印順法師之「人間佛教觀」略探(釋會慈)
印順法師之「人間佛教觀」略探 福嚴佛學院(大學部) 釋會慈
目 次 一、前 言 二、思想的啟發與確立 (一)閱 藏 (二)兩位善知識 三、與太虛大師觀念上的異同 (一)「人生佛教」與「人間佛教」 (二)改革的重點 (三)佛教史考證 (四)大系三系的分判 (五)小 結 四、人間淨土的建立 (一)淨土新論 (二)人菩薩行 五、未來努力的方針 (一)心行的一致 (二)青年的佛教 六、結 語
一、前 言 印順法師其重要著作有《妙云集》、《華雨集》、《雜阿含經論會編》與其他專書，如《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源與開展》等共數十冊，對近代的佛學思想，起了相當的影響，甚至被譽為玄奘大師以來的第一人。對于這位思想巨人，在其等身的著作中，必有一根本的中心思想，如火車頭般連貫著全體，再由各面透發出來。而這一根本的思想，可從法師第一部出版的作品——《印度之佛教》中尋出，在其自序中道出：七七軍興，避難來巴之縉云山。間與師友談，輒深感于中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危，吾人殆有所未盡乎！……時治唯識學，探其源于『阿含經』，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。[1]此時法師年約三十七歲，面對當時國家的困境與教內的現況，有著深深的反省，佛教于世間有什麼幫助？什麼才是正確的佛教？直到讀了《阿含經》，才更印證了佛法的人間性——「此時、此地、此人」；也想必與己之理念相契，才會感動的落淚！故對此「人間佛教」的理念，可說是法師思想的中心。本文將以印順法師的著作為主，探索其思想的啟發與形成，對「人間佛教」的詮釋、內容與影響等問題作一探討。
二、思想的啟發與確立
思想的形成，是與外在不無關系的，尤以國家民情、社會文化與風俗教育有關，這是世俗的看法；若以佛法的角度，除了上述以外，則還加上生得慧與善知識的啟發。若觀察法師當時的時代背景，可說是處在中國積弱且戰亂頻仍之亂世。而面臨過戰爭的人，通常都會留下難以磨滅的遺痕；但對法師而言，似乎出家後所受的病難，以為常態，而對死亡能夠坦然，這從他「一向是不躲警報的[2]」，可看出戰爭並未對他造成很大的影響，而此是由于幾次幾將瀕臨死亡的經驗，而對生命有了更真實的看法與更深層的體驗[3]。
(一)閱 藏
除了時代環境與身體狀況的影響外，若要說在奠定佛學基礎的話，應該算是在民國二十一年秋，于普陀佛頂山慧濟寺，為期三年的閱藏；白天閱讀藏經，晚上研讀三論與唯識。雖然中間有稍間斷[4]，但以整體來講，不失為一段在義理上的黃金歲月；又三論屬空宗，唯識屬法相的有宗，實為佛學上重要的兩個系統。法師的佛學素養深厚，對于教史的演變脈絡，法相義理之通達，可從日後的著作中看出，法師不管對教史或教理，原始、部派或大乘，空有或真如，皆能精深廣博，且屢有驚人之創見，相信這段時間的潛修是一個關鍵的時期。
(二)兩位善知識
法義的深入，是須依著一定的基礎而上的，有了此，剩下的就是要靠善知識的啟發與引導和個人的努力了；如四預流支：「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」，又說：「佛法無人說，雖慧莫能解」，可見在佛法的修學上，善知識的重要性了！這里要提的，是在法師的修學過程中，對其影響最深遠的二位，一位是民初推動佛教改革的太虛大師，另一位是亦師亦友的法尊法師。
1 、太虛大師太虛大師為中國近代佛教中，一位相當傑出且特別的高僧。在法師為其編纂的《太虛大師年譜》中，記有大師之行，其中比較重要的有：致力于教理、教制、教產之改革，倡導「人生佛教」，並與國際間佛教交流等等[5]，都有關當時佛教之改革。但何以見得法師深受虛大師的影響呢？除了知道彼為其親教師外[6]，另一方面，若有廣泛閱讀法師著作的話，應可發覺其中引用虛大師的思想和文章話語之頻率相當高[7]，甚至以目前台灣教界與各佛學院最常使用的一本教材—《成佛之道》，也與虛大師的開示有關[8]。虛大師，一生為中國佛教的努力，是值得肯定的，雖然部份在當時並未能引起共鳴，但以當時中國佛教的情況，有如一頭病臥的巨牛，難以翻身，相信大師亦了解此時的困境，而以「不可為而為之」[9]，身先士卒、拋磚引玉，對近代中國佛教起了莫大的影響。印順法師也曾說到：我深受大師思想的啟發，對大師也有某種程度的理解，但自己為宿習所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成為大師那樣的菩薩。大師太偉大！心胸闊大，眼光深遠，是不容易學習的，這豈止是我而已！[10]是的，如同法師所說的，虛大師確實是有菩薩難行能行的氣魄，而這也反應了當時代僧人軟弱的形象，並突顯虛大師的偉大！雖說法師深受其影響，但是在有些方面，導師卻有不同的特見，將在下一節中提出探討。
2、法尊法師人的一生，總有一些時候碰到特別的際遇，也可能是宿世因緣，而對未來有著決定性的影響。法師在其自傳《平凡的一生》中，立了一個章節：「最難得的八年」，而在里面談到最主要的一個人，就是——法尊法師。法尊法師，是虛大師的門下弟子，曾留學西藏，並翻譯《菩提道次第廣論》等佛典，也同時是印順法師寫《成佛之道》之重要參考資料。在現今，藏傳佛教是三大主流(加上北傳佛教與南傳佛教)之一，而三者之教理與偏重皆有不同，其因在于當初自印度流出的時間和地點有異，且在印度佛教的演變史中，每一階段都有一主流思想所致。所以，若只站在其中的一角，或許能掌握自身的范疇，但對歷史、地理的佛教以及整體的弘觀，可能就無法清楚了解了！在此，法尊法師則提供了比對與討論的機會。如書中說道：晚上，我們經常作法義的探討，我假設問題以引起他的見解；有時爭論不下，最後以「夜深了，睡吧」而結束。這樣的論辯，使我有了更多與更深的理解。…… 他對我的見解，當然是不能完全同意的，但始終是友好的，經常在共同討論。我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛大師(文字的)而外，就是法尊法師(討論的)，法尊法師是我修學中的殊勝因緣！[11]其中值得一提的是，因為這樣的接觸與探討，幫助了法師在根本思想上的確立，可謂重要的一著！在《中觀今論》指出：抗戰開始，我西游四川，接觸到西藏傳的空宗。那時，我對于佛法的理解，發生重大的變革，不再以玄談為滿足，而從初期聖典中，領略到佛法的精神。由于這一番思想的改變，對于空宗，也得到一番新的體認，加深了我對于空宗的讚仰。…… 經這一番考察，對于性空的理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。[12]由此可知，佛法的修學，是唯恐閉門造車的；思想的啟發，不必一定是正面的，多元的面向與相捍格的意見，往往更能刺激思考的發展。從以上綜合來看，虛大師的影響是多元的，有共同的，亦有相左的，但在這里面有著一個重要的共通點，就是佛教的人間性；而法尊法師，則提供了義理上討論與思惟的空間。我們可以說，其思想大方向，是在寫《印度之佛教》時就已經確立的了[13]，而對于教理、法義，與人間的適用性、問題的根本性等，有更深層的啟發，則與此二人有極密切的關系。
三、與太虛大師觀念上的異同
在上一節中談虛大師對法師的影響，我們可以看出，印順法師與太虛大師對于將佛法落實在人間的理念是一致的，儘管所開展出來的有所不同。但不管法師是受其影響或激發，而不能否認的是兩者的思想觀念是極密切的！因此，接下來將探討這兩位時代巨人一些看法的差異，希望藉由不同之處的比較，而能更掌握其思想的脈絡。
(一)「人生佛教」與「人間佛教」
「人生」與「人間」，乍看之下，似乎無太大差別。虛大師曾說過：仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實。[14]這「完就在人格，人圓佛即成」，即說明了虛大師對于人身(生)在向佛道過程中之重要意義的肯定，也即是要告訴我們，須在現實的人生生活中去修學佛法。那麼，為何印順法師又提出「人間佛教」呢？其中有些什麼差別？依法師的說法，虛大師的「人生佛教」有兩個意義：一、對治的：在中國的佛教末流，偏向于「死」的佛教，對于人的死亡有較多的著力，也因而重視了「鬼」，這樣的影響，自然著重經懺與度亡。所以提出「人生」來對治「鬼死」。二、顯正的：虛大師認為要進趣大乘佛果，唯有依著完善的人生與人格，所以應重視現實的人生。[15]大師的主張，是極正確的，也同時是因應了當時代的需求，更契合了佛法的真義。那麼法師的「人間佛教」又解釋了些什麼？人生佛教是極好了，為什麼有些人要提倡人間佛教呢？約顯正方面說，大致相近；而在對治方面，覺得更有極重要的理由。[16]原來法師基本上是贊同「人生佛教」的，只不過再進一步闡發其深義：人在五趣中的位置，恰好是在中間。在人的上面有天堂；下面有地獄；餓鬼與畜生，可說在人間的旁邊，而也可通于上下。……天神與鬼、畜，在一般宗教中，雖從來有分別，而實有混淆的形跡。大概的說：傾向于統一的，永生的，是天神(神教)教。……如傾向于雜多的，死亡的，即鬼靈(鬼教或巫教)教。佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，那末如重視鬼、畜一邊，會變為著重于鬼與死亡的，近于鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成為著重于神與永生的，近于神教。[17]在五趣中，人屬中間，而人特勝的造善、惡的能力，也成為趣向他趣的樞紐，所以重「人間」；對治方面，除了「鬼」(死亡)以外，更抑其「天神」(永生)的佛教，突顯佛法的人間實現性。或許，法師于治印度佛教史時，有感當時佛教的梵化，故當大師提出「人生佛教」時，法師能因前車之鑑，而進一步談「人間佛教」。除此之外，導師更強調：真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承「人生佛教」的真義，來發揚人間的佛教。我們首先應記著！在無邊佛法中，人間佛教是根本而最精要的，究竟徹底而又最適應現代機宜的。切勿誤解為人乘法！[18]什麼才是佛法的真義？雖然說「人生佛教」或「人間佛教」，但我們不應照字義來理解。佛法終究是導人趣向解脫的，這是與世間法的不共之處。只是，人間有適當的條件來助于完成[19]，勿因此認為佛法就是人乘法，這是一個重點觀念。
(二)改革的重點
太虛大師是鼓吹革新中國佛教的大師，其方向與思想是多元的，主要在教理、僧制與寺產。在教理方面，他認為應注重現生的問題，且要有適合現階段思潮的新形態[20]；在僧制的改革方面，他主張必須現代化、中國化以適應當時、地，並包括完整的僧教育；而寺院財產則應為全體佛教所公有[21]……，對于以上，大師皆有詳細的計劃，但當付諸實行時，卻困難與挫折不斷，如他在《我的佛教革命失敗史》上寫到： 我的失敗，固然也由于反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因為我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了。[22]而印順法師認為佛教的改革應往根本處下手：虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。[23]從法師的生平與著作來看，不難發現他是較沉靜溫和的，與虛大師的作為則形成強烈對比；或許是後者有前者之鑑，也或許是由個性使然。雖然虛大師提出了許多改革的口號和理論，並付諸行動，但不代表他未在教理上著手，這可從《太虛大師全書》中窺見，尤以大乘三系著墨較多；只是其著作太龐雜，牽涉太廣，反倒讓人摸不著著力點。兩者所致力的方向，虛大師可說是廣泛的，而印順法師則予人有專精于教理，且以澄清佛法之真實面為首要的見地。
(三)佛教史考證
佛教歷史的演變，包含了教理的發展，也包含了弘宣的教義與真實歷史之間相對待的關系。
在傳統中國佛教中，一直是以大乘佛教自居的，從俱舍、成實二宗在中土的傳演不振，以及對《阿含經》的判攝[24]即可得知。所以在中國人的觀念里，大乘佛法是佛陀本來就宣說的了。原因是當時佛法傳至中土時，在印度已是屬中期大乘的階段，且佛法也已經過了幾百年的演變；但是，在與不重歷史的印度人相異的中國國情下，對于「如是我聞」的佛典，卻是照單全收，也因此會認為：既然是佛經，就是佛親口宣說，所以不管三藏十二部或大小乘等教義，都是佛在世一時所說的。另外，中國佛教界在儒家個人的「仁義道德」與利世的「治國平天下」的環境中，接收到了外來的佛法——不僅是學理且更有宗教信仰的，特別是大乘法，其反應與接受的程度是可想而知的了。所以對于中國，就理上來說，大乘法是最圓滿、是最究竟的。如《無諍之辯》中說： 梁啟超的『大乘起信論考證』，以進化的觀點來論佛法。有的以為：從小乘進化為大乘，從空宗進化到有宗，從顯教進化到密教。這種進化論的觀點，是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿，那我國佛教界，可說無不讚同。但說小乘進化為大乘，那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論，對于以大乘佛教國自居的中國佛教界，簡直比核子彈還可怕！[25]是的，《起信論》的作者與成立時間，確實是虛大師所在意的，而這也就是所謂的「進化論」。對此，虛大師在《再議印度之佛教》中評：今得原著從四含、六足，以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。[26]從文中可看出虛大師與當時的中國，對于大乘是否佛說與大小乘間之關系的看法，也因此對現代學術方法及歷史考證作了批評： 東洋人之道術，則皆從內心薰修印證而來；又不然、則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程適相反對，而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東洋其余之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？[27]虛大師明顯指出佛學用西洋學術進化論來治之不當，但是，印順法師卻有不同的看法： 我有客觀研究的傾向，所以對歷史考證，雖不是自己所長，也不完全同意日本學者的看法，但確乎對之懷有良好的感想。在這點上，我與虛大師不同。[28]儘管不同，而法師還是進一步解釋虛大師實是維護中國傳統佛學，且如此的見地，是思想而非學問[29]。另一方面，也指出了這一傳統的垢病： 中國佛學，千百年來，在專重修持的風氣中，習以成性。不但三藏聖典，束于高閣。就是「學教」的，也是我宗我祖，照本宣揚。望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫。于是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教越來越空疏，越來越簡陋了。……我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶于思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在)；輕視知識，厭惡論理(因明在中國，早已被人遺忘)，陷于籠統混沌的境界。[30]相形之下，法師的眼光與治學方法，是與傳統很不一樣的。
(四)大系三系的分判
虛大師對佛法的判攝，因時間的累積與領悟，其思想經過了三期的變化[31]而愈趨圓滿，但詳細之內容這里不作贅述，只針對大乘佛法的三支主流，與印順法師之異同作一比較和探討，為什麼呢？一、雖說是大乘的三系，但卻為佛法在歷史中的重要發展與演變；二、可說是上承部派佛教對原始佛教之整理與分判，下則對佛法從印度傳至東土，起有決定性的影響直到今日。
對于二者的分判，我們可以分為目的與方法兩方面來談： 1 、目的目的，也就是為何而判攝。虛大師曾說：宗是教理之主，指全部教理所崇尚趨重之一點而言；所以要有此一點者，便集中全部之教理而總握之以起行也。凡教皆為詮理，凡理皆為起行；若非反博歸約，有以握厥總要，則泛覽教理而行莫由起！[32]大師判三宗，可說是將大乘佛法分門歸納後而結為三宗，因佛法為佛陀隨機散說，故若未能將其分攝，則待起行時，即會有不知所從之虞。
那麼，印順法師是如何的呢？ 我是以性空唯名論為究竟了義的，但對于三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系──要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應該是每一宗所能承認的，並非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同。[33]法師本身雖是以性空唯名為了義，但並不因此立埸來判攝他宗，反倒是各以其建立生死流轉的業力觀與涅槃還滅的修道觀，其中不同的特色，將之標顯出來。綜觀以上，除了二者皆在修道觀上著力外，法師更進一步注意到各宗對生死流轉原因的看法。2、方法方法，就是依著什麼條件將之分判的。 三系的分判，虛大師說為：法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗；從字面上來分析，此三宗皆可分為兩部分：一、法性、法相、法界：法性就是諸法的空性、實性；法相為一切法的種種相狀差別；而法界則融攝了一切法，也同時包含前二。二、空慧、唯識、圓覺：空慧，是通達諸法空性的智慧；唯識，亦為了達萬法無非由識所現；而圓覺則指佛的果德，對法界的一切法無不圓滿覺知，此果德當然也含攝了前面二者。從以上二者合併看來，即有最後者(法界圓覺宗)超勝于前二，亦含蓋于前二之意涵，並且有以法界圓覺為究竟了義的意味。如大師曾說： 如來既圓滿根本後得二智而成正遍知海，理量同時，性相不二，無一剎那心不遍知諸法，故如來十種通號內有正遍知之一名也。菩薩不然，必須一剎那證性，一剎那證相，前後剎那乃能觀性相不二；而如來則能無一剎那不證此性相不二之圓融法界。如賢首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同時性相不二之法界，而須以佛果圓覺為宗也。此云法界，以總包性相一切諸法為義。唯有大圓鏡智能如實親證此境，故曰法界圓覺宗也。[34]此中「性相」，即指法性空慧宗與法相唯識宗。大師以為此二並不圓滿，有如菩薩；而以佛的大圓鏡智來說法界圓覺宗。又文中指賢首、天台等，亦有以中國大乘佛教為圓滿的意圖。
印順法師則說為：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。此三系說為在虛大師之後，因立名不同，故也有人巧申難問[35]，而法師是為何分判它呢？虛大師立大乘三宗，我又別稱為三系(三論)。內容大體是相同的(不過大師著重中國宗派，我著重印度經論)。[36]法師首先說明，與虛大師的著重不同而另外建立三系，並提出應注意的三點： 一、大乘三系，都是無限的深廣。著重某一角度而說，立名即會有不同……。 二、大乘是無限的深廣，用三五字來表示他，每每不免有例外……。三、大乘三系，都是從大處著眼，從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求闡義有獨到處，立名不太濫，就有參考的價值。名言本是世間法，雖說「約定俗成」，其實是從來就不能免于歧義的。[37] 此中說明世間的名言，原本就無法圓滿地呈顯其完整的風貌，所以不可過于拘泥于語言文字。而立此名，是往大處著眼，有參考的價值。其實法師的這段話，除了肯定虛大師的判攝外，同時也強調了另立三系名的意義。另外，法師的立名中，皆有一「唯」字，關于這個字的定義，有必要作一探討，他說到：佛法不應該說「唯什麼」，這確是我說過的。佛法的究竟了義，決不是「唯什麼」的。然而佛法的方便說，卻也唯這唯那。經中有此說，學者有此說，我依此而判教系，也就不能不說唯這唯那了。哲學者的「唯」，儘管說得玄妙，心，物，生等，都不外乎具體事物的升華，作為萬化的本源。然而佛法說：一切皆是因緣所生法，或者說一切唯是假施設，這就不同于哲學。凡有，一定是因緣生，一定是假名有，而此假名的緣起法，決非唯心、唯物的萬化根源可比。[38]法師說明用「唯」什麼，是佛法的方便，是假施設的，亦是緣起法，此與哲學家說的唯心唯物的「唯」有著根本的不同。如此，我們知道了原則後，接著來看看他是如何分判的：
成立一切法，說明一切法，所依的基本法則不同(實就是諸法無我，諸行無常，涅槃寂滅，三法印的著重不同)，出發點不同，所以分為三大系──性空，虛妄，真常。而此依于性空的，虛妄(生滅)的，真常的，而成立的一切法，到底是些什麼？到底以什麼為中心，可能少少不同(所以真常論也有不唯心的，虛妄論也有不唯識的)，但依三大系的主流來說：性空者以為唯是假名施設，虛妄者以為唯是識所變現的，真常者以為唯是自心所顯現的。因此，又稱之為唯名，唯識，唯心。 [39] 一切法，皆不離三法印的原則，也就是依此而立三大系，而唯名、唯識、唯心，是采各系的主要理論而定。
(五)小 結
事實上，筆者之所以會以較大篇幅來比較印順法師與虛大師一些重要觀點上之不同，主要還是緊扣著主題——「人間佛教觀」的立埸來探討：二者同樣是主張佛法的人間性與適應性，但在開展時之方向與抉擇則容有不同，此相異之處實值得後代學人留意。
四、人間淨土的建立
虛大師曾說：「律為三乘共基，淨為三乘共庇」。也就是說：修學佛法，不論你是宗那一門那一派，都必須以戒律為基礎；同樣的，完善的生活空間——淨土，亦是所有行者所趨向的。所以，依廣義來說，淨土法門並非僅指一處，而是依著各人不同的修學方法去建立的。
莊嚴佛土成熟眾生，是行菩薩道的必經路程。既是以「人間佛教」為重，就不得不注重人間的國土。于此，有兩個重要的課題：一是淨土的意義，二是菩薩道的行持與淨土之建立。以下將分別作探討。
(一)淨土新論
在中國的法門中，一直以來是重淨土的，特別是西方極樂世界的阿彌陀佛淨土。其代表的是三經：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》；其中所教方法雖略有不同，但皆為勸人念佛求生西方。此法門在中國有著深遠的影響力。對此，法師認為： 中國淨土宗，發展得非常特別。但知發願往生，求生淨土，而淨土從何而來，一向少加留意。一般都以為，有阿彌陀佛，有佛就有淨土，而不知阿彌陀佛，並不是發願往生而得淨土的。大乘經中，處處都說莊嚴淨土，即菩薩在因地修行時，修無量功德，去莊嚴國土，到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生淨土，而不聽說莊嚴淨土，豈非是偏向了！即菩薩在因地修行時，修無量功德，去莊嚴國土，到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生淨土，而不聽說莊嚴淨土，豈非是偏向了！[40]此中法師點出了一般修學淨土者的問題所在，在于緣起因果上的認知，也就是誤認只要往生淨土就能和佛一樣圓滿果德，而不知(也不想知)淨土是如何成就的。所以，正確而深入地了解教理，實有助于正當的行持。那麼，淨土是如何成就的呢？又代表了什麼重要的意義？這必須：一、佛的願力加持；二、眾生的三昧力；三、眾生的善根力成熟。……佛與眾生展轉增上相攝的淨土，是菩薩行因時，攝化一分同行同願者共所創造的，依此攝受一分眾生，使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正意義，也是淨土的特色所在。……總之、說到淨土，即是諸佛、菩薩與眾生展轉互相增上助成的。在佛土與眾生土間，不能忽略菩薩與佛共同創造淨土，相助攝化眾生的意義。[41]淨土之所以能夠成就，非佛一人所為，而實為共願與共業所感。從此可知，淨土亦不離自身心之造作。這很可以對一分只想離開現實環境，而求生淨土的人，說明欲與淨土相應，實在和本身的心之清淨與否有關。 那麼，建立淨土的目的與意義又何在呢？ 菩薩的所以攝取淨土：一、一切諸佛成就清淨莊嚴淨土，菩薩發心學佛，當然也要實現佛那樣的淨土。二、為什麼要實現此淨土？不是為自己受用著想，而是為了教化眾生。有淨土，就可依淨土攝化眾生；攝引了眾生，即可共同的實現淨土。攝取淨土以攝化眾生，這是淨土的要義；淨土是從為利益眾生而莊嚴所成，不是從自己想安樂而得來的。[42]原來佛之所以成就莊嚴淨土，是由于因地的本願所致，菩薩的本願：「莊嚴佛土，成熟眾生」。為了要化度眾生，所以建立一可攝受眾生之處，比方說要辦僧伽教育，就必須要成立一專門的機構——佛學院，而院內也要有教室、大殿、圖書館等設備，才可進行教育工作。如此，菩薩在因地，是經過不斷地力行，也吸引眾生一起輾轉增上，方能成就淨土。這是合乎佛法，與因果相應的，我們不能忽略了重點：中間的過程，也就是——菩薩行。
(二)人菩薩行
佛法的究竟義是出世的，是不共世間的；但這樣的完成，也必須是不離世間的。所以人間佛教的落實，是以人類為主且不離開人世間的。有了此前題，接下來就是菩薩道的內容和修習方法的問題了。
要建立人間淨土之前，或許我們可以先看看經典中的西方淨土是如何建立的。在《無量壽經》中，法藏比丘 (此為阿彌陀佛的因地)欲成正覺、拔生死苦本，而問世自在王佛，應如何修行攝取佛國清淨妙土，而彼佛即為宣說二百一十億諸佛剎土及天人國土之粗妙，並應現其前，後法藏比丘經過了長時間去思惟方法並且實行，之後方立下種種利生大願，漸而成就了極樂淨土[43]。此中值得注意的是，須先有願後方成，故「願」為先導。另外有一段文很值得參考： 于不可思議兆載永劫，積殖菩薩無量德行：「不生欲覺嗔覺害覺、不起欲想嗔想害想；不著色聲香味觸之法；忍力成就不計眾苦；少欲知足無染恚癡；三昧常寂智慧無礙；無有虛偽諂曲之心；和顏軟語先意承問；勇猛精進志願無惓，專求清白之法以慧利群生；恭敬三寶奉事師長，以大莊嚴具足眾行，令諸眾生功德成就；住空無相無願之法，無作無起觀法如化；遠離粗言自害害彼彼此俱害，修習善語自利利人彼我兼利；棄國捐王絕去財色；自行六波羅蜜，教人令行。」無央數劫積功累德，隨其生處在意所欲，無量寶藏自然發應。教化安立無數眾生，住于無上正真之道。[44]這段文中說到很多修行的原則和方法，但歸納起來，其中一部分是菩薩行的四攝和六度；另外「專求清白之法以慧利群生，…令諸眾生功德成就」與「住空無相無願之法，無作無起觀法如化」，前者是度生的慈悲心，後者則是無所得的智慧，再加上之前的願心，也就是「信願」、「慈悲」、「智慧」。對這三者的行持，印順法師說道：由人菩薩而發心的大乘，應把握這三者為修持心要，要緊是平衡的發展。切勿偏于信願，偏于智證，或者偏于慈善心行，做點慈善事業，就自以為菩薩行。真正的菩薩道，此三德是不可偏廢的！[45]而這三德也就是《大般若波羅蜜多經》中所說的「應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便」[46]，這些可說是行菩薩道的根本原則，而實行的內容就是六度萬行了。而之間的交涉，在《佛法概論》中提到，應「依三心修六度」，且「依六度圓滿三心」[47]，而達理事的圓融，進而完成佛果、成就淨土。
五、未來努力的方針
為了縮短理想與現實的差距，我們應致力于對現實問題的深刻了解，和正確的掌握未來的重點與方向。印順法師在倡導「人間佛教」時，對于佛教界的情況是如何的看法呢？
(一)心行的一致 修行者一般依性向可分為：好獨善寂靜的阿蘭若比丘與不離塵囂方便度生的人間比丘。前者是較屬聲聞種性的二乘行者，傾向于解脫道；而後者則屬菩薩種性的大乘行者，傾向于菩薩道。兩者當中，不管是屬于那一邊，其心向與實際的生活都應該是一致的；但是，其狀況似乎並不全然如此，如法師說：
其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由于失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄托于唯心的玄理了！[48]法師的這種說明，其中針對的問題是由來已久的，不過並非意指全體的。但對于這種心行不一的情況，確實是很諷刺的！尤其是在大乘思想盛行的國度。然而，在它的背後勢必有令其如此的原因。從上文來看，引發筆者幾點看法：學習大乘教義而無法實行，是否：一、理論過于高深，難以實踐，抑或以一般根性者不易接受；二、于現實無法改變(如環境或自身煩惱)的無奈下，而選擇另一條較「容易」的方法？三、將此理論完全轉換成自心的部分，而漠視現實的環境，如導師所說「唯心的玄理」？其實這些原因，是和佛教的傳播、發展，與民情環境息息相關的。
佛教是重于心的、以心為導的，而上述的矛盾，則是內在與外在統合的問題。關于此，法師有這樣的看法： ……于是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍于至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現于實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。[49]大乘佛法就是菩薩道的精神，而最重要的是在利他中完成自利，達到究竟圓滿。這也就是不舍離眾生的悲心睿智，然而，大乘佛法更深刻的了達世間的苦、空、無常、無我，故能無緣大慈、同體大悲的利濟眾生。但若只急為處理自己的生死問題而厭離世間、棄舍眾生，如此或許就誤會了大乘佛法的真精神了！當然，也就與利他行背道而馳而無法免除難者的懷疑了。
(二)青年的佛教
佛法要住世，須經由僧眾的傳播，一代接一代，才能不斷滅。但除此之外，更重要的是在弘傳時，是否能保持它的真實性及與世間的適應性，也就是「第一義」與「方便」。如佛教在印度的滅亡即是一例[50]，而這是與弘傳者的弘傳有直接關系的，所謂「人能弘道，非道弘人」。
弘法者的心態，有著保守與躍進的不同展現，而這不同，雖不與年長或年少有絕對關系，但是人的心態卻總是隨著色身的老化而漸漸改變。關于此，在《青年的佛教》中之〈青年佛教運動三史〉，法師用輕松易讀的白話故事之筆風，表現出當初上座部耆長與大眾部青年之間的情況： 我們該沒有遺忘吧！祇園還有耆年的聲聞呢！老上座們本來也深深的仰望佛陀，但他們沒有培植深厚的善根，厭離人間，所以不想發菩提心，不想教化救濟一切眾生，不想淨化這濁世，不想從大行難行的實踐中去成佛。聲聞行者與佛陀，有很大的距離，對佛陀圓備的真諦，也就永遠是格格不入。[51] 又在同書之〈告佛教青年〉的章節中說到： 真佛教之新生，佛教青年事也！發微則嚴祇園之新都，普應則來十方之大集。耆年者不聞不見，悉吾青年之精誠有以致之。佛陀之真諦，在以大悲為入佛之門，從事「利益眾生」之事業，以「攝取眾生」而化之于中道，此發心之青年已知之矣！夫真佛教之圓成，難責之于耆年，實唯青年之力行是賴。[52] 用老年人老化的心態，來比喻二乘人；而青年有沖勁、熱忱的心態，來表示菩薩道行者。不過這里須注意的是，重點應以心態為主，因為赤子之心是可以不分年紀的。從上文可看出法師對佛教的發展，是對青年人有相當的寄望的；而事實上佛教的弘揚，也確乎是要借重青年之特性的。進一步，法師更利用該章節，叮嚀佛教青年人應致力的方向： 一、淨化自我：(一)嚴其身也，要有宏雅的身儀，以為尊重；(二)端其志也，青年不得耽戀于物欲(離凡夫行)，亦無生死可厭、涅槃可求(離聲聞行)，而普為一切眾生，立菩薩大願；(三)充其學也，應為一切眾生而學，行六度、治五明，期能開悟一切眾生；(四)健其行也，立本于大悲、大願，以智慧、方便攝取眾生。 二、利濟人群：「身」則得以不同之身分出現人間；「處」則不得隱遁山林，宜住城邑、都市等地，以便度化人群；「法」則應示以正常之行。[53] 末後，更強調佛教青年要真正去實行利生之事，勿流于理論空談！ 至于如何接引青年進入佛教，亦是當前一個重要的課題。
六、結 語
淨土的實現，需要靠佛、菩薩、眾生，三者展轉增上、眾緣和合才能成就。從無量諸佛剎土的被建立，說明實行人間佛教而成立人間淨土的可能性。
人間佛教的重要觀念，即是利他的菩薩道。雖說佛陀當時主要攝化的是聲聞種性，但就其本身之說教四十九年，游化恆河流域，且即便將涅槃時，尚不忘度可度者與教誡弟子們；佛陀用他的身行告訴我們什麼才是他真正的本懷，這是作為他的弟子，應當深思的。 所以，印順法師對于教理與教史的思擇後提出了「人間佛教」，著重契機與契理；而虛大師的「人生佛教」，亦是著重本著人乘的正法——十善道，而修菩薩行；但法師在此處強調：雖以人間佛教為根本，但切勿誤解為人乘法！莫以為人間佛教只是行世間的善事而已，應在行六度時，以三心：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」來行之，這也是佛法不共世間之處。在人間佛教的推展，需要靠源源不絕、生意盎然的動力，有如帶領世界潮流一般，而如此的條件必須要有宏觀的氣度與精進不懈的毅力；但這並非是保守或迂腐者所能。所以，佛教未來的方向，必應在度化青年人上多下功夫，一方面以適應時代，一方面傳承和發揚。另一方面，能感受的到繼之而起的「居士佛教」，在未來將會是一股不容忽視的力量，從其對政治與社會的影響力、佛法弘化與組織領導能力等，即可看出未來的發展。其實在人間佛教菩薩道的推動過程中，「居士佛教」的興起是必然的現象，這在以住持佛法為任的出家僧眾而言，似乎需要有一段調適的空間。力量的分配整合、完善的僧制建立是迫切的，是否能捉住時代的脈動，並善用其資源，亦是一重要的課題。 最後，在法師的著作中，透發著一連貫的思想——「人間佛教」，以人發心行菩薩道而在人間成佛。這是以現世為主，不離現實的實際精神。由于這篇報告，而能多方面對法師所闡揚的佛教有所了解，對于人間佛教的理則和實行，與理想中淨土的實現，對筆者而言，是越來越清晰了。
注 解
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[1] 《印度之佛教》，自序，p.1~2。
[2] 《平凡的一生》p.27。
[3] 《平凡的一生》p.28~34。
[4] 在民國二十三年初，印順法師師為了要閱覽三論宗的章疏，而到武昌佛學院半年；閱畢後回到佛頂山，又隨即受閩南佛學院長常惺法師之邀，而前往共住半年，到了二十四年初才又回到佛頂山，後于二十五年秋，完成了全藏的閱讀。《平凡的一生》p.12~14。
[5] 參考《太虛大師年譜》之「編者附言」。
[6]《太虛大師年譜》序文：「吾親教太虛大師，精識五明，殫心三藏。廣長有舌，著作等身‥‥」p.1。
[7] 散見于印順法師的著作中。
[8]《成佛之道》自序：「從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸于一乘。」p.4~5。
[9] 在郭朋著的《太虛大師思想研究》序文中提到：「從某種意義上說來，虛老可說是一位悲劇性人物。除了在創辦佛教教育方面，他可說是取得重大的成功之外，在其他的方面，諸如僧制改革、教制改革等等，他的宿願，可說是都未能實現。……。一方面，虛老能夠緊跟時代的步伐；而同時，他卻又給自己提出了許多實際上難以實現的任務，『知其不可為而為之』。這就注定了虛老必然要成為一位悲劇性人物。」作者曾在四十年代初，親從虛老受學。台北，新店，圓明出版社，民國85年第一版。
[10] 見《華雨香云》p.339340。
[11]《平凡的一生》p.2425。
[12]《中觀今論》自序。 [13]可從其著作中散見，如《般若經講記》序：「我第一部出版的，以文言寫成的『印度之佛教』，表達了我對佛法的信念。」p.6；另在《說一切有部為主的論書與論師之研究》序文中：「現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對于我的作品，應該是最重要的！」p.1 [14]此偈之前尚有一偈，全文是：「墮世年復年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實。」為大師在民國二十七年所作的《即人成佛的真現實論》文前的述懷，後四句成為後世的名言。收錄在《太虛人師全書》二十四冊，p.457。
[15]參考《佛在人間》p.20。
[16]《佛在人間》p.21。
[17] 《佛在人間》p.21~22。
[18]《佛在人間》p.21~22。
[19]人類有三個在他趣所沒有的特質：慚愧、智慧、堅忍；又人道苦樂參半，不像天上太樂，三途太苦，能知苦厭苦。參考《佛法概論》p.50~54。
[20]參見《太虛大師全書》第二十九冊的〈我的佛教改進運動略史〉。
[21] 參見《太虛大師全書》第十七冊的〈僧制今論〉、〈建僧大綱〉、〈整理僧伽制度論〉、〈僧教育之目的與程序〉、〈佛教應辦之教育與僧教育〉和〈中國僧教育應怎樣〉等。在大師的改革運動中較有成果的，是佛學院(教育)的創辦，有武昌佛學院、閩南佛學院、柏林佛學院和漢藏教理院，為當時教界之先河，亦培養出許多優秀的僧人，對中國近代佛教莫不有極大的影響。
[22]參見《太虛大師全書》第二十九冊，p.62。
[23]參見《華雨集》第五冊，p.8。
[24]以天台宗的《天台四教儀》中說：「自下明化法四教：第一、三藏教者：一、修多羅藏(四阿含等經)；二、阿毗曇藏(俱舍婆沙等論)；三、毗尼藏(五部律)；此之三藏名通大小，今取小乘三藏也。《大智度論》云：『迦旃延子，自以聰明利根，于婆沙中明三藏義，不讀衍經，非大菩薩。』又《法華》云：『貪著小乘三藏學者』，依此等文，故大師稱小乘為三藏教。」(大正46,776a511)。又《大方廣佛華嚴經疏》有云：「言五教者：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教。初即天台藏教。」(大正35,512b1719)。天台將之判為藏教；而華嚴亦判為小教。
[25]《無諍之辯》p.232。
[26]《太虛大師全書》二十五冊，p.51~52。
[27]《太虛大師全書》二十五冊，〈評『大乘起信論考證』〉，p.28~29。
[28]《無諍之辯》p.228。
[29]《無諍之辯》
[30]《無諍之辯》p.228。
[31]虛大師第一期對佛法的見解，是以宗下及教下來說明一切佛法的，可說是承襲古德的；第二期是攝小歸大而八宗平等；第三期則以教、理、行三者，作更有系統、更條理的分判。見《太虛大師全書》第一冊，〈我怎樣判攝一切佛法〉。
[32]《太虛大師全書》第一冊，〈佛法之分宗判教〉。
[33]《無諍之辯》p.137~138。
[34]《太虛大師全書》第一冊，〈佛法大系〉。
[35]在《海潮音》三十五卷六月號p.14~18中，有『大乘三系的商榷』一文，內為默如法師問，印順法師答，對于大乘三系的立名，有深入的探討。在《無諍之辯》僅有印順法師答文，無默如法師之問文。
[36]《無諍之辯》p.125。
[37]《無諍之辯》p.125~126。
[38]《無諍之辯》p.134~135。
[39]《無諍之辯》p.138~139。
[40]《淨土與禪》p.38。
[41]《淨土與禪》p.36~37。
[42]《淨土與禪》p.39。
[43]參考《佛說無量壽經》 (大正12,267a~270a)。
[44]《佛說無量壽經》 (大正12,269c10~24)。
[45]《佛在人間》p.126。
[46]《大般若波羅蜜多經》(大正5,274c)，其他多處皆見散說。
[47]《佛法概論》p.251~258。
[48]《學佛三要》p.48~149。
[49]《學佛三要》p.147~148。
[50]參考《印度之佛教》第十七章，第四節的〈印度佛教之衰亡〉。
[52]《青年的佛教》p.10。
[53]參照《青年的佛教》p.10~12。