人間佛教之禪觀所緣──依菩薩淨行入甚深法界(釋性廣)

人間佛教之禪觀所緣──依菩薩淨行入甚深法界 　　釋性廣 　　菩薩雖與聲聞一樣，也體悟到自身在三界中流轉，輪迴生死的苦難，然而「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，是為菩薩初發心，因為不忍眾生苦而發慈悲心，所以修行以「利他」為先。聲聞與菩薩的差別在于，前者重于解脫──自利，後者重于度生──依利他完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太急切，不重視修學利益眾生的法門；證悟以後，則「所作已辦，不受後有」，利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在解脫以前，即著重慈悲的利他行，以後隨三昧力與法空慧的漸學漸深，更能發揮般若利生的大用。如拙著〈結期精進之禪觀所緣〉中說，以大乘菩薩道為旨歸的「人間佛教禪法」，在禪修技巧上兼學聲聞。但此中須分辨的是，菩薩行人禪修的目的還是利他，因此著眼于培養「利益眾生」的身手與堪能力，若只修三乘共學之禪法，則不能顯出大乘禪觀──人間佛教禪法的精神與特色。 　　本文從揀擇禪修所緣境的角度，彰顯大乘禪觀的所緣正境，說明菩薩將利生正業與禪觀修行水乳交融，合二為一的具體內容，以闡發人間佛教禪法的真義。 　　一、抉擇禪觀所緣的原則 　　「人間佛教」禪法的建立，不是自由心證，別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門，而是依循佛陀教法之特色，重新抉發經典中有所記述，饒富意涵但已久被遺忘的大乘禪觀法門；此中重于「大慈悲心」之發揚，與「利生願心」的實際行動。約要言之，即是依「人間佛教」思想，從經典文獻中提出「教證」，「理論」與「事行」契合，作為抉擇禪觀所緣的指導原則。 　　(一)「大慈悲心」是菩薩禪法精髓 　　菩薩禪法的修學，必須顯發大乘佛法的精髓──「大慈悲心」，而這也是「人間佛教」思想的重心所在。 　　諸多大乘經典中，皆透露了菩薩發心為眾生而修學的消息，故云：「菩提心但從大悲生，不從余善生。」菩薩縱然修學自利色彩濃厚的禪修，但在修持過程中，仍然慈心充滿，念念不忘眾生。 　　如《大智度論》中云：聲聞禪中慈悲薄，于諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，于諸禪中，不忘眾生；乃至昆蟲，常加慈念。[1] 　　巴利聖典亦記載釋迦佛陀的本生，須彌陀(Sumedha)菩薩的發心內容。如《南傳菩薩道》中云：自私地獨自脫離生死輪回又有甚麼好處呢？我將致力于成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。[2] 　　(菩薩)是一個具有大悲心的偉人，為了圓滿所有的波羅蜜，以便得以解救苦難的眾生脫離苦海，他願意在生死輪迴中多受苦長達四阿僧祇劫與十萬大劫的漫長時間。[3] 　　無論是大乘還是聲聞經典，都有相同的經證，即：菩薩行人緣苦眾生而發菩提心，從深徹的大悲心中，立下度生的誓願；菩薩的本願，涵蓋自利利他的一切善淨之法。 　　(二)秉持教法的「普遍性」特色 　　佛陀的禪觀教法切近自身，普及一切有情，超越所有宗教、教派；故無論是三乘共學的聲聞禪法，還是菩薩禪觀，筆者的修持、教學，乃至研究，都將依循此一特色而作抉擇。 　　印順導師指出：大乘佛教的發展，在「佛弟子對佛陀永恆的懷念」中，從初期大乘闡揚佛陀本生的偉大願行，效法菩薩舍己為他的感人事蹟，演變到著重念佛的色身相好，至祈求佛、菩薩的威力加持等他力救贖的信仰方式。而且在「宗教意識之新適應」中，大乘的念佛法門，乃至他方淨土的信仰，日益發達。[4] 　　筆者認為，念佛法門，無論是念佛五分功德法身，念佛色身相好，還是念佛慈悲護祐等，都有使人增長信心，強化學法意樂的功德。因此印順導師會勉勵學眾：「以念誦、懺悔等來培養宗教情操，安立于聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣」[5]然而這樣的法門，多半只能使已是佛教徒，或者是對佛教有好感的人接受，至于不信佛者，乃至其他宗教信眾，則徒生反感與排斥。特別是一味強調求佛保祐，將有違佛陀教法普遍性與超越性的特質，也模糊佛法智覺無我與慈悲利他的特色，使其與神力救贖的信仰混同，而不能顯其自力超脫的特色。 　　故對于菩薩禪觀所緣的抉擇，筆者依印順導師之學說，特重「不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入于大乘」[6]的菩薩願行。 　　(三)重視利益眾生的實際行動 　　菩薩行以利益眾生為宗旨，故禪觀修持亦應貫徹此一目標，切忌實際事行不能符合理論內涵，貽人以「說一套，做一套」的質疑。故說慈悲濟眾，不能是遙遙無期的「未來式」，也不能只是停留在以心念祝願的假想觀，而必須付諸實際的行動。例如：在路旁遇見一只被車撞傷、痛苦哀嚎的傷犬，此時若視如無睹，擦身而過，好似無關痛癢，或雖覺不忍，但因為嫌它骯髒或怕費錢費事，而不肯救助，這是自私、冷漠無情的凡夫行徑；若雖有不忍之心，卻認為應待來日有更多的時間與錢財才能救狗，這是對于善法欠缺精進的怠惰心行；若是只在一旁祈願祝禱，則為修行者自我心念中，增上慈心的假想觀，對于傷犬的痛苦，當下並無實質的助益；若緣眾生苦，起慈悲心，而真能實際施以援手，送醫求藥，與樂拔苦，這才切實符合菩薩利生行的本意。 　　印順導師曾提醒：佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行(對人對事)的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」；正表示了理論與修證上的偏差。[7] 　　若是將禪修的目的，放在對于個人超常境界的提升，則為達此一目標，將要萬緣放下，專精禪思，且舉凡助益或妨礙禪修的居住環境、食物飲水等，都要盡力備辦或儘量排除。從「為達目的，不擇手段」的角度而言，這是相當「個人色彩」和「利己主義」的修行作風。菩薩禪法若仍只是重視自身四雙八輩的證得，那與發厭離心、修解脫道的聲聞行人，有何差別？如何與聲聞行有所區分？如何彰顯大乘的偉大與殊勝？這樣如何成為苦難眾生的依怙與安慰？故大乘禪觀，應揚棄山林佛教的隱遁舊習，避免停留在假想觀的慈心修習，而要強調人間參與，從入世利他的心行之中，達成無我的自在解脫境界。 　　龍樹菩薩著眼于大乘菩薩道難行能行的真精神，故闡揚「不惜身命，晝夜精進」的菩薩正常道；但亦說過：若有其性怯弱之眾生，仰讚佛德，卻畏懼菩薩道難行的「信行人」，則為他們說憶念、禮敬、稱十方佛名，及懺悔、勸請、隨喜、回向等「易行道」法門。而這為怯弱眾生所說的「易行道」，只是權宜之法，行菩薩道而貪求「易行」，實非本義。論云： 　　菩薩道……或有勤行精進，或有以信方便易行……。若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃；若有易行道……是乃怯弱下劣之言。是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志乾之言。汝若必欲聞此方便，今當說之。………應當念是十方諸佛稱其名號，…………非但憶念、稱名、禮敬而已，復應于諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、回向。[8] 　　強調人間關懷的悲願行的人間佛教禪法，自應秉持菩薩正常道的精髓，投入實際的利生事行，以符應從理論到實踐的一貫宗旨。 　　相對于解脫道而說菩薩行，筆者認為：應該從淨化個人的生命、思考教團的願景、回應社會的期待與引領時代的思潮等這幾方面來作反思與關懷，擘劃出實踐菩薩願行的具體藍圖。大乘菩薩思想的初現，並不全然像後來的發展一般，在個人修道層級和佛果位次上安次第、起玄思，而是更深刻地發揮和實踐佛陀應化世間的護生悲願，使佛法更主動積極地走入人間，撫慰一切苦難眾生的心靈，給予黑暗冷酷的世間以光明和希望。 　　二、菩薩「不修禪定，不斷煩惱」之部派共義 　　(一)菩薩道與波羅蜜行 　　佛弟子追溯釋迦佛陀過去生的修行，充滿舍己為人的慈悲情懷，有別于聲聞弟子，故稱之為「菩薩」。釋迦菩薩的修行內容，根據九部、十二部中的「本生」(jataka)與「譬喻」(avadana)等而來，其中記載了釋尊無數過去生行菩薩道的偉大事蹟，經典中稱菩薩的修學道品為「波羅蜜」。 　　波羅蜜(paramita)，音譯全稱為「波羅蜜多」，意為「度」、「到彼岸」。《大智度論》釋云：「于事成辦，亦名到彼岸」，並注云：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」，[9]在印度的習慣用語中，波羅蜜有「究竟」、「完成」的意義。將菩薩行人從凡夫直至成佛的修道內容，稱之為波羅蜜，則波羅蜜有「當到」與「已到」義，[10]此中，佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。以波羅蜜稱菩薩行，意指因此種種波羅蜜行，必然「當到」究竟波羅蜜──佛位，故這是「因得果名」。[11]如《大智度論》中云： 　　佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜故；菩薩所行亦名波羅蜜，因中說果故。是般若波羅蜜，在佛心中，變名為一切種智；菩薩行智慧，求度彼岸故，名波羅蜜。[12] 　　各部派整理釋尊過去生中的修行──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為菩薩波羅蜜的，或四、或六、或十，彼此的記載與分類並不一致。《阿毗達磨大毗婆沙論》中說： 　　菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂：施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂于前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說：六波羅蜜多，謂于前四加聞及忍。……此二亦在前四中攝，忍如前說，聞攝在慧。雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依顯了增上義說，故唯有四。[13] 　　屬于說一切有部的迦濕彌羅(Kacmira)[14]論師主張：菩薩修行圓滿證得佛果，在經歷阿僧祇(asamkhya，無量數)極長遠的修行時間中，須修行布施、持戒、精進與般若等四波羅蜜。而「外國師」(即迦濕彌羅以外，東、西、南方等師資)[15]則立施、戒、忍、精進、禪那與般若六波羅蜜；另有一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。迦濕彌羅論師認為另二學派各所增加的禪那、般若，與忍、聞波羅蜜，皆可涵攝于其所立的四波羅蜜義中。 　　菩薩發心、修行以至于成佛，是大乘佛法的主要內容；而菩薩道的內容，是根據佛陀「本生」等傳說而來，釋尊過去生中的修行內容，經典中稱之為「波羅蜜」。除前引《大毗婆沙論》中諸師所說之波羅蜜，另有法藏部、說出世部、根本說一切有部、大眾部，及不明部派的《修行本起經》等，都說到六波羅蜜。[16]六波羅蜜，是多數部派的通說，所以大乘佛法興起時，說菩薩道，也立六波羅蜜。 　　佛陀教導我人透過戒定慧三學的修持，以達到有漏生命的徹底淨化與解脫，其中的定學與慧學是最重要的兩類學門。定慧二學，在聲聞禪法中是九次第定與諸階解脫觀智，在大乘禪法，則是禪波羅蜜與般若波羅蜜。本文針對大乘禪觀之主題，討論菩薩波羅蜜行中「禪那」與「般若」波羅蜜的意涵，與所緣境內容等相關問題。 　　(二)禪那波羅蜜之意涵 　　攝心安住，令不散亂之精神狀態，名之為「定」[17]，如三三昧(trayah samadhayah)、四禪(catvari-dhyanani)、四無量(catvary apramanani)、八勝處(astavabhibhv-ayatanani)等。定法的名稱不同，是因為從不同的角度對修定的法門加以分類有關，其中有所緣境的不同、定境淺深的不同與共、不共世間定的不同等。如「三三昧」之空三昧(cunyata-samadhi)、無相三昧(animitta-samadhi)與無願三昧(apranihita-samadhi)，是從攝念專注的不同修觀所緣而立名；此中，空、無相、無願是修觀的三種不同所緣境，「三昧」是指依定而有的觀慧修持。又如「四禪」，初、二、三、四是定境的淺深層次，禪那(dhyana)是指色界的定心。總之，因定學的法門與進境不同，論典中曾針對所緣之特色，定力之深淺，心念之粗細，覺受之多寡等特性，分別標以種種名稱。 　　在這許多修定法門中，色界定力的(四)「禪那」受到特別的重視，這是因為佛陀與諸聖弟子，多以四禪力證入涅槃，故稱四禪為「根本定」(dhyana-maula)，「四禪」因有此一特性，[18]向來為佛教重要的定學法門；在《阿含經》中多稱揚「四禪」，而稱其為(證聖之)「根本禪」。初期大乘佛法興起，在總說種種菩薩波羅蜜行時，沿用聲聞佛教對于禪那之重視，亦以「禪」稱名菩薩行中的定學。但是檢視初期大乘的諸多經論，多以「三昧」指稱菩薩修禪而不為禪力所拘的種種三昧功德，而且菩薩修定的所緣境亦與聲聞行人不同，而專重于種種的利生事業行門；詳細內容，將于下一節詳述之。 　　有關于菩薩道的定學內容，如前引《大毗婆沙論》中提到「復有別說」的部派，不立禪(靜慮)波羅蜜，此與迦濕彌羅論師相同，這是值得特別注意的資料。 　　筆者又另尋《南傳菩薩道》，其中所說十波羅蜜[19]是布施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈、舍；同樣也不立禪那波羅蜜。然須說明的是，此十波羅蜜雖無「禪波羅蜜」，然而在「出離婆羅蜜」中指出，「出家是出離波羅蜜的根基」，且應致力于禪修，獲得定樂；當證得從近行定(upacara)到安止定(appana)的禪那時，菩薩即成就了出離波羅蜜[20]。需要特別指出的是，本論將十波羅蜜視為聲聞、緣覺與菩薩的共學道品，而非菩薩特德，其差別只在于時間的長短。智增上菩薩于受記後，須四阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間，辟支佛須二阿僧祇劫與十萬大劫，又如舍利弗，目楗連般的二大上首聲聞弟子，須一阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間。筆者認為，因為涵蓋了以出離心之聲緣聖者之修道道品，故立「出離波羅蜜」，並明確指出「證得禪那」就是成就「出離波羅蜜」，由此可見「出離」與「禪定」的密切關系；無論是「出離」還是「禪那」，其特性都是離群獨修，不涉世俗的，此與菩薩入世利生之精神有別。菩薩波羅蜜行中無禪那，應為菩薩道品本意；然擴而為三乘共學的道品──波羅蜜，則在「出離波羅蜜」中，就兼攝了獨善隱修之禪那。有關于巴利語系中，「波羅蜜行」是三乘共學的內容及其間的互涉關系，已超出本文主題，將另文論述。 　　綜上所說可知，除了「外國師」的六波羅蜜多一系之外，當時的佛教界多數不立禪波羅蜜多，這是值得深思的。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然也有修禪的經歷，但是禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩悲心利生，以求無上菩提的精神；所以不立「禪波羅蜜」，其實相當符合部派佛教共同的傳說，也就是以釋迦佛陀本生的菩薩行事蹟為典范的，不重禪定而重實際利生事行的菩薩道。 　　(三)般若波羅蜜之意涵 　　再說「般若波羅蜜」。 　　prajba，音譯「般若」，義譯為「智慧」。《大毗婆沙論》中提「復有別說」一派的六波羅蜜多，在「般若」之外，增加「聞波羅蜜」，顯示「般若」與「聞」的內容有所差別。《南傳菩薩道》的十波羅蜜，與覺音論師引之于《佛種性誦》中十波羅蜜的內容相同，皆屬赤銅鍱部所說；然其與《小部》〈佛譬喻〉相當的六十九至七十二頌，似乎沒有說到智慧。以「般若」為波羅蜜的部派，如說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰。」[21]這里所說的「般若」，是世俗的辯才，而非體悟佛智聖道的般若。又如《論藏．分別論》中的「智分別」，提出聞、思、修三種智慧(prajba，般若)，《南傳菩薩道》說：「各種不同的智慧，無論是低劣的還是聖潔的，包括手藝與專業知識……與佛法。」並指出菩薩所學的智慧波羅蜜，「應將較低等的智慧也包括在內」，「向一切有學問的人請教，……何為善、惡，對、錯等」。[22] 　　綜上所述，筆者認為菩薩道中的「智慧波羅蜜」，不只是從行舍智導向道智、一切智智而得究竟涅槃的佛果聖智，而是為利益眾生而廣學一切的聰慧與才學；所以凡是對眾生有益，能幫助眾生的世間學問，都是菩薩所應學習的內容。南傳佛教則更將般若波羅蜜，定義為行舍智前的一切世間聰明智慧。如說： 　　在直到最後一世之前，菩薩所修的智慧波羅蜜只是到達觀智的行舍智的第一部份，……並不會嘗試勸跨越第一部份，因為若它跨越了，他就會證悟道果而成為聖者，以及證入涅槃。這樣他就不能成佛。[23] 　　若「般若」涵蓋佛智，則還在利生階段的菩薩道品，當無「般若波羅蜜行」，因為若菩薩已證入佛果的智慧，則將不再投生有情界。 　　然而根據玄奘大師的譯經理論「五不翻」，第五項「尊重故不翻」曾以「般若」為例，認為其義深遠，若意譯為「智慧」，或將使人視為世俗聰敏而等閒視之，為使人于聖道法能生尊重之念，故音譯為「般若」；可見玄奘已視「般若」為聖道法之內容，而非一般世俗學問的智慧。筆者認為，若求語意精確，則包含世俗學問的prajba，不妨依然意譯為「智慧」，專指出世解脫之prajba，則可依「尊重故不翻」原則而音譯為「般若」。有些部派所立的菩薩行，並不含「般若波羅蜜」，應該是將菩薩所修所學的prajba，視為種種利生的世俗學問，故不納入波羅蜜之數。 　　上來從經論文獻中，解讀部派佛教所傳的菩薩道品波羅蜜行，或不重(涅槃智的)般若，或不重(隱修自利的)禪那；這顯示在聲聞學者看來，菩薩確實是「不修禪定，不斷煩惱」的。到了大乘的《般若經》，則表達為：「不深攝心，系于緣中」──菩薩正念正知于所緣，而不入于禪定；「菩薩……但觀空而不證空，今是學時，非是證時；……住空三昧而不盡漏。」[24]──菩薩為度眾生故，並不斷盡無礙利他的微細無明，姑且留惑潤生。所以，那個時代對于以釋尊本生為典范的菩薩道的認知，的確是從利生的實踐中修菩薩行的！ 　　又如《阿含經》中所載：(優波離問：……)「此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。此人命終，當生何處？」「其人今者，雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。佛記此人，成佛無疑。」[25] 　　釋迦牟尼佛記別阿逸多(有一說其即為彌勒菩薩)，稱其「具凡夫身，不斷諸漏」，自出家以來「不修禪定，不斷煩惱」，重視利生的種種波羅蜜行。印順導師以彌勒菩薩的事行為例，說菩薩行的特德是「不修禪定，不斷煩惱」，而以實踐利生的布施、忍辱波羅蜜等為重。[26]這並不是他個人的一家之言，也不只是初期的大乘經義，而是從聲聞各部派的經論中，上溯早期佛教「菩薩行」的共義。故印順導師于《印度之佛教》中主張的：「弘闡中期佛教之行解」，所闡揚的即是此一時期菩薩波羅蜜行的精髓。