佛陀本懷與人間佛教(金小方)
佛陀本懷與人間佛教
金小方
摘 要：原始佛教的基本理論揭示出：證無我、入涅槃、解脫人生之苦是佛陀創立佛教的本懷，這一本懷具有明顯的出世傾向。佛教在中國化的過程中呈現出越來越顯明的入世傾向，這就導致了佛教的出世導向與其現實開展的入世要求之間的矛盾。太虛大師所提倡的人間佛教理論和淨慧法師的生活禪的理念既是佛教適應現代社會發展的一種努力，更是向佛陀本懷的回歸。他們雖然沒有根本解決這一問題，但卻啟示著佛教未來的發展路向，中國佛教的發展契機正蘊含于對這一問題的突破性解決之中。 關鍵字：無我，世出，入世，中國化 一、引 言 雖然佛教思想是出于對人世的深切關懷而提出的，但是為了引導眾生出離人生苦海，超脫生死輪迴，實現涅槃解脫，佛教有明顯的出離世間的傾向。佛法傳入中國，積極與以儒家為代表的中國文化的積極入世傾向相調適。由此產生的中國佛教具有許多關懷現世的特徵。但是中國化的佛教仍以出世為其根本旨歸，以致出現了正如太虛大師所指出的清末以來的佛教末流避世逃禪的消極出世局面。針對這一局面，太虛大師提出了人間佛教理念來改革佛教，在傳統佛教調和入世與出世矛盾的基礎上，做出了新的發展，使佛教在立足佛陀本懷的基礎上，進一步深入地關懷世間，做更多入世的事業，扭轉了近代佛教的頹廢局面，促進了佛教的現代轉型。 佛教自創立起，其內部便存在著出離世間與關心現實、出世與入世兩種傾向之間的沖突，只是印度佛教的出世傾向占據絕對主導地位，這一沖突始終沒有凸顯出來，而在關心現實的中國佛教中卻越來越明顯。本文從兩方面對這一問題進行分析：一方面，由原始佛教的基本理論揭示佛陀本懷的內涵，即證無我、入涅槃、解脫人生之苦，這一本懷具有明顯的出世傾向。為了避免對佛陀本懷理解的偏差，本文從佛教的源頭原始佛教的基本理論出發探討佛陀本懷。另一方面，分析佛教的出世旨歸與入世關懷在人間佛教中的表現。提倡人間佛教的佛學大師們在關心現實與佛教出世解脫的關系處理上有契理契機的解釋。從他們的解釋可以看出佛教關心現實的特殊角度和方式，也可以看出他們在關心現世的同時又竭力避免佛教走上徹底世俗化之路。 二、無我思想與佛陀本懷 原始佛教的主要理論都是圍繞無我思想來展開的，「無我」思想與原始佛教的基本理論都有關聯。分析其與五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四聖諦、八正道等原始佛教主要學說的關系，可以揭示出無我思想在原始佛教理論中的地位，並可由此理解佛陀創立佛教的本懷。 (一)、五蘊、十二處、十八界的思想與無我思想 為了去我執、我見，達到對人生現象和宇宙萬物的正確觀察，原始佛教對人的本質展開了深入分析，主要表現在關于五蘊、十二處、十八界的思想中。有學者指出，三科的建立，目的在于對治「我執」。佛教所以講「五蘊」，是為了破除把「心」當作「我」的那樣執著，天資聰明者懂了「五蘊」的道理，就會把「我」破除；「十二處」是專為中等天資的人設施的，重點在于把「色」當作「我」的那樣執著；十八界是對最愚笨的人設施的，在于破除把「色心」綜合起來當作我的那樣執著。因此，破除我執是三科的根本任務。［1］P238 佛教認為人身由五蘊所構成。五蘊即色、受、想、行、識，是構成人身體的五類基本要素。色指有形質礙之法，即物質；另一類為受、想、行、識四蘊，指人的感性、知性、理性、意識等精神活動。［2］P18人們由于不懂得人是由色、受、想、行、識五蘊和合而成的暫時存在，妄執「我」為獨立自主的存在，把五蘊認作實在的「我」體而貪愛執取，由此使人的身心產生種種痛苦。為此，原始佛教對人們執著五蘊進行了破斥，如《雜阿含經》的《五陰誦》中大部分小經都是在破除人們執著五蘊為我。 如《雜阿含經》第1經說： 「當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是，比丘!心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我亦復如是。」［3］ 第9經說： 「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。」［3］ 五蘊無常說明人生中沒有真正的快樂，一切都是轉瞬即逝的。五蘊構成之「我」是無常的，其中找不到哪一樣東西就是不變之我或是屬于我的，人生中沒有永恆不變的形而上的實體性的主宰之我存在。由于人們對自我的執著，認為五蘊聚集所成之人乃真我，從而產生了生、老、病、死等一系列痛苦。人們只有通過對五蘊樹立「正觀」，形成正確的認識，認識到五蘊無常、苦、空、非我，形成這種正確的認識之後，才會對五蘊產生厭離心，不執著于現實的歡喜與快樂，達到心解脫，即在情意方面得到解放，從而最終達到對解脫境界的證悟，不再流于輪迴生死。 十二處、十八界是在五蘊說的基礎上進一步對宇宙萬物構成要素的分類。如雜阿含經》第276、304、316、317、318、319經等，都是從十二處分析無我，《雜阿含經》第276經以難陀與比丘尼之間的問答說： (難陀尊者)問：「色外入處是我、異我、不相在？」 (比丘尼)答言：「不也，尊者難陀。」 (難陀尊者)問：「聲、香、味、觸、法外入處，是我、異我、不相在？」 (比丘尼)答言：「不也，尊者難陀！所以者何？尊者難陀，我已曾于六外入處如實觀察無我，我常作此意解，六外入處實無我。」 尊者難陀讚諸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此義應如是觀：六外入處無我。若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我、異我、相在不？」 (比丘尼)答言：「不也，尊者難陀！」 (難陀尊者)問：「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，彼意識是我、異我、相在不？」 (比丘尼)答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我已曾于此六識身如實觀察無我，我亦常作是解，六識身如實無我。」［3］ 這段經文從六內入處與六外入處分析無我，和五蘊說中解釋無我思想一樣，運用的是分析的方法。運用分析的方法來說明「無我」思想是整個原始佛教的貫用方法。 十八界的思想是佛教在十二處的基礎上進一步對宇宙萬法的分類。佛教認為，十八界攝盡宇宙一切現象，十八界是對宇宙萬有的總分類。由于人們對種種界不能有正確的認識，不能體認它的無常性，從而對它們產生了愛染，給人生帶來了一系列的痛苦。十八界的思想在《雜阿含經》第451、452、453、454、455、460經都進行了論述。佛教認為，為了解脫人生之苦，眾生對十八界同樣要認識到它的無常，進而就十八界認識無我，不能執著于其中有限的欲樂。 (二)、十二因緣理論與無我思想 十二因緣是釋伽牟尼在菩提樹下悟道的理論，它開始于對人生之苦的現象——生老病死的原因的追問，最終認識到人生之苦的最終根源在于無明。十二因緣的系列為：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。它著重從時間方面分析人生之若，闡釋證入無我境界的必要性。 緣起論認為：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。［3］第262經它是關于事物間因果聯系的理論，認為一切事物都是一定因緣關系中的存在，事物沒有真正的自性，脫離了一定的因緣關系，事物就不存在。十二因緣理論將緣起理論運用到人生上面，認為人生由各種現象緣合而起，人生的過程表現為由因緣所構成的一系列因果關系。無明是人生因果鏈條的開端，從而找到了人生生老病死產生的原因在于無明，是由于無明產生了我執，從而產生了人生的無限痛苦。十二因緣理論探求人生之苦產生的原因，並要求人們在這種無常、苦的人生現象中去認識人生的空幻不實，即沒有一個永恆不變的常一主宰的真我的存在。只要達到了「無我」的認識，沒有了對不變之我的執著，無明的執著自會消除，沒有無明，就不會有行，沒有行，也就沒有識，直到沒有生老死，就可實現人生痛苦的徹底解脫。 (三)、四諦、八正道理論與無我思想 「無我」不是僅僅在理論上可以證明的境界，更是一個宗教體驗的境界，這種境界必須通過佛教的修行才能達到。四諦、八正道理論便是原始佛教提出的可以實際達到無我境界的重要修行理論。四諦說是相傳為釋伽牟尼得道後，在鹿野苑為五比丘初轉法輪時所說之法，它是釋迦牟尼悟道的主要內容，是佛教的基本教義。四諦為：苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦即認識種種苦的現象，通常認為有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、求不苦得、愛別離苦、五取蘊苦。佛教所講的苦是由于感到世事萬物的變化無常，沒有一種自我主宰，于是產生了精神上的不安，也就是《阿含經》中常講的無常即苦。集諦指形成苦原因，《增一阿含經卷第十四?高幢品五》說：「云何苦集諦？所謂受愛之分，集之不倦，意常貪著，是謂苦集諦。」［4］滅諦是對滅除了痛苦的人生最高理想境界的闡述，這是一種滅除了世俗的貪愛執著，超脫生死輪迴的佛教永恆極樂世界。道諦，即八正道，它是對滅除人生痛苦、達到人生理想境界的方法和途徑的說明。八正道即正見、正思、正語、正業、正命、正念、正精進、正定。在八正道中，正見是基礎。從所聞佛法，生出能簡擇是非的智慧，深信苦集滅道四諦的道理，叫正見。佛陀在對正見的具體闡述中，十分強調無常說、苦蘊說和無我說，認識到諸行無常、諸行皆苦和諸法無我是佛教修行的前提條件。如果沒有正見，一切佛教修行只會南轅北轍，離解脫越走越遠。只有經過正確的思維，正語、正業、正命、正勤、正念等修習過程，眾生最終在正定中才能真正體證「無我」的境界。「無我」的真正狀態是不可言傳的，只能靠自己到「正定」中去體會，所以原始佛教強調解脫不是依靠別人，「佛、法、僧」只是指路的明燈，使你不會迷失方向。 (四)、體證無我與涅槃解脫 人們通常認為原始佛教的「無我」學說，是針對當時印度流行的「梵我論」和「靈魂說」而提出的，這只是從理論上對「無我」說進行理解。實際上「無我」學說不僅僅是具有重要的理論意義，更有重要的實踐意義，正如有學者指出：「無我是解脫的總原則，是禪修的根本法門」，「原始佛教中無我最重要的意義是通往涅槃之路的禪修實踐原則，如果理論上允許出現一個『靈魂』概念，就會給無我的禪修實踐投下揮之不去的『我執』陰影，這可能才是原始佛教堅決反對不變不滅的『靈魂』概念的根本原因。」［5］P23 原始佛教對「無我」的認識不只是通過「析因緣以為空」的理論分析就能完全認識其無常的本質，而是必須到禪修實踐當中去體證，如《雜阿含經》第65、66、67、68四經都有世尊告諸比丘：「當常修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。」 ［3］這就是教弟子進入禪修的狀態中去體證五蘊、四諦、十二因緣的境界，通過禪修去體證無我。在第80經中，世尊講述了聖法印。此經論述了無我的內證次第，由無常、無我進至空；進至無相、無所有；進至無我，無我所；進至明緣起，此是「聖法印」、「見清淨」。這就完全是用禪修的方式達到無常無我的體證。 眾生通過體證「無我」就可以達到涅槃境界。例如《雜阿含經》第80經說：「觀察彼陰無常、磨滅、不堅固，變易法，心樂清淨、解脫，是名為空。」 ［3］即通過證知「無常」、「無我」，可達到對「空」的體驗。這實際上就是涅槃的境界。《雜阿含經》中對涅槃境界進行了描述，如39經：「彼識不至東西南北，四維上下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃，寂滅、清涼、真實。」 ［3］212、490經中表述為：「涅槃者，貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃」。［3］這種對涅槃境界的描述與上文對證悟無我的境界完全相同，都是一種滅盡貪欲、寂靜清涼的境界，所以說在原始佛教體證到的無我境界也就是涅槃的境界。涅槃是佛教追求的理想境界，佛教自開始便以明確的實際行動向這一理想目標邁進。在原始佛教中，眾生對涅槃的認識與證悟主要體現在無我的學說中，轉變為對無我的認識與證悟，表現為關于無我的豐富思想與實踐。可見，無我思想是人們進入佛教解脫之門的鑰匙，在佛學中占有十分重要的地位。 從上文的分析可以看出，無我思想在原始佛教的諸多理論中處于樞紐地位。佛教的根本精神在于證無我、入涅槃、解脫人生之苦。甚至可以說，去除我執是佛教理論的主要任務，佛教的最終目標是解脫人生之苦與達到涅槃境界。這種「滅盡貪欲、寂靜清涼的涅槃境界」與現世人們所追求的物質生活的幸福是不同的，佛陀本懷是指引眾生走一條證無我、入涅槃、解脫人生之苦的出世解脫之路。 三、契理契機與人間佛教 佛教傳入中國，要適應中國社會，必然要滿足中國人的需求，這就產生了佛教中國化的問題。佛教要在中國立足並獲得充分的發展，必然要走中國化的道路。由于中國人的現實精神和實用理性占據了其思想的主導地位，所以，佛教中國化的過程即走向入世化、人生化的過程。早期佛教依附本土的道家思想、迎合儒家倫理思想進行譯經、解經，這是中國佛教入世化進程的開端。隋唐時期產生的禪宗可以說是一個完全中國化了的佛教宗派，是佛教中國化的典型代表，其特徵在于強調「佛法在世間，不離世間覺」，主張在現實生活中實現人生痛苦的解脫，解脫的努力方向是在自身心性的修鍊上用功，最後達到挑水砍柴、穿衣吃飯無非是道，在生活日用中實現自我超越的境界。近代以來中國佛教走上人間佛教的道路，是對傳統社會中佛教入世化、人間化傾向的進一步發展,正如有學者所指出的：「本世紀六十年代以來在台港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生為主要特徵，中國大陸的佛教目前也正在大力提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。」6 雖然大乘佛教所提出的「生死與涅槃不二」、「世間與出世間不二」等理論為佛教的人間化做了理論準備，但是佛教的中國化、入世化傾向與佛陀的本懷——證無我、入涅槃、解脫人生之苦的理想之間仍然存在著巨大的矛盾，這是佛教發展中不得不解決的一個理論難題：一方面，佛教只有堅持佛陀的本懷，才能不離佛教的本旨，這是佛教之為佛教的根本；另一方面，佛教只有走入世化、人間化的道路，才能求得現實的生存，獲得現實發展的條件。前一方面即是契理的問題，後一方面即是契機的問題。太虛大師的「人間佛教」思想和淨慧法師「生活禪」理念分別立足于上世紀初和本世紀初的時代需求，對這兩方面問題進行了思考和解答。 太虛大師認為：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」7「人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。」7這表明，太虛大師人間佛教的宗旨是為了改革傳統佛教的弊端——陷于超生送死和與人們的現世生活相脫節，使佛教走上改善人間、促進社會進步的道路。在他看來，人間佛教思想是對佛陀本懷的繼承：「吾意如是之佛教，乃可為今後世界人類適行之佛教，亦為釋迦牟尼佛末法萬年中之佛教主潮」7。 太虛大師從契理與契機兩方面發展了佛教的思想，他認為：「佛法之原則在于契理契機，理是諸佛諸聖、滿證分證諸法性相之理實，機是眾乘眾趣、已修未修眾生行果之機宜；不契理則失實而本喪，不契機則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。」7 從契理的角度看，他始終主張推行佛陀的教化，在《即人成佛的真現實論》中提出「仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實」，7這四句詩實際上可以概括太虛大師所提倡的人間佛教的特質。太虛大師把佛教的宗旨解釋為上求菩提道，下化眾生：「求菩提及利樂他之二願行相，他處皆說為四，所謂：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛果無上誓願成』。誓度眾生即利樂他，誓成佛果即求菩提；而斷煩惱與學法門，即為成佛度生所修本行。克論所願，則在成佛、度生而已。故唯識二願，等于余處之四願。真言宗更加『福智無邊誓願集』為五。其實此已包括成佛果中，不應更立。故以上求下化為境，則唯二願；以緣四諦為境，則發四願。今從四諦，故發四弘誓願，謂：緣三界、九地、五趣諸有情苦之苦諦為境，發度生弘誓願；緣自及他集起諸苦等煩惱業之集諦為境，發斷惑弘誓願；緣十度、四攝等菩薩行法之道諦為境，發學法弘誓願；緣佛果福智圓滿之滅諦為境，發成佛弘誓願。願是正希求相，加誓則更深固堅牢，不可退轉。真正發此四大願誓，是謂初發深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。」7 從契機也就是適應時代的角度看，太虛大師把佛陀稱為真正的現實主義者：「孔子雖為現實主義者，較之佛陀具體而微，未能洞徹現實──現實即指人生宇宙，佛典則曰法界──真相，恆遍無礙。故唯佛陀為究竟于現實，而唯佛陀為真正現實主義者。」7太虛大師把佛教教人的報恩倫理解釋為報四重恩：報父母恩、報社會恩、報國家恩、報聖教恩。由報國家恩出發，他主張從國難救濟來建設人間佛教。佛法本是救世，而且佛教救世之方法相對于凡俗之說是救世人于濁世的至圓無上的根本救濟之佛法。他認為：「菩薩是改良社會的道德家 菩薩是覺悟了佛法原理，成為思想信仰的中心，以此為發出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德；故菩薩實際上是根據佛理去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。」7太虛大師的人間佛教思想實際上是在宋明佛教入世化傾向的基礎上的進一步發展，把佛教的出世精神與入世傾向很好地結合起來。 太虛大師的人間佛教思想對近現代中國佛教的發展產生了重大影響，當代大陸和港台佛教事業的開展都與人間佛教的理念有著千絲萬縷的聯系。大陸淨慧法師的「生活禪」的提出與實踐，就是人間佛教思想在當代的新發展的一個成功范例。淨慧法師認為，生活禪的理念和宗旨完全是契佛理、契時機的，是佛法在當今如何適應時代需求，發揚優良傳統的一種探索。人間佛教立足現實、以人為本的思想，從理論上強調了佛教的人間性格；生活禪覺悟人生、奉獻人生的宗旨，從實踐上強調了佛教的人間關懷。生活禪不過是結合「中國佛教特質在禪」的特色，在以佛教作為中國傳統文化重要組成部分的大背景下，提出的對人間佛教思想進行具體落實的實踐體悟的理念。 從契理的角度看，淨慧法師不止一次地強調佛陀本懷：「《法華經》上告訴我們，佛陀出現于世是為一大事因緣，就是要令一切眾生開示悟入佛之知見，這就是佛陀出世說法的本懷。」 8淨慧法師所提倡的生活禪，是一個包括佛教戒定慧三學在內的、最嚴肅的、佛法內涵最圓滿的概括。生活禪不僅僅是我們現在所指的禪宗的禪，也不僅僅指六度中的禪定度，生活禪的禪包括佛教的一切修行法門。它與打坐修定，甚至念佛、修止觀都是密切相關的。它的目的和宗旨是強調關懷人生、覺悟人生、奉獻人生。它的最終目標是希望在生活的方方面面都能夠落實佛法的精神。它所追求的目標就是希望在生活的每一個方面，每一個領域，都能夠把佛法慈悲、智慧的精神貫穿始終。從思想淵源看，生活禪來源于祖師禪的精神和人間佛教思想，其目的在于落實人間佛教的理念，進而把少數人的佛教變成大眾的佛教，把彼岸的佛教變成現實的佛教，把學問的佛教變成指導生活實踐的佛教。淨慧法師認為:「修生活禪不離開生活談修行，不離開世談來修行，以一種關懷世間的心態來修行，可能是未來佛教的一個方向，還不能說是整體的方向。未來佛教的整體方向是什麼呢？就是從各個層面去落實人間佛教的思想。這是大方向、大前提，也是佛教的根本精神。」8 從契機的角度看，生活禪著重從關心人們的現實生活入手來實現禪的境界。淨慧法師認為：「應該把學佛、修行與生活有機地結合起來，在生活中落實修行……離開了每個人具體的生活環境，不斷除每個人當下的無明煩惱，學佛、修行都會脫離實際，無的放矢。」8淨慧法師指出他之所以要用「生活禪」這個理念來闡釋佛法，目的就是要把佛法和每個人的距離絕對地拉近，絕對地縮短，縮短到貼近生活，沒有一點距離。修習生活禪就是要求將信仰落實于生活，將修行落實于當下，將佛法圓融于世間，將個人融化于大眾，也就是將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活，在生活中實現超越，體禪的意境、禪的精神、禪的風采。 四、結 語 太虛大師的人間佛教思想與淨慧法師的生活禪理念都對佛教的根本精神與佛教的現實開展之間的關系進行了思考。太虛大師全面地提出了佛教的根本精神與佛教的現實開展之間的關系問題並從理論和實踐兩個方面對該問題進行了解決。他的人間佛教理念在當時雖然沒有很好地走向實踐，但對現代中國佛教的發展產生了巨大的影響。淨慧法師主要是從實踐的角度對這一問題進行了嘗試性的解決，在當今佛教界產生了廣泛的影響，並獲得了一定程度的認同。但是，這一問題在太虛大師和淨慧法師這里仍然沒有獲得根本的解決。 佛教的出世導向與其現實開展的入世要求之間的矛盾是客觀存在的。雖然中國佛教一步步地走向了人間化，但是佛陀的根本精神仍然指向出世。這種出世傾向與中國人的現實品格乃至與當今社會人們的現世幸福的追求之間必然存在一定的緊張與矛盾。這一矛盾將制約著中國佛教的發展。甚至可以說，中國歷史上每一次的佛教興盛，都源于對這一問題的創造性解答。今後中國佛教要取得重大發展，必須在這一問題的解決方面有較根本的突破。 解決這一問題的方案當然非筆者所能設想，但筆者認為，這一問題解決的目標應包括兩方面的內容：一方面，不迷失佛教的根本精神，也就是要實現使眾生開示悟入佛之知見，出離人生之苦、證入涅槃境界。不能為了迎合現實的發展而導致佛教根本旨趣的失落；另一方面，立足現實社會，利用佛教的力量美化現實生活，最終實現人間淨土。正如太虛大師和淨慧法師所指出的那樣，未來佛教的發展將會沿著人間佛教的方向前進。
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