不二中道思想是建設人間佛教的根本依憑(顧瑞榮)
不二中道思想是建設人間佛教的根本依憑
顧瑞榮
引子、佛教就是人間的 儘管佛說眾生有五趣六道，並且佛菩薩不舍眾生，在五趣六道中都有示現和教化，但無疑，人道的特殊性和優先性是毋容置疑的。釋迦牟尼佛在人間的成佛示教本身就是人間佛教的最有力的體現，釋迦牟尼佛的教導就是給我們人間眾生的覺悟指示。況且，對于我們這些人來講，人間是我們唯一的活動場所，我們不要奢談他道眾生如何的疾苦以及我們該做什麼。如果我們放棄我們在當下的時空中的作為，那就等于我們就是在放棄我們自己。如果我們自己都不拯救自己，我們又有什麼能耐救度他道的眾生？所以，把佛教變成鬼教(「佛事」的內涵竟變成了「超度亡靈」)，是貶損佛教，也是在貶損我們自己。把佛教理解成簡單的出世主義，是歪曲佛教，也是使我們迷失于正途。所以，佛教就是人間的。 如果我們同意把「人間佛教」一詞主要理解為「以佛陀的智慧和慈悲教化、利濟人間」的意思，也就是「人間佛教化」的意思，那麼我們也應該承認我們的確需要對這個「人間的佛教」有比較充分和正確的理解。實際上，對佛教的充分和正確的理解是使以佛陀的智慧和慈悲教化、利濟人間的理想得以實現的基礎，而在建設佛化人間的現實行動中，產生各種偏差的原因之一就是來源于對佛教的誤解。 當年太虛大師「人生佛教」的提出，是應對近世社會危機和佛教衰落現狀的一種方便，卻也是佛教本具的真義。眾多前賢對太虛大師倡議的回應使「人間佛教」的理論已經發展得非常豐富和完備了，從「五戒十善」(如「律儀基礎上之人間佛教」——塵空) 、「六和合」(如「我們理想中之人間佛教的和樂國」——大醒) 等角度的闡述的確都是對建設人間佛教有非常重要的意義，但是，如果我們無法了知佛教的根本見地，我們又怎麼能夠保證我們建設的是人間佛教和佛化人間呢？如果不強調佛教的正見，那麼，我們又怎麼能夠保證「人間佛教」不變成佛教的世俗化運動呢？每一種宗教的世俗化運動雖然都爭取到了更多的信眾，但都付出了被稀釋、被扭曲，甚至被異化的代價。所以，本文非常強調佛教的正見對建設佛化人間理想的重要性。 一、佛教的法印 法印，也可以叫做根本見地。一方面，法印可以成為楷定一切教法的標準。另一方面，一個人獲得了這樣的法印或有了這樣的見地，他就可以不為一切所動搖、移改破壞和摧毀，他的一切身口意行皆會以此為標準。所以，建立這樣的見地就成為修行的中心任務，這也是建設人間佛教或佛化人間的現實行動的根本所依。 大乘佛教的根本法印叫做「一實相印」。這是說諸法之體或本質，是離言詮、絕對待，平等一味，無二無別，遠離一切虛妄分別的無相之相。「摩訶衍中說諸法不生不滅一相，所謂無相。」(《大智度論》二十二卷)《法華經方便品》說：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」這又叫做佛教的不二中道思想，這是大乘佛教與非佛教教法的根本區別所在。而小乘佛教的「三法印」則是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」《蓮花面經》說：「一切行無常，一切法無我，及涅槃寂靜，以三是法印。」可見，「實相印」、「三法印」都是佛陀親口所說。 「不二中道」是佛教的根本見地，而顯明這一根本見地或在佛教的經論中突顯這一根本見地，有一個歷史發展過程。 在這個歷史進程的前端，「不二中道」只是以「隱」的方式存在著。這「隱」是以「不二中道」為「顯」而說的。或者反過來說，「三法印」是「一實相印」的基礎。由于本文的視角，我們以「隱」「顯」來論說。 原始佛教《阿含經》講的「三法印」的實質與大乘佛教講的「一實相印」(或「不二中道」)是沒有區別的。「三法印」與「一實相印」雖然名相不同，並且被說成是大小乘的區別，但兩者的本質不僅不相違，而且就是在講同樣的內容。 「諸比丘為我說法言，色無常、受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」(《阿含經》二六二) 之所以說「無常」、「無我」、「寂滅」(「無生」)，以及「苦」等，是因為世間的追求是「常」、「我」、「生」、「樂」，這是從破世間法而說的方便。對于以分別思維為根本的眾生的理解力來講，這種「對立分別法」看起來很容易理解和接受。這體現了佛陀的慈悲本懷和方便智慧。而從「不二中道」的立場來看，破除了分別法的兩邊中的一邊，就是暗含了對整個分別觀的破除。因為任何一邊都體現了二分性或二元分別思維，所以對任何一邊的破除，就是對整個分別觀的破除。這雖然與許多大乘般若經典的「雙遣雙非」的做法有些區別，但與《金剛經》顯示的做法非常類似。例如： 「須菩提。于意云何。可以身相見如來不。不也世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相即非身相。佛告須菩提。凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相則見如來。」 「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」 「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」 「如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」 「眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」等等。 《金剛經》屬于般若經，而般若經是體現「不二中道」思想最直接明確的一類經典。我們看到，這種否定一邊的做法的實質就是「不二」，也就是不落兩邊，或者說，這是以否定一邊來顯示否定兩邊、不落兩邊的實質。《阿含經》所顯現的三法印也就是這樣的實質。 隨便指出，早期佛經或原始佛教經典多采用這種破除分別法的兩邊中的一邊的做法，而大乘經典多采用「雙遣雙非」的做法，由此，我們也可以推理出，《金剛經》屬于原始佛教經典向大乘佛教經典轉換、過渡時期的經典，或者說屬于早期大乘佛教經典。 值得指出的是，佛教所講的「空」、「二諦」、「無分別」、「中道」、「不二」(「雙遣雙非」)等等內容或思想(它們有時又被總稱為般若思想)，其實都是貫通如一的思想，只是從不同的緯度來體現、反映佛陀親證的解脫境界和傳授給我們的根本教導。本質上，它們都是「法印」，都可以作為「法印」來使用，它們都是佛教的根本見。 由于本文的角度，以下我們僅就佛教的「不二中道」思想及其表述方式進作一步追述，以期對此有更多的認識。 二、原始佛教的「不二中道」思想 一般來說，「不二中道」思想及其形式在原始佛教經典中有明確的表現，儘管比較少見，但基本上已經把「不二中道」思想的實質都表達出來了，一些基本的「不二」內容已經出現了。例如對苦樂、有無、斷常、一異、有我無我、自作他作、有諍無諍、等等對立范疇，原始佛教都用「不二中道」的方式來處理。以下我們來舉幾個例子。 1．以「不二中道」處理苦樂： 「莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，是說二邊。莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行。亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，因此故說，離此二邊，則有中道。成眼成智，自在成定。趣智、趣覺、趣涅槃者。此何因說？有聖道八支，正見乃至正定，是謂為八。離此二邊，則有中道。成眼成智，自在成定。趣智、趣覺、趣涅槃者，因此故說。」 (《中阿含經》第四十三卷「根本分別品拘樓瘦無諍經第八」) 「我于爾時即告彼曰：五比丘，當知有二邊行，諸為道者所不當學。一曰著欲樂下賤業，凡人所行。二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。趣智、趣覺、趣于涅槃。謂八正道，正見乃至正定。是謂為八。」(《中阿含經》第五十六卷「晡利多品羅摩經第三」) 求欲樂，是凡夫行，是一邊。求苦行，是非聖行，無義相應，是另一邊。離此二邊，則有中道。這個離此二邊的中道在聖道八支中就是正見，也是正定，它通向智慧、覺悟和涅槃。 有學者把佛陀講非苦非樂的中道說成是針對當時印度的順世論追求世俗的快樂和耆那教偏于苦行所提出的觀點，以及可能與婆羅門教倡導的人的四個生活時期有關。 但依照佛陀講的不可思、不可議的覺悟和涅槃境界來說，問題不在于苦或樂是誰家的觀點，一切分別的立場、觀點、思想，一切對立二分的分別觀都是要舍棄的。一般來說，要闡明覺悟和涅槃境界，必須用「非苦非樂」等雙非的方式，也就是不二中道的方式。如此具體地指出所謂的針對對象，實際上是錯過了佛陀講非苦非樂的中道的要點。這是我們應該警覺的。 另外，「四聖諦」中有「人生是苦」，這里又說非苦非樂，是否矛盾？不然。「人生是苦」是佛陀對我們有分別心的眾生所說出的事實真理，我們只知有苦有樂有不苦不樂的人生表象，我們不知「非苦非樂」的人生本質或覺悟和涅槃境界，而且，我們眾生的意樂是「樂」，所以，佛陀必以其慧眼指出「人生是苦」的實質——苦苦、樂苦和行苦，教導我們「離苦得樂」，得非對待、超越對待之樂，即「涅槃樂」，而此「涅槃樂」之體性，就是「不二中道」指陳的「非苦非樂」。 2．以「不二中道」處理有我無我： 「佛告阿難：我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑豈不更增癡惑？言先有我從今斷滅，若先來有我則是常見，于今斷滅則是斷見。如來離于二邊，處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。」(《雜阿含經》第三十四卷，九六一則) 佛陀既不答「有我」也不答「無我」，是因為佛陀了知提問者已經有的看法，並且，也不能說「先有我從今斷滅」，因為說先來有我，則是常見，說于今斷滅，則是斷見。所以「如來離于二邊，處中說法」，也就是非有我非無我，而最好莫過于沉默而答。這就叫應機說法。 「三法印」中有「一切法無我」，這與這里的「非有我非無我」的立場並不矛盾，因為佛陀了知諸法的「不二體性」，所以可以自由地應機說法。有學者把這說成是「原始佛教理論體系中確有矛盾」 這是對佛陀應機說法的不了解以及對「不二中道」在「用」上的自由度的無知。「不二中道」是說「體」的，而立足于「不二中道」，「用」上的自由度是無限的，說黑說白都對，答「有我」答「無我」都行。不立足于「不二中道」，則「用」上沒有任何的自由度，說什麼都錯，說「三法印」也是鸚鵡學舌，非關真義。 3．以「不二中道」處理常見斷見： 「復次阿難，若說有我即墮常見，若說無我即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道。以此諸法，壞故不常，續故不斷，不常不斷。因是有是，因是生故，彼則得生。若因不生，則彼不生。」(《別譯雜阿含經》第十卷，一九五則) 「常見」「斷見」是互生的，任何二分的對立面都是互生的，所以如來說法，舍離「常見」「斷見」二邊，會于中道。對待「我」的問題，執「有我」屬于「常見」，執「無我」屬于「斷見」。對待諸法，在時間緯度上有所執著，都有可能落入「常見」或「斷見」，而諸法的本性是屬于「不二中道」的「不常不斷」。 同樣，「三法印」中有「一切行無常」，這與這里的「斷見」是不等同的，而恰恰是針對眾生分別觀基礎上的「常見」而說的，是要破「常見」合于諸法本性的「不常」的一面。說「一切行無常」，等同于這里的「斷見」是惑于表面的文字的相同，是對「不二中道」的完全誤解，也是對「三法印」的無知。 4．以「不二中道」處理無記問題： 「時，有婆蹉種出家來詣佛所，與世尊而相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：瞿曇，彼云何無知故，作如是見、如是說：世間常，此是真實，余則虛妄；世間無常、世間常無常、世間非常非無常。世有邊、世無邊、世有邊無邊、世非有邊非無邊。命即是身、命異身異。如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死。」(《雜阿含經》 第三十四卷，九六三則) 這就是一般所說的十四無記問題 ，佛陀明確告訴提問者這是無記問題，不予作答。如： 「婆蹉種出家白佛言。云何。瞿曇。命即身耶 佛告婆蹉種出家。命即身者。此是無記 云何。瞿曇。為命異身異耶 佛告婆蹉種出家。命異身異者。此亦無記。」(《雜阿含經》第三十四卷，九五七則) 據丁福保編的《佛學大辭典》說，佛陀對此不予作答的原因是這些問題是「非問」，「無此事實，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。」 我的理解是這些問題都是二分思維的產物，並且實在與緊迫的人生苦痛相距很遠，並且憑藉二分性的理性思維也是難以獲得正確答案的，所以佛陀不予作答。佛陀對此也有明確的說明： 「時，婆蹉種出家問尊者目揵連：何因何緣余沙門、婆羅門有人求問，云何如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，皆悉隨答；而沙門瞿曇有來問言如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，而不記說？ 目揵連言：婆蹉，余沙門、婆羅門于色、色集、色滅、色味、色患、色出不如實知，不如實知故，于如來有後死則取著，如來無後死、有後死、有無後死、非有後死非無後死則生取著。受、想、行、識、識集、識滅、識味、識患、識出不如實知，不如實知故，于如來有後死生取著，無後死、有無後死、非有非無後死生取著。 如來者，于色如實知，色集、色滅、色味、色患、色出如實知。如實知故，于如來有後死則不著，無後死、有無後死、非有非無後死則不著。受、想、行、識如實知，識集、識滅、識味、識患、識出如實知，如實知故，于如來有後死則不然，無後死、有無後死、非有非無後死則不然。甚深廣大，無量無數，皆悉寂滅。」(《雜阿含經》第三十四卷，九五八則) 婆蹉種出家問尊者目揵連為什麼婆羅門對這些問題都「皆悉隨答」，而佛陀「而不記說」？目揵連的說明是婆羅門對「色、色集、色滅、色味、色患、色出」乃至「受、想、行、識、識集、識滅、識味、識患、識出」不能「如實知」。所以「于如來有後死則取著，如來無後死、有後死、有無後死、非有後死非無後死則生取著。」 目揵連的說明是不是佛陀真實的回答呢？婆蹉種出家又去向佛陀求證，結果是一樣的。 「佛告婆蹉：于色無知故作如是見如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。于受、想、行、識無知故、作如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。 婆蹉白佛：瞿曇，知何法故不如是見如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死？ 佛告婆蹉：知色故不如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。知受、想、行、識故不作如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。如是不知、知。如是不見、見。不識、識。不斷、斷。不觀、觀。不察、察。不覺、覺。」(《雜阿含經》第三十四卷，九六三則) 佛陀的回答是說，婆羅門對「色、受、想、行、識」五蘊不能了知，所以他們的「知」是不完善的，是一般的理性的「知」而已，或者說只是「分別思維」、「二分思維」的「知」。如果不能破除、超越「分別思維」、「二分思維」而如實了知五蘊，那麼他們一定會限于這些虛假的問題，並且去「認真」作答。每一個主題的四個答案構成了理性思維或「分別思維」或「二分思維」的完整的邏輯全項，他們的回答難以逃出這樣的邏輯范圍。 佛陀對無記問題的默然態度，實際上是中道思想的極至表現，這與以後大乘經典《維摩詰經》中維摩詰的默然是一樣的含義。因為對于對立范疇的雙遣雙非，仍然有可能被停留于語言層面，無法顯示實相，而默然則完全棄絕了語言，使契入實相更少了一分障礙，並且，實相就是無言的。所以，佛陀對無記問題的默然態度，應該就是中道思想的極至表現。 總之，「不二中道」思想及其形式在原始佛教經典中有明確的表現，並且基本上已經把「不二中道」的思想實質都表達出來了，一些基本的「不二」內容已經出現了。以後的許多大乘佛教表述「不二中道」的基本范疇也都已經具備了，而且，我們看到，原始佛教的「三法印」、「四聖諦」以及「八正道」的有關內容都與「不二中道」完全貫通。 三、大乘佛教的「不二中道」思想 大乘佛教對原始佛教中「不二中道」思想及其形式作出了極度的發揮，使「不二中道」思想及其形式發展得非常完善。鑑于與原始佛教「不二中道」思想及其形式的對應性，以及佛教界與學術界對大乘佛教的「不二中道」思想高度的普遍的共識，我們還是集中以「不二」的形式，即「雙遣雙非」的形式，來簡單地談一下大乘佛教的「不二中道」思想。 大乘佛教的般若經典似乎有一個不斷擴大發展的過程，而越是後來，就越明確地以「不二」或「雙遣雙非」的形式來大量地講「中道」、「無分別」思想觀念。在這里，我們無法循歷史的發展線索進行介紹，所以就以舉例的方式來談。 篇幅最小的《般若波羅蜜經心經》簡要明確地展現了「不二中道」思想。「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」而篇幅最大的《摩訶般若波羅蜜經》則展現了「不二中道」無限廣泛的內涵，它幾乎要窮盡一切對立分別概念，對它們作「不二中道」的觀照或揭示其「不二中道」的實相。例如講「摩訶衍與虛空等」主題： 「佛告須菩提，汝所言衍與空等，如是如是。須菩提，摩訶衍與虛空等。 須菩提，如虛空無東方，無南方西方北方四維上下，須菩提，摩訶衍亦如是，無東方，無南方西方北方四維上下。須菩提，如虛空非長非短非方非圓，須菩提，摩訶衍亦如是，非長非短非方非圓。須菩提，如虛空非青非黃非赤非白非黑，摩訶衍亦如是，非青非黃非赤非白非黑。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非過去非未來非現在，摩訶衍亦如是，非過去非未來非現在。以是故，說摩訶衍與空等。須菩提，如虛空不增不減，摩訶衍亦如是，亦不增亦不減。須菩提，如虛空無垢無淨，摩訶衍亦如是無垢無淨。須菩提，如虛空無生無滅無住無異，摩訶衍亦如是，無生無滅無住無異。須菩提，如虛空非善非不善非記非無記，摩訶衍亦如是，非善非不善非記非無記。以是故，說摩訶衍與空等。 …… 如虛空非色非無色，非可見非不可見，非有對非無對，非合非散，摩訶衍亦如是，非色非無色，非可見非不可見，非有對非無對，非合非散。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非常非無常，非樂非苦，非我非無我，摩訶衍亦如是，非常非無常，非樂非苦，非我非無我。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非空非不空，非相非無相，非作非無作，摩訶衍亦如是，非空非不空，非相非無相，非作非無作。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非寂滅非不寂滅，非離非不離，摩訶衍亦如是，非寂滅非不寂滅，非離非不離。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非闇非明，摩訶衍亦如是，非闇非明。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非可得非不可得，摩訶衍亦如是，非可得非不可得。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，如虛空非可說非不可說，摩訶衍亦如是，非可說非不可說。以是故，說摩訶衍與空等。 須菩提，以是諸因緣故，說摩訶衍與空等。」(鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》卷第六「等空品第二十三」) 就這樣一個主題，我們已經省略了許多內容。這里講的虛空的本性就是實相，它全部是用「不二」的方式或「雙遣雙非」的方式來講的，而講虛空的不二本性，只是為講摩訶衍的中道實相作鋪墊。這給我們閱讀經典的人留下了極為深刻的印象。但是，如果我們不能把握大乘佛教「不二中道」的思想實質以及它在佛教教法中的中心地位，那麼，不僅閱讀者會錯過經典中的這個要點，而且會覺得大乘佛教經典的反復鋪陳顯得極為羅嗦。相反，如果我們明白經典的這個要點，無論經典作者是傳說中的佛還是現實中的人，我們都會感嘆經典作者的偉大，其思維的高度、豐富、嚴密是無與倫比的。 除了般若經典，大乘還有其他的一些經典種類，其中重要的有小本《寶積經》、《維摩詰所說經》、《法華經》、《華嚴經》等，我們僅以《維摩詰所說經》為例： 「爾時維摩詰謂眾菩薩言，諸仁者，云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。 會中有菩薩名法自在說言：諸仁者，生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。 德守菩薩曰：我我所為二，因有我故，便有我所，若無有我，則無我所，是為入不二法門。 不眴菩薩曰：受不受為二，若法不受。則不可得。以不可得故。無取無舍，無作無行，是為入不二法門。 德頂菩薩曰：垢淨為二，見垢實性，則無淨相，順于滅相，是為入不二法門。 …… 如是諸菩薩各各說已，問文殊師利，何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。 于是，文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」(《維摩詰所說經》卷第八「入不二法門品第九」) 《維摩詰所說經》這一品展現了諸菩薩入不二法門的體會，這里分了三個層次。鳩摩羅什注解說：「夫默語雖殊，明宗一也。所會雖一，而蹟有精粗。有言于無言，未若無言于無言。故默然之論，論之妙也。」 僧肇注解說：「有言于無言，未若無言于無言，所以默然也。上諸菩薩措言于法相，文殊有言于無言，淨名無言于無言。此三明宗雖同，而跡有深淺。所以言後于無言，知後于無知，信矣哉。」 可以說，他們完全理解了經典的安排，「不二中道」的表述的確有層次高低的差別，無言之默然，的確是最妙的方式。 「世間出世間為二，世間性空即是出世間，于其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門。」(同上) 「生死涅槃為二，若見生死性，則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是為入不二法門。」(同上) 「我無我為二，我尚不可得，非我何可得，見我實性者，不復起二，是為入不二法門。」(同上) 「樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛則有解，若本無縛其誰求解？無縛無解，則無樂厭，是為入不二法門。」(同上) 「色色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識，識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空，于其中而通達者，是為入不二法門。」(同上) 由于扎根于「不二中道」根本見，所以菩薩們「不樂涅槃不厭世間」，「教化眾生，終不厭倦」。《維摩詰所說經》由此明確提出了大乘菩薩行的「有盡無盡無閡法門」： 「佛告諸菩薩：有盡無盡無閡法門，汝等當學。何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。 何謂不盡有為？謂不離大慈，不舍大悲；深髮一切智心，而不忽忘；教化眾生，終不厭倦；于四攝法，常念順行；護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭；志常安住，方便回向；求法不懈，說法無吝；勤供諸佛，故入生死而無所畏。于諸榮辱，心無憂喜；不輕未學，敬學如佛；墮煩惱者，令發正念；于遠離樂，不以為貴；不著己樂，慶于彼樂。 在諸禪定，如地獄想；于生死中，如園觀想；見來求者，為善師想；舍諸所有，具一切智想；見毀戒人，起救護想；諸波羅蜜，為父母想；道品之法，為眷屬想。發行善根，無有齊限，以諸淨國嚴飾之事，成己佛土。行無限施，具足相好；除一切惡，淨身口意；生死無數劫，意而有勇；聞佛無量德，志而不倦；以智慧劍，破煩惱賊；出陰界入，荷負眾生，永使解脫；以大精進，摧伏魔軍；常求無念，實相智慧；行少欲知足，而不舍世法；不壞威儀，而能隨俗；起神通慧，引導眾生；得念總持，所聞不忘；善別諸根，斷眾生疑；以樂說辯，演說無閡；淨十善道，受天人福；修四無量，開梵天道；勸請說法，隨喜讚善；得佛音聲，身口意善；得佛威儀，深修善法，所行轉勝；以大乘教，成菩薩僧；心無放逸，不失眾善本。行如此法，是名菩薩不盡有為。 何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證；修學無相無作，不以無相無作為證；修學無起，不以無起為證；觀于無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀于無我，而誨人不倦；觀于寂滅，而不永寂滅；觀于遠離，而身心修善；觀無所歸，而歸趣善法；觀于無生，而以生法荷負一切；觀于無漏，而不斷諸漏；觀無所行，而以行法教化眾生；觀于空無，而不舍大悲；觀正法位，而不隨小乘；觀諸法虛妄，無牢無人，無主無相，本願未滿，而不虛福德禪定智慧。修如此法，是名菩薩不住無為。 又，具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為；大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為；集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為；知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不盡有為。諸正士，菩薩以修此法，不盡有為，不住無為。是名盡無盡無閡法門，汝等當學。」(《維摩詰所說經》卷第九「菩薩行品第十一」) 之所以把這麼多內容都引來，是因為《維摩詰所說經》的這些內容的確是完全體現了大乘佛教的「不二中道見」攝引下的菩薩行的實踐方向和品格，以及我們建設人間佛教的最好的指引。「修學空，不以空為證；修學無相無作，不以無相無作為證；修學無起，不以無起為證」，「不離大慈，不舍大悲」，「不離世間，不舍世法」，這些菩薩行願，皆是因為立足于「不二中道」的根本見。這些菩薩行願，是我們的明燈，是我們的榜樣，是我們的行動方向，是我們的不二之路。 至于龍樹的《中論》以及世親的《辨中邊論》等，那更不用再說什麼了。末學對此的簡短評論是，正是由于他們，佛法的「不二中道見」得到了徹底、圓滿的顯明，這對佛法的清流保持純淨不雜有著無比的功德。 四、不二中道對建設人間佛教的意義 前面我們已經指出過，大乘經典中的「空」、「二諦」、「無分別」、「中道」、「不二」(「雙遣雙非」)等等內容或思想，其實都是貫通如一的思想，只是從不同的緯度來體現、反映佛陀親證的解脫境界和傳授給我們的根本教導。我們也可以說，這個「貫通如一的思想」其實就是「不二中道」思想。儘管這樣的表述似乎有點以偏概全，但應該說仍然是確切的。 六祖大師說「佛法是不二之法」。(《壇經》) 《信心銘》中說「要急相應，唯言不二，不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗。」 可以說，佛教之所以是佛教，就是因為它是「不二之法」。一方面，這表明了佛教教法的至高境界，另一方面，有不少人就認為，「不二中道」是佛法與外道的根本區別所在。但是，如果像許多前人那樣簡單地來應用「不二中道」這個「法印」去判斷佛教與其他宗教的關系，以及把其他宗教簡單地歸結為「外道」，那就會犯許多錯誤，乃至根本錯誤。從末學對道家的研究來看，道家也具足「不二中道見」，而印度教吠檀多的不二論也無法被判定為非「不二中道見」。另外，一些基督教、伊斯蘭教蘇非派的神秘主義者如普羅提諾 、愛克哈特 、魯米 等也具有不折不扣的「不二中道見」。所以，儘管我們深明「不二中道見」是佛教的根本見地或究竟見地，但我們必須對「外道」一詞有相當的警覺。在過去，佛教徒幾乎簡單地處理了這個問題，但現在，現代佛教必須如實對待這個問題，在此存在著一種突破傳統觀念的可能。當我們說佛教因不二中道見而顯示為究竟教法時，這並非意味著對其他宗教的終極究竟教法的否定，也並非意味著這些各自的究竟不是同一種境界。 另外，從我們前面的論述來看，我們有必要指出，目前學術界甚至佛教界仍然有自覺不自覺地把菩薩道與二乘道對立起來，或者把原始佛教與大乘佛教對立起來的偏見。對于世間與出世間、煩惱與菩提、生死與涅槃的關系，學術界乃至佛教界傾向于把二乘道、原始佛教的說法概括為強調對立的一面，或者說是強調「不一」的一面，把菩薩道、大乘佛教的說法概括為強調統一的一面，或者說是強調「不二」的一面 。由此把菩薩道與二乘道對立起來，或者把原始佛教與大乘佛教對立起來。這是有違實情的偏見。 由「不二中道」視角可以看到，菩薩道與二乘道根本上是貫通的，原始佛教與大乘佛教的根本見也是沒有分別的。或者說，區別僅僅是形式上的。本來它們都是對機而顯的說法，不同階段發展出的佛教形態都是方便、利益、隨順不同因緣條件下的眾生而顯示的教法。 一方面，即使我們同意說原始佛教的教法著力點是在這些關系的對立的一面，但佛陀是證道者，其境界自然是「中道不二」的，哪里會有在這些關系上他會持分別見的道理？他老人家當然是應機而如是說。佛陀之強調對立的一面，應當是揭示了在眾生的分別境界、相對境界中這些關系的對立性實質。不舍世間如何出世間？不斷煩惱如何得菩提？不離生死如何是涅槃？這樣的教法恰恰是最適合眾生的方便智慧的體現，怎麼能夠把原始佛教的教法說成是不圓滿、不究竟甚至偏差的教法呢？ 另一方面，大乘佛教之所以崛起，一個重要的原因是因為那些沒有升起智慧的修行者執著于原始佛教講對立一面的教法，造成許多大家已經批評得很多的問題，什麼厭離生死欣樂涅槃，速斷煩惱不願住世，等等，這些人是有的，但不能把二乘道給貶低了，是修行的人出了問題，而不是二乘道出了問題。對于執著「對立」或「不一」一面的教法，的確需要破除，所以大乘佛教倡「不二」的教導有對機的作用，當然更是準確地揭示了這些關系在無分別境界中的實質表現。但是，如果對「不二」的教導仍然以分別思維去理解，那麼，偏差的出現仍然是不可避免的。如果有學大乘教法的人紅塵滾滾，名之為不離世間；頭出頭沒于世欲大海，名之為不斷生死。有誰會把這個責任歸結為大乘教法的偏差？ 所以，如果要說正確，原始佛教講對立的一面與大乘佛教講統一的一面都正確。如果要說圓滿究竟，那就要把「對立」與「統一」或「不二」與「不一」兼顧了，或者，只要對機就是圓滿究竟。「對機」就是最高的教法標準，沒有比對機更高的標準了。佛法不是一個脫離開眾生的具體實情的理論體系，我們看《阿含經》中的佛陀教化的故事，多麼實在、樸素和智慧，一切都是應機而說法的范例。 記得有位深得禪宗心要的大師曾這樣開示：「先明根本，證得本空，立亦得，不立亦得，立不立都得；如不明根本，但達理解，未證于事，則立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用處，不可思議，今我說者，只可言用，不可言妙，以妙在汝邊，非關我說。」「不二中道見」就是根本。親證「不二中道見」，說「不一」亦得，說「不二」亦得，說「不一」「不二」都得；如不能親證「不二中道見」，說「不一」亦不得，說「不二」亦不得，說「不一」「不二」都不得；究竟只是紙上談兵，空花水月。所以，我們應該親證「不二中道見」，如實看待二乘道與原始佛教，當然也要如實看待菩薩道與大乘佛教。 總之，對「不二中道」思想的考察，使我們對佛教自身的發展以及內部關系也有了更好的把握。理解佛教，把握佛教的根本見地，這是建設人間佛教的一個重要的基礎，它同樣也是實現理想社會和人生的根本指導。試想，如果我們對于三法印或一實相印認識不足，我們建設的如何可能是佛教的理想社會和人生呢？離開佛教的根本的認識，我們的努力又怎麼能夠與外道、世俗分得清楚？所以，「不二中道見」以及對「不二中道見」的認識，是人間社會的佛教化和人生覺悟的根本所依。希望我們一起為建設人間佛教貢獻力量。 顧瑞榮 上海師范大學哲學系博士生 2006年5月20日初稿