基督新教與人間佛教的現世關懷：經典編纂的比較研究(翟本瑞、尤惠貞)

基督新教與人間佛教的現世關懷：經典編纂的比較研究 　　翟本瑞(南華大學教授)、尤惠貞(南華大學副教授) 　　論文提要 　　韋伯認為在世界諸宗教里，只有基督新教因著教義上的絕對性格，信徒對《聖經》的嚴格信守，讓信仰與現世間的緊密聯結無從消解，自發地開展出現世宰制的價值觀。本文從當前台灣社會中，佛教徒積極參與社會活動，檢視人間佛教如何能從原始佛教的特殊教義與出世特質中，發展出現世關懷的態度。 　　依本文之研究，即使是西方各宗教，都可視為同一宗教傳統，藉由經典編纂之差異而產生的不同宗派，就其形式意義而言，與佛教各教派發展沒有太大差異。整體而言，內在于各宗教經典中仍存在著相當程度的詮釋空間，因此，傳衍中的宗教，得以在時代的變遷中展現出其現世關懷的態度與特質。 　　關鍵詞：基督新教、人間佛教、經典編纂、宗教詮釋、宗教比較 　　韋伯(M.Weber)在《基督新教倫理與資本主義精神,1904》一書，探討存在宗教倫理與現世經濟生活間的選擇性親近性(elective affinity)關系，認為基督新教內在教義的倫理性格，對現代資本主義的開展，具有決定性的意義。其中，尤其是喀爾文教派「預選說」所代表的合理神義論，更是近世視「工作」為天職的價值觀的奠基基礎，藉由新教的現世制欲主義(inner-worldly asceticism)更開展出近代西歐與北美宰制世界(world-mastery)的世界觀。 　　韋伯晚年為了平衡學界對他在該書中唯心主義的批評，並為基督新教倫理在世界經濟史中給予適當定位，特別撰寫《世界諸宗教的經濟倫理》，藉著比較世界各大宗教對現世經濟生活所抱持的態度，說明近代西方合理化過程中，宗教合理化與經濟合理化間的獨特關系，並補充先前諸多討論之不足。就因果歸屬而言，韋伯指出，西方歷史上有三大事實，對後世宗教合理化具有關鍵性影響：[1] 　　第一，為猶太人間的預言，把猶太教中的魔術消滅了，因之，妖術雖仍視為實在之物，然成鬼怪而非神聖的性質了。第二，為聖靈降臨之奇蹟，這是一種講基督降神于信徒的儀式，這對于古代基督教信念之非常迅速的傳布，實有決定的意義。第三，為安提阿之大會，保羅反對彼得而許不受割禮者並同祭祀。由此而撤廢了當時尚殘存于古代城市的氏族、部落及民族間之魔術的束縛，使西方城市的成立成為可能。 　　摩西與先知對猶太教反巫術性格的確立、耶穌的誕生、保羅「因信稱義」以及「預選說」的邏輯架構，這三件事情確立了基督教後世發展的基本性格，也開展出世界諸宗教間，相當特殊的一套宗教信仰；而西方歷史發展，即是在此一歷史獨特性意義下開展出來的。在韋伯看來，判斷一個宗教合理性的程度有兩個標準：[2] 　　1. 宗教將巫術從其本身排除的程度。 　　2. 宗教對于神與世界的關系，以及宗教與世界之間的倫理關系，所表現的系統性統一連結程度。 　　其中，只有基督新教同時滿足這兩個標準，因而能夠開展出現世的合理化，以及現代資本主義。韋伯指出，信徒在關于宗教救贖問題上的焦慮，對現世生活態度具有決定性的影響；就世界宗教而言，只有三套整體理念系統，能夠構成合理的神義論，解決宗教與現世生活間可能存在的沖突。這三套合理「神義論」分別為：[3] 　　1. 印度的業與輪迴的教義：主張因果報應，靈魂輪迴，現世的業決定了來世的命運。它結合了靠人自我修行的賢人式自我救贖與獲得救贖的普遍性；也結合了最嚴格的拒斥世界與有機的社會倫理；更結合了以冥思為救贖的最高途徑與現世職業倫理，可以說是「神義論」最一致與最完備的形式途徑。 　　2. 二元論：以祅教為代表。但只是將魔法多元論的系統化罷了。 　　3. 預選說：它拒絕以任何形式的巫術作為救贖的手段。命運的非理性力量是沒有理性的解決途徑，它隱藏了世界與神之間，實際存在與理想之間的最大緊張。 　　其中，祅教的二元論雖然能夠合理化宗教與現世價值之間的沖突，然而，由于欠缺更深入的義理，教義上的價值並不大，在歷史上影響有限，目前信奉者也僅剩下約十五萬人，大部份居住在印度，對現實世界而言，沒有太大影響。于是，印度強調業與輪迴的宗教，以及主張「預選說」的基督新教，就成為探討宗教倫理與現世價值間的沖突解消，最重要的兩套思想系統。施路赫特(W.Schluchter)將韋伯宗教合理化的類型學，依下列五個層面區分為兩種對立的立場：[4] 　　1. 基礎：宇宙中心的／神為中心的。 　　2. 手段：巫術的(模范預言)／倫理的(倫理預言)。 　　3. 領域：出世的(彼岸的)／現世的(此岸的)。 　　4. 方法：神秘主義／制欲主義。 　　5. 體制：普遍主義／特殊主義。 　　其中，強調業與輪迴的佛教與基督新教，在這五個向度上都處于完全對立的兩端。基督新教是神為中心的、倫理的、現世的、制欲主義、特殊主義的；相形之下，佛教是宇宙中心的、巫術的、出世的、神秘主義、普遍主義的。韋伯因而論證基督新教開展出現世宰制的制欲精神，讓現代資本主義得到開展所需的動力；相對的，佛教則是遁世、消極的生活態度，很難與現代資本主義聯想在一起。基督新教與佛教可說是兩套完全對立的信仰系統，無法以同樣態度面對現代資本主義的開展。 　　西方世界，透過先知的神諭，傳留出不可增易的宗教經典，無論是《猶太聖典》、天主基督教的《舊約、新約》、回教的《可蘭經》，乃至近代的《摩門經》，都是依聖經經文為唯一依循標準，白紙黑字不可移易。猶太教、回教、天主教、基督新教等都是依《聖經》為信仰中心的宗教。事實上，這四大宗教源頭相同，都是起源于近東地區的一神信仰，只是隨著歷史特殊開展經驗，在不同地區，以不同形式呈現的宗教制度。相較于東方宗教強調宗教賢達修證體驗，以及成聖成賢經驗，這四大宗教都是以嚴格遵守《舊約》、《新約》、《可蘭經》等神聖經典為信仰中心，以倫理預言為其宗教核心。因此，其神聖經典的編纂過程與詮釋態度，就成為認識該宗教信仰最重要的核心課題。這種依權威經文的絕對性所建立出的宗教，雖然彼此差距甚大，然而，相較于東方宗教，仍然顯現出相當的同質性；就形式面而言，彼此間的差別不大，但與依崇高聖哲為主的東方宗教，則就有著相當大的差異。 　　諸大乘佛教經論強調「四依」，所謂：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」[5]其所揭示的原則與西方宗教性格大不相同，如果按照西方宗教啟示所展現出的倫理性格，則依語、依識、依不了義、依人等原則，反倒才是西方神學建構的基礎。就韋伯(M.Weber)在宗教社會學上的分類而言，西方宗教是依法條建立的倫理性(ethical)宗教；相較之下，東方宗教則是依宗教賢達所建立的范例式宗教。摩西的「十誡」與禪宗的「不立文字」恰好成為兩個極端對比。 　　佛教過去給人的印象，似較偏向消極、遁世的彼岸價值，現實參與不足；然而，過去這些年在台灣社會中，無論是佛光山、法鼓山、慈濟功德會與香光尼寺等教團，都展現出積極參與社會的諸多氣象，除了傳統社會救濟等宗教活動外，現世關懷也成為台灣佛教界特殊的文化表現。學界這些年來，針對基督新教倫理與現代資本主義精神之間的關系，以及東亞地區儒家文化與商業發展的討論甚多，也得到許多不同于韋伯時代的看法；然而，對于佛教如何從消極遁世觀轉換出積極的現世關懷的討論仍相當有限。 　　本文將從基督新教與人間佛教對經典編纂態度與方法上的異同，探討經典編纂在教義詮釋上存在的空間，以及可能產生的影響。藉此，進一步討論不同宗教面對現實世界所可能產生的歷史性格差異。 　　一、基督教發展史 　　《新約》與《舊約》是兩套不同的約，也分判著基督教與猶太教間的差別。在亞伯拉罕與上帝訂定揀選之約後，猶太教就是行割禮的猶太人的種族性宗教，具有強烈的排他性。然而，在亡國之後，猶太人喪失現世中的國家保護，只能在宗教律法上保持自身的存在尊嚴，對律法(十誡)的嚴格遵從，成為猶太教信仰的核心。然而，羅馬帝國統一地中海世界之後，不同種族共居，處于劣勢的猶太人，在政治上回復到大衛的光榮已經成為不可能之事，猶太教面對與現實世界妥協的壓力。羅馬帝國中的猶太人包括鄉民(Am Ha-aretz)、法利賽人(Pharisees)和撒都該人(Sadducees)三個階層，在羅馬帝國統治早期，熟讀法律的城市中產階級法利賽人與下層沒受教育的鄉民結合在一起，共同對抗富有的貴族階級撒都該人，下層階級生活雖然困苦，但有宗教的支持，仍能安于現狀。然而，在帝國統一、反抗現世強權統治無望之後，法利賽人轉而愈趨保守，妥協于現實政治環境，而與羅馬統治階層結合。廣大的下層階級因無產化而變得愈趨激烈，強烈地要求在宗教上的變革。法利賽人是宗教領袖，但中下階層民眾對法利賽人「背叛」大眾的忿怒與仇視在《新約?福音書》中處處可見，稅吏與法利賽人成為共同的敵人。 　　你們貧窮的人有福了；因為上帝的國是你們的。 　　你們飢餓的人有福了；因為你們將要飽足。 　　你們哀哭的人有福了；因為你們將要喜笑。…. 　　但你們富足的人有禍了；因為你們受過你們的安慰。 　　你們飽足的人有禍了；因為你們將要飢餓。 　　你們喜笑的人有禍了；因為你們將要哀慟哭泣。(路6:20-5) 　　這麼強烈的種階級仇恨即使在近代社會也很少見到，可見社會大眾對宗教改革的期待。猶太教仍舊為中上階級的猶太教，宗教領袖一味遵從律法，忽視現實生活中民眾惡劣的處境，中下階級開始與不同種族結合，企求建立可提供他們心靈慰藉的宗教信仰，以與「背叛」他們的團體區隔。基督教基本上是在如此的氛圍中發展出的新興教派，要了解基督教的宗教性格，也必須放在此一歷史脈絡中理解。[6] 　　亡國之後，對彌賽亞的期望早已深植猶太人心中，透過先知宣喻的實現，上帝的意旨終將實現。然而，由于現實改革無望，中下階層不再奢望現實中的大衛，能以軍功帶領猶太子民重回迦南地，反而將瀰漫在當時社會中對彌賽亞的期望與近東垂死之神(Osiris Attis, Adonas)觀念結合，讓耶穌「地上受苦、為眾人而死、又復活」的事蹟，以充填了心中對彌賽亞預言的期待。中上階層既得利益者，比較不能接受「失敗」或在現實中「無力」的神祉，反倒是受壓迫、低層的民眾，在現實壓力下，比較容易將「神」轉換成期待來世逆轉的形象。 　　「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。」(太5:17)基督教雖然沿續著《舊約》的傳統，然而，安提阿大會以及保羅後來的宣教，讓《新約》所代表的新的宗教，都很明顯地與猶太教有所區隔。耶穌並不廢除《舊約》中律法與先知的傳統，但以新的誡令(登山寶訓)代替禁制性的要求。事實上，早期基督教的建立，無論是在教義與現實的影響上，都是保羅的努力。 　　保羅接納異邦人，並與中小工匠階級結合，以經濟上的力量支持新興的宗教，在當時諸多不同信仰系統與分歧教派中，逐漸發揮其影響力，確立基督教在義理與現實世界中的地位。接受異邦人、在安提阿大會斥責彼得言不顧行，確立了基督教脫離種族色彩成為普世宗教，此外，耶穌在福音書中將《舊約》中原先分開的律法結合成「你要盡心、盡性、盡力、盡意，愛主你的上帝；又要愛鄰舍如同自己」(可10:27;太22:37-40;可12:30-3)，經由保羅的強調，讓基督教成為「愛」(agapee)的宗教[7]，「全律法都包在愛人如己這一句話之內了。」(加5:14)相對于猶太教是「律法」的宗教，將「愛」引入聖經神學系統的是保羅，在他看來，人無法主動地「愛」上帝，只能「被動領受地愛」(信)上帝，在救贖問題，保羅強調中下階級都能輕易擁有的「信」，以及上帝恩寵預選了選民，因著愛，讓人們白白稱義，與猶太教中上階層擁有優勢的律法信仰加以區別。 　　聖殿被毀後，法利賽派一直主導著猶太宗教信仰，然而，耶穌時代各種信仰充斥，多元化的結果也讓不同的宗教信仰派別，因競爭主導性而產生了諸多沖突。耶穌只是當時諸多被視為彌賽亞的先知之一，大部份被視為彌賽亞的宗教領袖，擁有不少追隨者，不斷證明其宗教神魅(charisma)以得到群眾的認同；然而，相對的，這些擁有神魅的宗教領袖也必須不斷符合民眾心理的潛在需求，以及被接受的證明程序[8]，否則無法得到其神聖性，反而成為「偽彌賽亞」或是「敵基督」了。在耶穌時代，早期基督教最大競爭對手反而不是猶太教，而是觀念接近、信徒背景接近而又彼此競爭的新興宗教，諸如厄色尼派(Essenes)、施洗者若翰派(Baptists)、末世論派(Apocalyptic movements) 、撒瑪黎雅派(Samartians) 、靈智論(Gnostics)、神秘主義(mystical movements)等等[9]。《新約》中處處可以見到對靈智論以及神秘主義的嚴厲批評，正代表這兩派也是早期基督教的不同支派，雖屬于同一傳統，但對早期基督教會具有極大的威脅所致。 　　保羅將希臘世界四大理念「信仰、希望、智慧、愛欲」，轉換成後世所熟知的「信、望、愛」三價值，其中，智慧不再強調，愛(agape)也已經不是希臘世界所熟知肉欲的愛(eros)了。中上階層所接受的「靈智論」受到希臘哲學影響，強調救贖由智慧而來，不是下層不識字民眾所熟悉者；神秘主義強調經由欲望與性行為能夠聖靈充滿而與神聖合而為一，也是早期基督教要嚴厲譴責的。保羅對抗其他教團不同主張，將早期基督教界定為中下階層以信仰與鄰人愛為主的宗教，讓廣大中低階層信眾接受此一新興宗教。從存留在《新約》中對于靈智派和有關「性」的事項譴責之嚴厲，我們仍可見出當時「斗爭」的激烈。 　　靈智論在第一世紀時由埃及傳入西方世界，為融合多種信仰與哲學思想的早期基督教派，強調經由領悟神秘的靈知，靈魂才能救，承認善惡二元，在二至三世紀盛行于地中海東部沿海地區。受到靈智論的刺激，早期教會必須藉編纂《新約》，在信仰上與之對抗，以消弱靈智論對教義上的詮釋優勢。[10]早期基督教信奉者從耶穌宣教時的下層階級，到了保羅教團的中小工匠階層，到了第三世紀後，教會的發展漸漸排除了其他競爭者，直到第四世紀的尼西亞會議的勝利，天主教會已經發展成整個歐洲信仰的中心。 　　雖然書寫文字在西元前五世紀已經開始使用，然而，西方世界大部份地區都還不是以書寫系統為社會建構原則。直到近世教育普及，識字閱讀成為普遍日常生活世界的原則之前，識字民眾仍然相當有限，宗教經典與教義的解釋，壟斷在少數識字而能閱讀的宗教賢達手中。早期基督教的信仰系統以保羅與彼得教團所開展出的信仰系統為主，教會的權威日漸增加，《聖經》雖然是基督徒信仰的基礎，然而，大多數人並不直接閱讀《聖經》，而是由教士階級為民眾閱讀及解釋。中世紀基督教會在黑暗時代肩負著文化傳遞，以及對抗回教世界的責任，對現世影響日漸增加。800AD時，羅馬教皇利奧三世為查理曼大帝加冕為西羅馬帝國皇帝，確立了教宗對現世權力有著更高合法性地位；802AD教會完成三位一體論，確立了中世紀神學系統。此後，沒有任何現實力量可以撼動羅馬教會系統的權威性。 　　「教會之外無救贖」 (Extra ecclesian nulla salus)、「教皇權威至上論」以及「教訓無誤論」，讓教會系統掌握著現世最大的權柄，隨之而來的是過于追求現世利益所引發的諸多弊端。1517年馬丁路德提出〈九十五條論綱〉反對教皇膨漲的現世權威、煉獄的存在，以及救贖的途徑，正式揭開宗教改革的序幕；後來的喀爾文及各不同新教教派，也都針對腐化的教會權威提出質疑。然而，要與龐大的教會權威以及教皇制度相抗衡，唯一有力的武器只能訴諸更高的《聖經》權威。 　　事實上，早期改革宗教的推動與支持者，大部份都是屬于聖奧古斯丁潛修團的修士，他們接受保羅神學體系的訓練，在潛心研讀《聖經》經文時，發現許多教會的作法不但在《聖經》原文中找不到理論依據，甚至有許多想法是與《聖經》原意背道而馳的。「贖罪券」所依賴關于煉獄的理論根本沒有任何支持的證據，許多教義觀念上也存在相當大的差距。在早期抄本有限、印刷術未發明時，個別修士的疑問仍無力挑戰教皇與教會制度，教會仍能有效地壟斷對《聖經》的研讀與詮釋，宗教領袖、修士、信徒之間的認知差距也還沒那麼大。然而，一旦經濟環境改善，印刷術發展、閱讀能力逐漸普及時，潛在的問題就逐漸顯現。 　　不同于天主教教會中的宗教領域，修士們沒有現實的權力，但擁有閱讀的能力與接觸《聖經》的方便，當然會對教會系統的腐化產生強烈的不滿；然而，直到馬丁路德提出〈九十五條論綱〉之前，散在各教會中的修士仍然無力提出全面性的反省。拜谷騰堡(J. Gutenberg)活字印刷術發展之賜，人文學者伊拉斯謨斯于1516年刊行希臘文《新約》，人們首次有可資參考的經典來與武加大版(Vulgate) 拉丁文《聖經》對抗；印刷術使得經典方便可得，第二年馬丁路德提出〈九十五條論綱〉也就不是那麼意外之事了。 　　新教運動代表著修士結合了人文學者與中產階級，藉著《聖經》的權威性對抗羅馬教會制度與教皇系統，設若不是基督教傳統立基于嚴格遵守《聖經》條文的傳統，近世西歐社會只能創立新的宗教而非「改革」宗教。新教運動代表著每個信徒回到《聖經》本身再重新出發。 　　二、基督教之《聖經》編纂 　　依《聖經》為信仰核心，意味著經典的編纂決定了宗教解釋的權威性，如何擇取與詮釋經典也成為不同教派關心的議題。《舊約》只有部份被擄時的作品是亞蘭文寫成，其余大部份篇章都是希伯萊文寫的，寫作時間歷經一千年之久(1400BC-400BC)，部份內容原為口說傳統，後由三十多人執筆才完成了各篇章。250BC到150BC間，舊約已經約略成形，在多利買二世非拉鐵菲(285-247BC)推動下，召集精通希伯萊文、希臘文的學者，在埃及亞歷山大城完成了希臘文七十士譯本(LXX)。由于七十士譯本尚包含一些次經，後來的宗教會議中常討論要將那些次經從正典中剔除。90AD時，一群猶太學者在麥尼亞(Jamnia)開會，確定了現有39卷標準版本，將其他次經從定本中剔除。雖然次經沒有收錄在正典中，但也都是流傳在西元前二、三世紀至西元後第一、二世紀的書卷，也為七十士譯本所收，早期基督教會仍視其為有價值的作品，教會一直沒有明確表達出對這些未收錄的次經所抱持態度。直到十六世紀時，宗教改革的思想家才正式將它們排除在正典之外。喀爾文明確指出，既然上帝旨意是交托給猶太人的(羅3:2)，那麼猶太正典收錄與否才是《舊約》正典的決定標準，因此主張將所有次經全部從《聖經》中剔除。相應于改革新教的立場，天主教會很快在天特會議決議，除了〈瑪喀比書〉(三)、(四)、〈以斯拉書〉(三)、(四)、〈瑪拿西禱詞〉外，其他十二卷書卷仍應被視為正典，並稱其為第二正典。[11] 　　《新約》最早寫成的是〈加拉太書〉(48AD)，最晚寫成的部份應該在90AD左右；編纂時間最早是在第二世紀初期，由異端領袖馬吉安(Marcion)所編，其中只包含保羅的十本書信以及一本刪改過的〈路加福音〉。到了二世紀末期，「穆拉托利清單」(Muratorian list)中，已經可以見出今天《新約》正典的大致雛型。雖然，後世教會對〈希伯來書〉、〈啟示錄〉、〈彼得後書〉、〈約翰二、三書〉、〈猶大書〉是否應收為正典仍有爭議，然而，當前所見的編排方式在二世紀末期開始，已為大多數教會所采用。在《新約》正典匯集過程中，〈保羅書信〉是最早被集結成書的，在二世紀初年，〈保羅書信〉已經收集成冊廣為流傳了。140AD為了回應馬吉安派與靈智派編輯出《聖經》選本所造成的宗教危機，教會除了要求信徒到各地旅行時不要參加「來路不明」的教派聚會，更開始著手進行自己版本的《新約》編纂工作，以免宗教上的詮釋主導權為「異端」教派所占據。除了馬吉安所編的〈保羅書信〉及他自己對〈路加福音〉的修訂外，170AD左右塔提安(Tatian)編纂〈四福音合參〉(Diatessaron)，讓〈福音書〉為教會普遍接受；〈一般書信〉(大公書信)的集結則要到將近四世紀時才逐漸確定；〈使徒行傳〉雖是〈路加福音〉的下卷，但要到接近二世紀末，教會為強調自身正統與合法基礎時，才特別強調〈使徒行傳〉的權威性，以與異端對抗；至于〈啟示錄〉，東、西方教會接受程度有著相當大的差異。到了397AD各地主教在第三次迦太基大公會議(the Third Council of Carthage)，將〈使徒行傳〉中所列耶穌與門徒的行誼當作經文接受與否的標準，只有明顯與耶穌及門徒的資料才被收入到《新約》正典之中，一旦門徒都死了，而真跡蒐集完成，經文編纂的工作也就結束了。會議中，大家共同接受27部書卷為《新約》正典，聖經才正式確認。[12] 　　于是39部《舊約》以及27部《新約》合計66部經典，就成為正式的法定權威。然而，與這些經典流傳同一時期，傳留下來的還有許多次經及偽經，未被收錄在正典之列。什麼樣的標準判別能夠被收錄在正典之中與否，就成為各宗教派別的判準所在。雖然，參與經典編輯的人數與派別眾多，往往最後的決定會有現實妥協因素在內，但是，人們仍然可以從編纂出的定本中見出其基本原則。而這些原則影響著宗教發展的性格。大部份《新約》的寫成都是關聯到耶路撒冷會議的四個成員，尤其是彼得和保羅。〈共觀福音書〉中將彼得視為耶穌死亡和復活的見證，也是十二門徒之首；而〈第四福音〉被收入《新約》中則是因為其在附錄中肯定了彼得作為主要牧羊人的角色。而《新約》第二部分《保羅書信》說明了保羅教團的重要性。〈福音書〉與〈保羅書信〉彼此影響，雖然教義精神是由保羅所確定，但在〈彼得前書．後書〉中暗示著彼得教團對保羅教團和書寫的控制。〈福音書〉與〈保羅書信〉之間的〈使徒行傳〉反映出《新約》的構成：〈使徒行傳〉前半部受彼得的形像所支配，而後半部分則是保羅擅場。從〈羅馬人書〉中就可以見出羅馬所以成為整個救贖的制度基礎。[13] 　　實則，無論《舊約》或是《新約》，都是口說傳統的產物，舊約時代書寫文字還不是人類心靈接受的最重要媒介，口說傳統仍是傳留共同記憶最重要的社會制度。以《舊約．創世紀》為例，開頭的五節經文(創1:1-5)，1610年Douay版的譯文保留了9個 “and”(希伯萊文we或wa)，仍存留了相當程度的口說性，但在1970年的New American Bible中則只保留了2個“and”，其余則用“when”,“then”, “thus”或“while”來翻譯，以符合書寫的分析性、合理性，滿足二十世紀讀者的心理要求。又如在〈列王紀下〉18:35-20:3與〈以賽亞書〉36:20-38:3總共四十節經文記載，一字不差完全相同，正代表口說傳統中將現成資料套用在相關表述之中的習慣。實則，在基督教的傳統中，《聖經》是要高聲念出來的，神是向其子民「說話」，而不是寫給他們的。[14]口說傳統存留下來的資訊，面對書寫傳統的標準時，會產生許多變異，無法用統一版本視之。〈馬太福音〉與〈路加福音〉中有百分之八十五與〈馬可福音〉相同，不少學者因而推論還有一更早已失傳的版本，然而，如從口說傳統的邏輯視之，是否存在更早的版本就不是那麼重要了，三篇福音可視為同一口說傳統的不同表述，後來人將其記錄成經文時，自然就出現諸多變異，實則應為同一版本。而這些變異的存在，也正是為何後世在經文編纂與詮釋上，面對著許多無法消解的爭議。 　　以《新約》為例，最早公開流通的希臘文印刷版本是1516AD伊拉斯摩斯刊行的版本，便宜而方便的印刷書籍，讓教會之外的知識份子也有可以自行閱讀的經典；然而，伊拉斯摩斯為了與早已編印好的康普路屯多語聖經(Complutensian Polyglot)搶市場先機而倉促付梓，其中錯誤與失真之處不可勝數。此後雖然歷經不同學者蒐羅不同版本加以更訂，仍然沒能有最後定本。穆約翰(John Mill 1645-1707AD)在十七世紀蒐集《新約》各種不同異文就已高達三萬種之多，即以替申多夫(C.v.Tischendorf,1815-1874)刊行的《希臘文新約》為例，在1853年發現著名西乃抄本(Codex Sinaiticus, 350AD)之後所刊行的第八版，就與先前的第七版有著3,572處不同，可見各不同版本間差異的情況。算到二十世紀初期，刊行印刷的《希臘文新約》已有超過一千個不同版本了，其中存在相當多的變異。[15] 　　為了分辨經文的權威性，在18世紀末葉由德國學者格利斯巴赫(J.J.Griesbach, 1745-1812)等人所建立的新約經文鑑別學，逐漸發展成相當專業的學問。然而，《新約》鑑別因為(1)最原始的文獻沒有任何一篇存留到現在，以及(2) 既存的複本彼此間都存在差異等兩個事實，要還原成原典的企圖已經是不可能之事。[16]十九世紀末，聖經權威魏斯科(B.F.Westcott, 1825-1901)及霍爾(1828-1892)將《新約》經文分為敘利亞、西方、亞歷山太及中性等四大類型，並分判各類型特色；其中，中性經文最少受到後來脫漏及混雜的影響，最接近原典，這也是為何大學數學者相當采信西乃抄本及梵諦崗抄本(B)的理由所在。魏斯科與霍爾主張「經文不代表原典」當然引起教會系統不安，然而，隨著時間推衍，後世學者逐漸地也接受了此一觀點，將主觀因素加諸經典詮釋之中。較為忠實且完整的《希臘文新約》經文，要到1983年由亞蘭(K.Aland)所領導的新約經文研究中心，在麥子格(B.M.Metzger)等人的協助之下，刊行更正第三版，《希臘文新約》才算有了正式而權威的版本。[17]雖則如此，世界上超過1,500種語文翻譯《新約》時，最被大家所接受的權威版本仍然是1611年刊行的欽定版聖經(Authorized Version, AV,1611)，它又被稱為詹姆士國王版(King James Version, KJV)，雖然此一標準版本到了1811年刊行修正版(RV)、1952年再出《修正標準版(RSV)》，但仍無損其權威性，不但文字優美廣為英語世界接受，同時透過不同語言翻譯，影響基督教世界甚巨。 　　即令版本上可以得到較佳考量，但在教義上的爭議仍然相當多。下舉數例說明教義上的彼此沖突： 　　(1)「主自己要給你們一個兆頭，必有童女(almah)懷孕生子，給他起名叫以馬內利(就是神與我們同在的意思)。」(賽7:14)實則，希伯來文中「童女」一詞應該是bethulah而不是almah(閨女)，RSV版已將 「virgin」一字改譯為 「a young women」，只是世界各地譯本早已約定俗成，仍視童女受孕為經文記載事實。設想，如果將天主教童女受孕傳說除去，聖母瑪利亞的神聖地位是否還能依然維持如故？ 　　(2) 「作見證的原來有三，就是聖靈，水，與血；這三樣也都歸于一」(約一5:7-8)。這是《聖經》中唯一一段支持三位一體理論的經文，但在絕大部份的卷軸中都見不到這段經文，考據證據也都支持是後來傳抄時文士將注解抄錄進正文所致。然而，由于1592年的革利免版的拉丁武加大本收了此句，羅馬教廷直到1897年仍然宣稱「否認這段經文是〈約翰書信〉的一部分是危險的」；一直要到1927年 6月 2日，教廷才公開宣布此句為抄錄者添加上去的，結束了數百年來的爭議。[18]中世紀以來，三位一體的理論引起相當大爭議，《可蘭經》中也斥責三位一體的說法，九世紀初教會完成三位一體理論架構，如果沒有經文上任何證據支持，神學系統是否因而也要加以修改？ 　　(3)「主耶穌和他們說完了話，後來被接到天上，坐在　神的右邊。」(可16:19)「正祝福的時候，他就離開他們，被帶到天上去了。」(路24:51)這兩段關于耶穌死後升天的記載在1952年前可以在各不同翻譯版本中見到，1952年RSV因為早期以及權威性的希臘卷本經文中都不曾出現耶穌「升天」的記載，而刪除〈馬可福音〉16:9-20計十一節經文，以及〈路加福音〉中關于升天的記載，只在注釋中加以說明。然而，由于刪除這些段落影響教義過多，教會運用其影響力，要求出版商將刪除的文字重新放入。于是，1952年以後出版的RSV仍然恢復了這些段落。即令所有學者都同意原始、具權威的經文都沒有升天的記載，現存版本仍然加注並將「長」的版本與「短」版本並列，以保留升天的段落。甚至，大部份的編纂委員仍以文體、語感、以及內容的豐富性等外在理由，支持「長」的版本為可接受版本的看法。[19]設想，耶穌死後沒有升天，或是沒有復活，基督教的教義將會呈現出什麼樣的宗教風猊？ 　　此外，由于希伯來文譯為希臘文時，諸如「原罪」、「愛」等觀念，在《新約》與《舊約》中的用法有著相當大的差異，《聖經》翻譯等于創造了一種新的宗教傳統，與希伯來的宗教有所分化。觀念上如此，制度上也是如此，猶太人以謹守律法著稱，基督教則以耶穌「登山寶訓」的誡命替代。「莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去，都要成全」(約15:10) 　　猶太教的傳統中，「安息日等于全部十誡」，安息日是十誡中最重要的制度性傳統，耶穌、保羅等使徒也都嚴謹地遵守安息日的誡律，即使是在保羅安提阿大會後，基督教擴大到非猶太人教團時，也仍遵守安息日的誡律。然而，在使徒去世之後，立基于猶太《舊約》社會的文化傳統，擴大適用到非猶太人的羅馬世界時，其意義與形態會因為處境差異而有所調整。當采取外邦觀點來看待猶太制度時，強調的重點與詮釋上的意義也會有所改變。許多人以耶穌屢次在安息日的守法事項上觸犯猶太人的傳統，認為安息日應強調精神而非形式。此外，因為各地猶太人在羅馬社會中常常發生暴動，受到羅馬政府嚴厲鎮壓，基督徒為了怕被誤認為是猶太人，便接受埃及太陽信仰的傳統，改在星期日(太陽日)禮拜。基督徒在星期日作禮拜的最早文字記錄是在150AD，後來羅馬主教帶頭提倡在星期日禮拜，終至成為基督教的制度基礎。實則，就聖經經文而言，沒有任何根據可將安息日由原先的星期六改為星期日；耶穌在犧牲前設立三個新約的禮(浸禮、洗腳禮、聖餐禮)也沒有更改安息日。馬丁路德(Martin Luther)改教提出「以聖經為唯一權威」(Sola Scriptura)的口號，然而，艾克神父(John Eck) 在1533年與馬丁路德辯論時，舉出教會更改安息日一項證明教會的權威高過聖經的權威，馬丁路德也沒能合理答辯，仍守星期日未變，並未以聖經為唯一權威。[20] 　　天主教接受《聖經》、教會、傳統對宗教的解釋，然而基督新教自始即強調宗教是每個人直接閱讀《聖經》，從上帝處得到啟示。然而，經文存在這麼多變異，即使是宗教權威也無法完全辨正，人們又將如何適從？時至今日，很少有聖經學者仍然認為馬太、馬可、路加和約翰真的寫了〈四福音〉，〈保羅書信〉中能確定出自保羅之手的可能不到一半，《新約》諸多篇章很有可能是為了支持教會系統的合法性而有意選取出來的版本，對于不利早期教會的其他異文，也就有計畫地將之排除在外。[21]所謂的正典，只是對特定教會所選擇的正典。即令如此，終究還是產生了那麼多的詮釋空間。「這書上的豫言，若有人刪去甚麼，神必從這書上所寫的生命樹，和聖城，刪去他的分。」(啟22:19)《聖經》應該是不增不易的，否則嚴格意義依形式條文的信仰系統變得沒有意義了。然而，在《聖經》編纂的過程中，卻處處可見人為更動的痕跡。是故，耶魯大學的H.Bloom教授指出：「所有我們對《聖經》的評價都是學者的虛構或是宗教的幻想。」[22] 　　依《聖經》為主的信仰系統中，諸如摩門教等近世教派，因為建立時書寫傳統早已成為社會構成的最基本條件，所以在教義經文上沒有太大的爭議。除此之外，在古老宗教中，只有回教在經文教義上沒有歧異與爭執。 　　回教的《古蘭經》仍然是建立在口說傳統之上。610至632AD的22年間，經文內容是真主經由吉卜利里大天使啟示穆罕默德，要求他可以默誦為止；由于穆罕默德無法讀、寫，所以在記憶猶新時馬上口授門徒，由門徒用文字記下來，再向他誦讀確定無誤。待穆罕默德歸真(632AD)後，由第一任哈里發阿布伯克(AbuBakr)命令替穆罕默德記錄啟示的總抄寫員濟德(Zaidibn)去蒐集《古蘭經》所有章節，並在干事團監督下將《古蘭經》合訂為一冊。由于古蘭經是以穆達爾(Mudar)部族的語言啟示給穆罕默德的，所以干事團便決定以穆達爾部族的發音為《古蘭經》讀音的標準。當《古蘭經》被編輯成冊後，再由多位門徒(包括五位能背誦全部經文的門徒)審核，在651AD時完成標準本。第二任哈里發歐默(Omar)在伊斯蘭國境開授許多教授《古蘭經》的學校，將《古蘭經》推展到伊斯蘭文化區域中。到了第三任哈理發歐斯曼(Othman)知道遠地有人以不同發音朗誦《古蘭經》時(尤其是新信奉的非阿拉伯人)，他馬上派遣濟德等人到各處將應用中的《古蘭經》收回，再以原始標準版本來代替，使得各地在經文與發音上都能一致。時至今日，除了後來加上音標符號使得經文容易誦讀外，回教徒相信他們的經文與651AD的原始經文是完全一致的，這種一致性，強化了回教徒堅信他們的經文是完美無缺得到真主保證的。[23] 　　這是將口說傳統特定版本固定化，成為唯一正典的作法，當然也就沒有異文與不同版本的問題。于是，回教的絕對宗教權威性也建立在不易不移的經典一致性上。不同宗教派別的正典，存在著不同程度的差異，也存在著對正典詮釋的空間。經典與制度的差異，區分出不同的信仰系統，也發展出不同的教派。近東地區依《聖經》為信仰中心的一神信仰源頭，發展出猶太教、回教與廣義基督教的傳統。在天主教的世界中，又因教會權力的關系，區分為希臘正教、羅馬公教、俄羅斯教會和希臘教會。介于舊教與新教間有科普替教會、原始加特利克教會、聖公會等不同派別。至于新教中較有名的至少下列的教派：安息日再臨派、基督使徒派、耶和華證人派、五旬節教團、兄弟派、莫拉維派、朋友派、門諾教派、浸信會、公理宗、信義宗、長老會、衛理教會、救世軍、基督教科學、瑞典堡派、人類主義協會、道德重整協會、摩門會、一位論派、普世主義者等等。而傳到世界各不同文化、不同地區，因應各地特色本土化而產生的各種變異，則就更不勝其數了。 　　這些信仰系統隨著歷史上的因緣際會，在諸如理論、學說、文字記載、翻譯譯文、社會地位、組織型態、經濟條件、宗教領袖的個人經歷等外在表達方式差異，「同出而異名」，發展成為完全不同的宗教。如果將其各自視為具有絕對性的宗教，當然就只能從經義的優劣來判斷其變異。然而，如果我們將這些不同派別的宗教，都當成同一思想體系的不同表述，則正如同口說傳統的各不同版本都具有相同意義一般，共同構成了一個活的體系，彼此可以針對不同教義內容相互啟發，而無從堅持其統一與絕對性。