調了的課誦唱念，不知學佛應以人乘正法為基，不知佛法的旨趣不在形式而在修德行善做好人。出家則被世人目為灰心失意、走投無路的活計，乃至「中國農民脫貧致富的一條捷徑」。這種狀況，使佛教蒙受消極自私迷信之譏，受到積極入世的儒家和社會進步人士的排拒抨擊。佛教的這種狀況，與當今建設兩個文明、強國富民的大業更是難以諧調。
晚近中國佛教的這種弊端，過咎不在佛法，而是中國佛教在特定歷史條件限制下偏離佛陀遺教、忽視人乘正法的結果，其遠源可上溯于印度部派佛教。太虛大師等大德，對中國佛教忽視人乘正法的弊端作了深刻反省，努力恢復佛法本面，著力弘揚長期被忽視的《善生經》、《佛說玉耶女經》、《優婆塞戒經》等宣說人乘正法的經教。太虛通過判教，將人乘正法判為「五乘共法」，強調為三乘共法(出世間法)、大乘不共法的基址，批評了學佛只是住廟入山敲木魚念經的誤解，指出學佛應先好生做人，「完安物質的生活，增高知識的生活，完善道德的生活；再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安寧世界。」(《佛陀學綱》)被尊為蓮宗十三祖的印光大師，以援引儒學，教人敦倫盡分，先作好人、善人著稱。印順法師對詳說人乘正法的原始佛教教典《阿含經》作了深入研究，著書弘揚，提倡重恢佛陀注重人生、教人如法生活的平實教風。
按契理契機的原則，人乘正法的內容，不應僅侷限于前人通常說的三歸五戒，而應以樹立正確合理的人生觀、價值觀、倫理觀為宗要，教人珍視極為難得的人身，如實認識自身依天地、父母、國家、社會、眾生而生存的實際，體認自身具理性扶擇力、自制力、忍耐力等人類特性，知曉精勤勞動工作，盡心盡責，報答父母、國家、眾生，是做人最起碼的天職。應以互愛、互敬、自他俱利的原則，處理好各種人際關系，應遵法守紀，遵守社會公德，做一個有價值、有德行、俯仰無愧的合格人。
針對中國佛教界長期以來不區分在家、出家學佛之道的過失，人間佛教應分清在家學佛與出家學佛有所不同，著重在家學佛之道的弘揚，說明在家學佛應著重人乘正法的實踐，選擇符合佛法正旨的有價值、有意義的工作，精勤盡職，正命生活，孝養父母，教育子女，和睦家庭，服務社會，在盡責任、作奉獻中創造人生價值，享受現法安樂。居家學佛應遵照佛陀所示的在家學佛之道，以在家庭和社會上做好人，依佛法的正見盡職盡責、積德行善為本，以善度人生、獲現法安樂為先，不能從形式上效仿出家眾之不營家事、世事，未必要像出家眾一樣早晚長時課誦、打坐而致影響學習、工作、家庭和睦。學佛的效用，應從慈悲心、責任心、精進、德行、貢獻上衡量，而不在是否精于敲打唱念，不在會背多少經咒、法本。任何時代，在家眾在佛弟子中都占了大多數，現代社會，在家學佛之道的弘揚更顯重要，出家眾的弘法應以弘揚在家學佛之道、教人善于「了生」為主。
人乘正法弘揚的重要問題，是五戒。五戒中的不偷盜、不邪淫、不妄語三戒，與現代社會的法律、道德觀念仍相符契，人們不難接受、持守。這三戒對制止現代社會泛濫成災的貪污、賄賂、挪用公款、偷稅漏稅、偽劣假冒、詐騙、嫖娼賣淫等丑惡現象，很有意義，應結合此類社會現象進行闡釋。不飲酒一戒，應闡釋為不吸毒、不用有害身心的麻醉品，而不宜拘執于「一切酒」。啤酒、果酒、藥酒等有益于身體的酒，未必要禁絕。太虛《佛教人乘正法論》融合儒家五常，從止惡揚善兩個方面，將五戒闡釋為：「一不殘殺而仁愛，二不偷盜而義利，三不邪淫而禮節，四不欺妄而誠信，五不服亂性情品而調善身心」，可謂善釋。五戒中較難講的是不殺生戒，若只限制殺人和打獵，自不難被現代人認可，若連蚊蠅蚤蝨蟑螂老鼠和農田害蟲等有害于人類的動物亦禁殺，並將禁止食肉亦列入不殺生戒或居士戒，則會給佛弟子造成諸多難堪和尷尬，招致社會人士的非議嘲譏，將許多人排拒于佛教的大門之外。對這一戒條的闡釋，應以人類為本，重在仁慈心的培育，在戒相上以禁止殺人、獵殺動物及保護野生動物為主，對死刑犯、敵軍、害蟲不得已的殺害，可以菩薩戒的精神予以開許。苟嘉陵《現代的在家人五戒》對這一問題的看法可謂契理契機：
「現代化佛教，應實際地講究現代人類的文化習性，不應談得太高遠，……談徹底一切眾生的平等，是不切實際的。倒不如承認自己仍是以人類的生存為先，以自己和自己親人的生存為先，反而較為真實，……故當人類的衛生環境真的受到了危害，我們就當果斷去做環境清潔的工作……但我同時也主張人類當盡力注意清潔，而儘量避免有殺害蟲鼠的必要。」
「至于講到吃素的問題，也同樣要講究等差。人能考慮到眾生的苦痛而節制自己的口腹之欲，這是慈悲的表現。但不能把吃肉和殺生畫上等號，許多的中國佛教徒自己吃長素，就對其他不吃素的人不以為然，認為這些人五戒不清淨，犯了殺生戒。這種看法是由對佛法中之戒了解不夠深刻而產生的，也會制造許多不必要的困擾。」(《覺的宗教》，花城出版 社1997年，第166－168頁)。
中國漢傳佛教依《楞伽》、《楞嚴》、《梵網》等經教，特重素食，洵為優良傳統，但沒有必要將其增補入居士戒並作為是否學佛的標志。居士戒中需要增補的，大概應是不賭博、不吸嚥、不打麻將、不破壞環境等條款。
(三)即人而佛、即世間而出世間之道
人乘正法，只是學佛的初基，佛法的宗旨，及多數佛弟子的信仰，終在了生死、出世間。佛法的文化價值，也主要在其徹底的出世間性。由于出世間、了生死向以發超離人間乃至超離三界火宅的「出離心」為本，出世間往往被世人誤解為逃避世事意義上的出世，中國佛教界又特重學如何死得好，使佛教染上了一層非人間性的消極色彩。解決做人與成佛、發達人生與出世間、了生與了死的矛盾，成為人間佛教的中心課題。
根據佛法尤其是大乘諦理，修行、出世間、生淨土、入涅槃、成佛果，與做人、發達人生、建設人間淨土，並非水火不相容，而是一體不二，都必須以人身在人間、社會生活中去實現。生死涅槃不二、世間出世間不二、眾生與佛不二，乃大乘諸法實相的究竟中道義，為諸多經論所宣說。慧能大師說得好：「佛法在世間，不離世間覺」。佛者覺也，正覺無上，自覺覺他，名為佛陀，佛陀正覺之佛法，無非是對世間萬有本面的如實正覺。從做人的角度來看，只能出于人間的佛陀，乃是由正見正覺自塑而成的以智慧、慈悲、精進為主要特徵的圓滿人格典范，是對人本性潛能的圓滿開發、實現。太虛大師偈云：「仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」，乃深體佛法心髓的至理名言。從理上講，雖說心、佛、眾生本無差別，眾生來本是佛，而實際成佛，須經精勤修行，圓滿福慧。由人而佛、圓滿人格之道，依大乘教義，以六度四攝為主。六度四攝，在《阿含經》中也有多處宣說。
就六度四攝而言，六度行的意義，大略有兩個方面：一方面是在事上以智慧磨鍊自己，對治煩惱，培植德性，屬修慧；一方面是利樂、攝化眾生，屬修福。第一布施度，以財物、安全感、身命、知識、技術、智慧等給予需要的眾生為內容，而以充滿貧窮、疾病、厄難、災害、愚昧、迷信的人間眾生，最需要布施；第二持戒度，以律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三類戒律攝持自身、規范言行為內容，前兩種戒的實質是在人際關系中不損人而利他，饒益有情戒的修持須有眾生可饒益，而最需要饒益的眾生在地球人間；第三安忍度，以忍耐打罵毀辱、寒熱等苦及甚深佛法而鍛煉忍耐性、包容性、意志力為內容，而在地球人間最多應安忍的種種刺激；第四精進度，以堅韌毅力精勤不懈地修行諸度為內容，而地球人身最具精進潛力，地球人間最多需奮起精進去克服的逆緣；第五禪定度，以鍛鍊專注不散的能力為內容，這種能力亦為成就世間的事業所需要，而以處欲不染、處亂不動的定力最為殊勝，這種定最好在人欲橫流、紛擾雜亂的人眾中修習；第六般若度，以獲得世間、出世間的種種智慧為內容，而出世間的智慧，在邪見如林、知識爆炸的人世間最好修。至于布施、愛語、利行、同事「四攝」，是四種攝化眾生的技術，當然只有在有眾生可攝化、可同事之處才派得上用場，而地球人間，最多需要攝化的眾生，我人身處人眾中，最易與其同事。總之，六度四攝，都不是獨自一人端坐深山古寺或天上、淨土中便可修的，必須深入眾生中，尤其是深入到苦樂間半、善惡交爭、向下與向上分途的地球人眾中，才談得上修行。離開世間，離開眾生，離開人類，便「無道可修」、「無佛可成」，地球人間，無疑是修學菩薩道的最佳道場 。在人眾中、社會生活中修六度四攝、志趨佛果，實際上是在正見和崇高理想指導下，如何做好人、完善人格、創造人生最大價值之事。
六度四攝的修行，皆須以般若智為導首，般若智以離我、法二執為要，《金剛經》云：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」離我、人、眾生 、壽者四相，修一切善法，要在與人眾、世界的關系中去正觀、修行、磨鍊，在生活中去實踐。若人能以離人法二我執的般若智為指南，以由人趨佛為理想，在社會生活中、人眾中力修六度四攝，會變化不良氣質，提高精神境界，表現出有智慧、有知識、無私奉獻、坦白真誠、謙虛有禮、熱心助人等品性，逐漸自塑成高尚完美的人格，如頭雁導群，帶動其周圍的眾生，成為人中的英雄模范，在平凡的崗位上也可做出不平凡的業績，在無我中瀟灑自在，在奉獻中享受法樂，即便未能即身成佛，也決定步步趨向佛果，人格圓滿至極，便是成佛。太虛大師所謂「人成即佛成」，印順法所謂「從究竟的佛乘中來看我們人類怎樣從人而向于佛道」，蓋即此義。
從印度大乘後期到南北朝以後的中國佛教界，出現了亟求速成頓了的傾向，有「一悟成佛」、「即身成佛」之類的說法和結期閉關等修持方式。一些佛教徒出于貪便宜、走捷徑的心理，或貪求明師高人加持而期即身成就，或唯執一訣一咒一印一句話頭為成佛訣竅，或則摒絕人事入山閉關。不知在利樂、度化眾生中齊修六度四攝、積集福智、完善人格乃成佛必由之路，不知「圓滿菩提，歸無所得」，不知貪便宜走捷徑的心理是解脫成佛的障礙。結果往往是佛未得成，人也做不好，致使世人誤解佛教。針對這種傾向，因應時機，太虛大師提倡依人乘行果趨于成佛的圓漸的大乘道，印順法師提倡「人菩薩行」，力恢大乘本旨，倡導在社會人眾中、各自崗位上以無私無我的精神盡心盡職，服務社會，利樂眾生，便是行菩薩道。印順法師還將《彌勒上生經》所說「不修禪定，不斷煩惱」而受佛記必定成佛的彌勒菩薩，樹為人菩薩行的楷模，彌勒不亟求證入深定，斷盡煩惱，而深入民間廣事教化，在佛世的僧團中是一位特殊的比丘，他所走的，正是大乘經中所示的菩薩道。
現代佛教復興運動中，遁跡山林、超然世外的傳統型高僧主導佛教的局面有了變化，不重修定斷惑，重在積極入世弘法護教、組團結社、辦學育僧、投入慈善救濟，成為一代新僧的時尚。太虛、印順、星云等人間佛教的倡導者，皆以身作則，做彌勒型的菩薩僧。太虛早年閉關閱藏，有所證悟，偶發神通，自信沿傳統僧尼專修定慧的路子走下去，有把握證到三乘道果，但他不走自了之路，「無求即時成佛貪心」，而以改革、振興佛教以救國拯世為己任，奔走呼號，活動不息，演說不輟，嘔心瀝血，死而後已。印順一生投身于佛教教育和佛學研究，其研究工作本著將佛教思想近代理性化的理念，針對佛教現狀，提出具指導性的思想，撰述已逾千萬言。星云以人間佛教思想為導，取現代企業經營管理方法開創佛光事業，講說、活動不輟。
即人而佛、即世間而出世間之道，應以人乘正法為基，大乘通道(漸教)為本，繼承台、賢、禪、淨諸宗的精華，吸收南傳、藏傳、日本佛教之優長，依中觀、瑜伽之學學解、發心、修行，依禪宗得日用心要，依淨土得末後歸宿，大概是適宜多數現代人修學之徑。中觀、瑜伽兩家之學，從不同角度對大乘義理作了理性化的、系統化的闡述，被印順、太虛等大德抉擇為最契時機的佛學體系，乃修大乘道者所必學。應從二門入手，結合現代科學、哲學，作理性思擇，理解緣起性空、性空緣起、萬法唯識、心識亦空的實相義，破除各種所知障，獲得正知正見；應以正見如實觀察宇宙、人生、社會、心靈，思考自身與眾生、宇宙的關系，體認自心的妙用和潛能，以利樂眾生、莊嚴國土、升華生命為宏偉理想，發起堅固深切的菩提心；應以菩提心為動力，以正見為司南，將學習、工作、做人、交際乃至娛樂戲笑與菩薩道的修行打成一片，在生活中勤修六度四攝，以出世間的無我心和「忘己濟群生」的熱情做世間的事，關愛他人，解迷除惑，救危扶困，為利樂民眾、淨化人間奉獻光和熱，投入而又超然，悲愍而又喜悅。中觀、瑜伽之學闡釋的大乘通道，提倡不計自利、不畏生死，誓願入生死海中與眾生同事，無量劫行菩薩道而不懈息，這種宏偉理想、堅韌不拔的精神，能給世人提供正確的人生司南和永不衰竭的生命活力，培植高尚人格，點化人生，有如能點石成金的法寶。歷代不少明君忠臣、仁人志士，直至晚近的康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等諸賢哲，都從大乘菩薩道汲取了濟世拯民的精神力量。中觀、瑜伽之學對實在、存在、認識論、心靈現象等現代哲學、科學所探討的重大問題的解答，精深透辟，邏輯分明，堪以破除各種邊執邪見的迷霧，提供在生活中運用佛法乃至保持文明自覺，啟發哲學、科學深入發展的智慧。
被認為佛教中國化之典型的禪宗，其實是以最佳形式濃縮、總攝了印度大小乘佛學的精髓，禪宗不拘常格，單刀直入，直指人心，從根源上著手，教人明心見性，獲得安身立命之本和合理生活的藝術，極具人文主義的、無神論的、超越宗教的特性。禪宗從世間法即佛法、眾生即佛、一切皆真的見地著眼施設教法，打破出世入世、出家在家的隔礙，反對空心枯坐，提倡在日用云為中修行，色聲香味皆為禪機，運水搬柴無非妙道，具有極為靈活的對機說法、應時變革及農禪並舉的傳統。儘管楊仁山居士等將中國佛教衰落之咎歸諸于禪宗末流之忽視義學、死守話頭，但禪宗畢竟有其深厚的文化根祗，生機未絕，有虛云、來果、袁煥仙等振興傳續，在佛教界、文化界仍有巨大影響。太虛大師認為禪宗乃中國佛學之骨髓、佛法之核心，中國佛教之復興仍在禪宗，這一結論出于對全體佛學的準確把握和對中國文化傳統的洞察。太虛也看到了禪宗的弊端，主張在教義、戒律的基礎上重建禪宗。賈題韜認為：「人間佛教，唯禪宗為無上方便」。(《巴蜀禪燈錄》，第643頁。)此言確有深意 。
就人間佛教即人而佛、即世間而出世間之道而言，禪宗庫藏中的確最多可以繼承發揚的內容，與現代西方存在主義哲學、人本主義心理學等最多相通相契之點。在人間佛教的理論建構與實踐中，禪宗在運用佛法于現代生活的操作技術方面，成績最為突出。耕云的「安祥禪」，李元松的「現代禪」，聖嚴法師、淨慧法師的「生活禪」，都針對現代生活和現代人的心態，將禪宗現代化、生活化、通俗化，為現代人提供平衡心理，獲得安祥、喜悅、超脫的藝術，教人研讀《金剛經》、《壇經》等，領會心要，在生活中觀照本心，專注當下一念，強調盡責任，作奉獻，在責任和義務里完善人格，享受法樂。這種禪一變明清山林禪、叢林禪脫離生活、死板僵固的作風，力求緊扣現代生活重振唐宋活潑禪風，努力開辟將佛法心髓融入現代生活的途徑，可謂人間佛教的畫龍點晴之筆。當然，契理契機的新禪宗，還有待于在實踐中進一步完善。
宋代以來日漸盛行的淨土宗，至今仍為中國漢傳佛教的主流。此宗因重「欣淨厭穢」，期求他力接引與死後之往生，似乎與重發達人生、以人為本的人間佛教相抵觸，最易遭受種種責難。過去淨土宗的流行，也確有輕視研習經教及不知好生做人、消極避世等弊端，但這些弊端，多分由誤解、片面理解淨土教義所造成，可由重宣淨土正旨而予以針治。淨土三經中，《觀經》教導欲生西方極樂國者須修淨業三福，三福中第一「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」，意謂恪盡人倫之責、立德行善，是往生淨土的前提，這是對往生了死必先做好人的強調。該經九品往生中的上品上生、上品中生的條件中，有「讀誦大乘」，「于第一義心不驚動」，是對研習經教、明心見性之必要性的強調。被尊為蓮宗十三祖的印光大師，針對淨土宗的流弊，應時契機，依經據典，援引儒學，教導淨土念佛須先做好人，敦倫盡分，盡職盡責，積德行善，熱心慈善救濟，研讀重要佛典。印光力弘淨土正旨，匡正偏弊，其思想至今影響巨大，成為廣大淨土宗信眾的人生指南。
從淨土正旨對做人的重視和淨土教的深義、淨土宗的弘揚效果來看，淨土宗並非與人間佛教的旨趣相悖，甚而可以說是實踐人間佛教、即世間而出世間的極佳途徑。生與死，畢竟為人生的兩樁大事，死亡現實終為產生宗教的母胎，曾被時學忽視的死亡問題，近十幾年來為現代文化所關注，西方存在主義哲學家主張「先行到死」，「死亡學」和「臨終關懷」問題日益引起重視。多數佛教徒的信仰，終究以了生脫死為核心。淨土宗以最為簡易的修行，給予信仰者以現前了生脫死的保證，解除了他們的死亡焦慮，令人現前獲得安心、自信和法喜，使人得以安安樂樂地做好人，盡責任，做貢獻，有平衡、淨化、安樂人心的神奇效用，更不用說深入念佛三昧，還可伏煩惱、得禪悅、開智慧、明心性。據鄧子美先生的研究，證明現代中國佛教復興運動中，以淨土宗人在慈善救濟方面的業績最為昭著，在社會苦難的解決和倫理道德的教化上表現最為積極。在當今淨土信眾中，不難發現心態普遍安樂穩定、煩惱我執較為淡薄、入魔出偏者最少、熱心慈善救濟者較多等效益。正如張澄基教授所說：
「其實淨土宗之精神決不僅限于死後往生；生前之善行尤為緊要。觀之淨土諸賢之生平、言行及其對社會及宗教之貢獻，決不下于其他任何宗派，抑且過之，此一歷史事實堪為淨土宗為積極入世精神作證也。……淨土不廢入世，且須積極地盡己之力為眾生及教法作種種服務，則是淨土宗之一貫精神，不容抹煞及忽視者也。」(《佛學今詮 》下冊第405頁。)
至于淨土往生之發心，是為將來回入此土更好地利益度化眾生、莊嚴國土，有如志士發願出國留學掌握先進科技以便歸國施展大用；淨土宗所信仰的阿彌陀佛及其所成就的極樂國土，實為建設理想世界的典范；此中蘊含的積極精神，可引發出建設人間淨土的無窮動力。
(四)人間淨土的建設及其它
如果說，好生做人，即人而佛之道是就個人宗教修持而言，那麼，從全社會、全人類著眼，建設理想社會，實現人間淨土，則是人間佛教思想更為重要的方面。楊仁山居士、太虛大師等之振興佛教，便是懷著救國救世的熱忱，力圖以佛教改良社會，發揮促進國家富強、人類向上、世界和平的積極作用。
淨化社會，實現人間淨土，是佛陀教法的重要精神。佛陀之出家求道，不僅出于對人類生老病死等缺陷的抗拒，而且是對惡濁污穢的人心和社會現實的反抗。佛經中，對人心的種種垢穢煩惱，人們的種種惡業和貧窮、疾疫、天災、掠奪、侵凌、欺詐、戰爭、賊難、王難等社會問題進行了多次揭露批判，從「心淨則國土淨」的主導思想出發，諄諄教誡人們以如實知見的智慧自淨其心，從而淨化人間。大乘經中更是號召學菩薩行者為「淨諸世界」、「莊嚴國土」乃至淨化、莊嚴全宇宙一切國土，于無量億劫奮斗不息。佛陀教化中，透露出一種改造世界、建設美好人間的宏圖壯志。許多佛弟子熱心弘法，都是從這種改造社會的遠大理想出發。
在《長阿含·世紀經》、《中阿含·轉輪王經》、《彌勒下生經》等經中，佛陀通過對未來世人類社會的描繪，表達了建設人間淨土的理想。佛陀理想中的人間，大略有四大特徵:
1、自然環境極為優美、潔淨、舒適，無荊棘坑坎穢濁塵埃，無旱澇等災患，無蚊蠅蚤蝨蛇 蠍等害蟲毒物，土地平正，風雨及時，氣候涼熱宜人，樹木繁茂，花香馥郁，草坪青翠，水果甘甜，是人們理想中的天國、仙境。
2、生活用品極其富足，地生自然粳米，眾味具足，衣服、化妝品、樂器等皆從樹上自然出現，「財寶豐饒，無所匱乏」，無有貧窮，無有因物質財富不足所引起的種種苦惱、爭斗。
3、人們的道德水平極大提高，皆行十善，貪瞋痴等煩惱淡薄，「人心均平，皆同一意，相見歡悅」，互愛互敬，沒有語言隔閡。政治清明，永絕戰爭之患。人口眾多，村鎮「雞鳴相接」。
4、人類生理缺陷得到極大改善，人皆形貌端正，身無疾患，壽命長達八萬四千歲，可謂人皆為仙。
從科技發展的前景來看，佛陀描述的這幅理想國圖景，並非憑空虛構，而是完全有可能實現的。當然，這種理想人間不會自然到來，只能是全人類努力建設、辛勤創造的成果。
創造理想人間，須遵循客觀規律，創造能結出理想人間之果的因。從佛法看來，果由心造，境由業感，創造清淨、莊嚴的美好人間，須從能創造的主體——人類心靈的根本上著手，率導、帶動全人類力行眾善，不作能污染心靈和環境的惡業，以精神文明建設帶動物質文明建設，以淨化、莊嚴心靈為本淨化、莊嚴國土。
佛教作為一種社會教化體系，以教化眾生自淨其心，從而淨化人間為己任。從《阿含經》到大乘經，皆諄諄教導佛弟子：除了淨化自心、力行諸善外，還必須以攝化眾生為己任，為修行的重要內容。《阿含經》中多處教導佛弟子應以布施、愛語、利行、同事四攝法攝化眾生。《雜阿含經》卷三三第929經，佛告堂弟摩訶男：在家佛教徒應修十六法以「自安安他」，不僅自己具足正信、淨戒、布施、聽法、解義，而且勸化、帶動他人也具足正信、持戒、布施、聽法、解義。大乘經中更以四攝法攝化眾生為菩薩道的重要內容，出家佛子以勸化眾生為職責，在家菩薩亦應隨所住處以種種方便化導眾生，令眾生棄惡修善，學法修德，自淨其心。若不盡力教化眾生，是為失職。教化眾生，應先教化自己，以身作則，為人表率，並主動、熱情地關心眾生，服務眾生，助人為樂，廣結善緣，做眾生的良朋益友，以德行、智慧、熱情感化眾生。
建設美好人間的關鍵性問題，是政治。政治在化世導俗、決定國家命運方面的巨大作用，乃有目共睹。佛教在中國人心目中向以超然方外、不問政治著稱，這只是佛教在中國特定歷史條件下形成的個性，並非佛陀教法的本旨。據印度教典，佛陀對政治相當關心，曾多次為多位國王開示為王治政之法，他的教導被極為敬仰他的國王大臣們所采納，對促進當時印度政治經濟文化的發達起了現實的作用，可謂「議政而不干政」的典范。佛陀的政治思想，大略與孟子相近，主張當政者應仁慈愛民，平等惠施，周濟貧困，省減刑罰賦稅，選賢用能，知人善任，特別強調以正法教化人民，率導人民棄惡修善，獎善懲惡，依法懲治殺盜詐騙邪淫等惡人和貪官污吏，以四攝法攝化眾生。在當時的社會制度中，佛陀主張民主制，將「數相集會，議論政事」的跋耆國樹為良好政治的典型，並將跋耆國的治國法則引為建設僧團的法則。佛陀主張和平、安定，不大讚成輕易改變舊制，可謂政治改良主義者。佛陀特別注重當政者的個人修養，教導當政者應具備正見、智慧、慈悲、德行、健康的身體和心理，離貪瞋痴慢，不好酒色，精勤理政，在德行方面為萬民之表率，與中國古代「內聖外王」的思想頗為一致。大乘教法認為，一個無私忘我、一心為公、智慧超凡、福德出眾的菩薩，才能做好澤被萬民的國主。大乘稱大國王乃至各級天王為十地菩薩的「華報」，大乘菩薩道，可謂培育聖主賢王之道。
對于有關美好人間建設的自然環境保護、生活設施改善等問題，佛陀教法亦十分重視。戒律禁止殺害動物，提倡護生、放生，僧尼戒禁止砍伐樹木、踐踏青草，護生放生、植樹造林、保護林木，成為佛教的優良傳統，寺剎之花木蔥蘢、空氣清新、清潔乾淨、殿宇莊嚴，作為佛教環境保護、環境建設的典范，乃世人有目共睹。佛經中還勸導人們栽種果樹、掘井開渠、建橋修路，建造旅舍、園苑、涼亭、廁所等便利民眾，稱讚為必定生天的善因。這些教誡，鼓勵人們關心社會公益、社會救濟，積極投入國家建設，營造良好的生存環境，佛法認為自然環境、社會環境乃人們的業行所感招的依報，大乘佛學的「依正不二」觀，強調從個人、社會、自然界一體不二的哲學觀出發，處理個人與社會、人與自然的關系，對于越來越顯重要的環保問題，具有深刻的啟迪意義。
佛陀教法中關于建設人間淨土的教誡，在宋代以來的中國佛教界，有被忽視的傾向，佛教徒的關注點多侷限于個人的福報、吉祥和了生死之事，對社會現實的改善較少關心，不問政治，被推崇為高尚脫俗之舉。中國傳統佛教的這種偏弊，受到太虛大師等大德的批判，關心政治，積極投入兩個文明的建設，被強調為人間佛教的重要思想。宗仰、棲云、太虛等僧人的投身民主革命，各地僧伽之積極參加抗戰，展現出佛弟子積極入世、關心政治的精神。但太虛因主張僧尼宜「議政而不干政」，尚受到傳統勢力的譏謗，被稱之「政治和尚」。中華人民共和國成立後，在各級人大、政協中，都有佛教徒尤其是僧尼的代表、委員，人民和政府賦予他們參政議政的光榮權利。
創造人間淨土，物質文明的建設也十分重要，物質極其富足，無所匱乏，乃佛陀理想人間的一大特徵。物質文明的發達，須賴科技的進步。注重科技，乃佛教的一貫精神，利用科技「以少功力集多資財」以饒益眾生，是大乘菩薩必修的方便。《解深密經》、《華嚴經》、《瑜伽師地論》等皆教導大乘行者應勤學五明，掌握世間的一切知識技術。五明中的醫方明、工巧明可總攝各門自然科學、工藝技術，聲明(語言學)、因明(邏輯學)、內明(佛學)則為人文社會科學、哲學中之重要學科。晚期印度佛教和藏傳佛教的大寺院，將五明和小五明(詩詞、韻律、修辭、歌舞、星算)、天文學等列入學僧的必修課目。佛教中曾出過龍樹、一行等國際級的科學家。晚近有王季同、尤智表、王守益、牛實為等科學家論證佛法符契科學，佛學中蘊含有可以啟迪科學的深刻智慧。「科學愈發達，佛法愈昌明」，成為愈來愈明顯的事實。人間佛教應高揚大乘注重科技的思想，鼓勵人們鑽研科學、革新技術，以科技興國救世；應提供善用科技的智慧，揭露科技發展中的偏失弊病，防止和反對利用科技發動戰爭、破壞環境，以佛法的如實智慧促進自然科學、人文社會科學的整合和科技的革新飛躍，走出「科學終結」之瓶頸。
佛教人乘正法的倡導，可起到止惡勸善、改良社會環境的作用；佛教大乘的菩提心、善薩道和即人而佛、即世間而出世間之道，可以激勵人們奮發向上，培育出大批志願宏偉、品格高尚的社會精英、國家棟梁、民眾楷模；佛教的人間淨土理想及關注人間建設的精神，可以號召人們積極投入兩個文明的建設，重視自然、社會、心靈之環保，創造美好的生存環境。總之，佛教之弘化，即是對人間淨土建設的積極參與。佛法、佛教，乃人間淨土建設中不可或缺的精神支柱、力量源泉。
有關人間佛教建設的重要問題，還有理性、民主、人文精神的高揚等。理性、民主、人文精神，皆是佛陀教法最重要的特質。佛法崇重理性，以理性認識能力為人類寶貴的特性，唯依如實了知的智慧以求解脫，如實智的基石緣起法則，是以理性思辯從萬有中概括出的普遍法則，佛教義學之高度理性化、邏輯嚴密，乃學界所共認。佛陀教導徒眾唯依自己智慧，「以己為光」，「以己為洲」，不盲從傳統、習俗、長輩、權威乃至佛陀之威望。佛陀尊崇民主，他所創建的僧團乃民主制集團之典范，佛陀本人亦以僧團集體中的一員自居，自稱「佛在僧數」，不承認自己是僧團的主持者。由于歷史原因，佛陀教法本有的理性、民主、人文精神被弱化，佛教蒙上了一層迷信、崇拜權威人格及封建家長制等灰塵。適應日趨理性化、民主化的現代社會，應重振佛陀教法的理性、民主、人文精神，結合現代文化闡釋佛法，加強對佛法智慧的弘揚，提高廣大佛教徒的教理水平，面向社會介紹佛法的智慧和理性精神，革除民俗佛教迷信低俗、偏離佛法之弊；應以民主精神重建四眾和合的僧團，將佛教徒的聚合體由以權威人格為中心、家長式管理，轉變為以正法為中心、律儀為紐帶、民主化管理的團體；應緊扣時代脈動，關注環保、民族宗教沖突、愛滋病、暴力等社會問題和人們的心靈問題，以佛法的智慧提供解決的意見，開出針治的處方。
人間佛教重振人文精神的一個重要問題，是對人欲的處理。人欲必須節制，這大概是人間一切社會教化體系的共識。當今社會放縱人欲的危害，觸處可見。佛學對人欲有極深徹的剖析，教人節制、轉化人欲，這在針治人欲橫流弊病上自有其寶貴價值。但對人欲禁制過嚴，會導致佛弟子在生活上的不便和心靈上的沖突，將許多現代人拒之于佛法之門外。人間佛教應將正確處理人欲列為重大理論問題，針對現代人心態深析人欲，肯定滿足吃喝玩樂、愛、尊重等合理人欲的必要性，重在將向下的人欲引導至向上的法欲，將貪瞋嫉慢升華為博愛、精進、自強自信。
人間佛教自提倡以來已歷八十春秋，方向已明，理論骨架已立，有了相當多的實踐經驗。但總的看來，理論深度尚嫌不足，修持方法尤顯薄弱，須在實踐中進一步豐富發展。人間佛教既本諸佛陀教法，又適應現代社會，已穩建于中國，影響于世界，其進一步的完善推廣，大概會成為未來全球佛教的基本模式。