現代社會多元特性與人間佛教(鄧子美)

現代社會多元特性與人間佛教 　　江南大學宗教社會學研究所 鄧子美 　　現代社會是開放自主的多元社會。在海峽兩岸，早期現代化即傳統社會向現代社會的過渡期都約在20世紀70—80年代結束，然後開始跨人現代社會。在內地開放自主時代的到來，使寺院與旅游管理部門、文物管理部門以及投資建寺的企業之間糾雜不清的關系得以梳理，由僧人與佛教徒自主管理寺院或宗教活動場所，已成不可阻擋的趨勢。在台灣，各宗各派各層次的佛教組織紛紛湧現。「物以類聚，人以群分。」開放時代為有著不同根器，不同宗教需求的人們提供了多樣化的自由選擇及其實現途徑。在人間佛教取向上趨同的各教團、寺院，也由此呈現多樣化的態勢，多層次的結構，並相互區隔，發展出各自的特色。同時在各教團、寺院間力求實現優勢互補與良性互動。這些就是現代社會的開放自主多元特性在人間佛教思潮中的體現。 　　此前，學界已注意到並區分了在海峽兩岸佛教界，直接繼承太虛人間佛教思想與承接發揚印順人間佛教思想的教團、寺院之間的差異。但實際上，對共同主張走人間佛教之路的代表人物與教團所賴以安立的佛教思想體系的差別，及其在踐行人間佛教過程中體現出的特色，還可作進一步的分析。 　　一、思路安立的現代傾向及其多元表現 　　毋庸置疑，太虛、印順思想都具有鮮明的現代傾向，但在思路安立上仍有傾向于真常唯心系、中觀系、唯識系的區分。人間佛教思想內涵十分豐富，提倡者中也有許多不同認識。太虛強調真常唯心論，印順則說：他「對于空宗(中觀系)的根本大義，確有廣泛的同情。」作為海峽兩岸人間佛教的實踐者來說，趙樸老與星云、聖嚴，甚至證嚴法師都主要傾向于真常唯心論，以此作為人間佛教的思想基礎，而與印順法師、法尊法師等傾向于中觀有著明顯的不同。而主張唯識的歐陽漸、呂澂等表面上是不大贊成佛教革新的，雖然實質上並非如此。為何他們佛學思想取舍上如此歧義?為什麼真常唯心論在當代仍居主流地位? 　　除了在漢傳佛教中，真常唯心論的影響本來就最大的因素之外，就當代而言，這恐怕與現代人的需求分不開。趙樸初認為：「菩薩成佛即是得大解脫，得大自在，永遠常樂我淨。這就是大乘佛教菩薩行的最後結果。」把菩薩行歸結為常樂我淨，這是在中國佛教中特別地獲得發揚的真常唯心論的典型體現。而在台灣，可以說是以星云明確主張的真常唯心論最為典型，佛光山的人間佛教事業與此也有密切的關系。甚至可說，真常唯心論是他推動佛光山事業發展的最重要思想動力。 　　首先，真常唯心論思想體現了較多的人的自主性，即較強調真我，比較容易被中國社會的諸多階層接納。從文化基因的角度看，與大乘中觀系、唯識系比較起來，真常唯心系在堅持佛教特有的超越性——空觀與無我說的同時，較多地保留了人的主體性，即其余皆空，法身實有，自性清淨。這和印順、呂澂理論更多的影響知識分子有所不同。中觀系講的空觀與無我說，的確在理論上是最為徹底的。唯識系在徹底性上不如中觀系。該系要旨承認五識(眼耳鼻舌身)皆空，人的意識「遍計所執」，還是空。然而末那識「依他起」與阿賴耶識「圓成實」卻不空。真常唯心系則認為「真常淨心——淨心為不空的，有無量稱性功德」。換句話說，眾生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脫的可能性卻實在。眾生之煩惱身中，隱藏著本來清淨的如來法身。所以稱為如來藏。對于深受儒家性善論薰染，並且總是從自身需求出發的中國平民大眾來說，否認與節制其他生命本能的欲求還能接受，連追求解脫的欲求都否認，則是難以接受的——他們很難理解中觀和唯識論中的空與有、否認與肯認之間的相互轉換關系。這只有對印度文化有一定了解的知識分子才能理解。弘揚中觀的三論宗，與弘揚唯識的法相宗在中國歷史上傳承未久的原因雖多，其理論基點的自主性不怎麼鮮明也是內因之一。而真常唯心論高揚眾生皆能成佛的大旗，明確肯認了生命的尊嚴與價值——個體儘管卑微，但不是在儒家的家族主義價值觀控制下，對家庭負有無限義務的一分子，也不是法家的國家主義價值觀控制下的官僚機器的一個零部件，他可以而且完全擁有自身與他人平等的(不管其出身多高貴，地位多顯赫)，獨立的(成佛)追求的權利。擺脫了種種控制束縛就是自由，就是自主，由此生命才能釋放出無盡的活力。個體如此，由個體組成的宗教組織也如此。這就是所謂如來藏——真常唯心論的獨到吧?由此不難看出，真常唯心論保留的生命主體性與由中世紀「上帝面前人人平等」演化而來的適應市場經濟需要的現代人權觀、平等觀，實有內在的契合。同時，也只有真常唯心論才具備與西方新教類似的平民性。從實踐上看，趙樸初與星云一樣，充分肯定人的生命尊嚴與價值，他強調：「大乘佛教是說一切眾生都能成佛。」其實，在海峽兩岸，能夠弘法通俗化、大眾化的人間佛教教團、寺院如佛光山、法鼓山、慈濟、柏林寺等，其宗旨都屬于真常唯心論一系。其中，慈濟的證嚴法師雖皈依印順導師，也非常推崇印順思想，但無論從她由《法華經》的悟人看，還是從慈濟遵奉的基本經典《無量義經》看，都屬如來藏系。特別是從中年女性參與了慈濟志業後「重新肯定自我」，成為慈濟的中堅力量看，更能見到人的生命價值獲肯認所發揮出的巨大潛能。 　　相對而言，歐陽竟無、呂激宣揚的唯識論雖精緻，印順傾向的中觀體系雖徹底，他們就古老的佛法所作的現代闡釋，為佛教現代轉型所必須進行的「啟蒙教育」(美籍華人學者傅偉勳語)也發揮了重大作用，但其思想傳播仍局限于知識分子。他們似與西方文藝復興時代既信仰天主教，但又不滿天主教會作為的人文主義者的貢獻相類。不可否認，十多年來，印順法師人間佛教理念的影響也在急劇擴大，不過，群眾看重他老人家的人格魅力多于對其激進思想的深入了解。從知識分子影響日益擴大的趨勢看，印順以及呂激理論主張的廣泛實踐時代，將在知識階層成為社會主要支柱的未來。 　　其次，星云用真常唯心論對「自主」與「無我」，生與死的詮釋，體現了現代僧團的自由精神風貌。「我」字，在星云回憶錄中出現頻率很高。有人可能會問：佛教三法印強調「無我」，怎麼老是講我?其實，三法印(無常、無我、涅槃寂靜)講的「無我」是講無主宰的意思，要旨在通過提升人自身精神境界，達到「物我一如」。因為究其底，人類實在無法與自然界、與生物界相分離，只能是自然界、生物界的一部分，終究無法主宰自然與其他生物。依佛教的緣起論，則「我」也與「物」一體，由眾多因素與條件聚合而成，因而不能執著。「無我」就是無「我執」。星云認為：「自有人類文化以來，生命起源一直困擾著無數的思想家、哲學家。有的主張宇宙的一切是唯一神創造的，譬如基督教、天主教的上帝，印度婆羅門教的梵天、回教的阿拉等等都將宇宙的來源歸諸于神格化的第一因。有的則主張一切是命運安排好的；有的以為是無因無緣、偶然機會的湊合；有的則認為一切現象是物質元素的結合。佛陀為了破除這些邪見，提出『諸法無我』的獨特見解，而揭示出因緣生滅的法則。所謂『諸法無我』是宇宙萬象沒有固定性的自我、本體，一切現象只不過因緣和合而成。因緣條件不具備了，就消滅分散。如果能明了『諸法無我』的道理，就個人而言，對于世間的一切就不會起貪著心，提得起、放得下，自在快樂。就社會而言，如果人人都能體認『無我』的妙意，那麼就沒有自我中心的思想，不堅持己見，處處為他人著想，成全別人，社會必定和樂安詳。因此無我乃是去除小我、私我的意思，小我去除了，大我才能顯現出來；私我空無了，涅架寂靜的真我才能呈露出來。」 　　星云的「真我」論來自大乘禪宗「自心做主」思想，似乎在這里，自主與「無我」之間存在著邏輯上的深刻的對立與緊張。其實也不然，人既然屬于自然界生物界的一部分，「小我」、「私我」或「我欲」實為自然的生物本能在人身上的體現；依大乘佛教的看法，這一「無始無明」也是無法否認的，只能加以適當引導。星云認為：「『恆順眾生』本來是華嚴經中普賢菩薩所發的十大願心之一，意思是說菩薩要順著眾生的意願，滿足他們的希求。但是由于眾生的智慧為無明所蔽，如果放縱欲望，貪婪無饜，難免產生偏差，因此佛教一向視五欲為煩惱淵藪。恆順眾生的希望，繼而導之入于善道的理想，也因此很難推行。譬如一般人所需要的是升官發財、兒孫滿堂，而佛教認為『黃金是毒蛇、金錢是罪惡』。『兒女是討債鬼』。看到別人夫妻結合就說：『愛是苦啊!夫妻是冤家聚頭。』把親情倫理、錢財官位說得十分可怕，讓一般人裹足生畏，不敢信仰佛教。其實金錢本身沒有罪，如果善于運用，金錢往往是推動各種事業的淨財；愛情也不是可怕的東西，只要處理得當，愛情也不失為生命力的泉源。我們的七情六欲好比流水，可以灌溉田園，也可能淹沒屋舍。而對這一股載舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛濫成災，只有用疏濬的方法，導人于溝渠，才能收到水利之益，因此佛教現代化的依據，是如何因應眾生的需要，將之引導于正途，而不是不分青紅皂白加以排斥。拳頭固然會打傷人，但是腰酸背痛的時候，拳頭也是止痛的良劑!其實拳頭本身無善無惡，持之行善則善，握之作惡則惡，如何趨善祛惡，系乎是否能夠巧妙運用。」 　　于是，智慧對一不小心就可能作惡的本能的疏導成了關鍵。其實，這也是現代社會個人從中世紀禁欲主義束縛下獲得解放之後，如何以理性引導本能的普遍問題。東方各民族剛走出中世紀，問題更加突出。 　　與星云相類的是，趙樸初也談到世界的無我無常與自我的關系，不過與星云著重于從世界本源的「無我」與自我的內在統一，理性對欲望的引導所不同的是，他更側重于從世界觀與社會歷史的發展角度，闡述學佛學菩薩行應建立在對世界歷史的無常變化的基礎之上。他說：「修學菩薩行的人不僅要發願救度一切眾生，還要觀察、認識世間一切都是無常無我的，要認識到整個世間，主要是人類社會的歷史，是種不斷發生發展、無常變化、無盡無休的洪流。這種迅猛前進的滾滾洪流，誰也阻擋不了，誰也把握不住。菩薩覺悟到，在這種無常變化的洶湧波濤中順流而下沒有別的可做，只有諸惡莫作、眾善奉行、莊嚴國土、利樂有情，這樣才能把握自己，自度度人，不被無常變幻的生死洪流所淹沒，依靠菩薩六波羅蜜的航船，出離這種無盡無邊的苦海。」如果出離了，「得大解脫，得大自在，」無常就轉化成「常』』，苦就轉化成「樂』』，無我就轉化成「我淨』』，亦即「真我』』。 　　真常唯心論在生死問題上的見解，也與「聲聞」的「灰身滅智」式的涅槃有所不同，即以能達到生死一如的證悟為最高境界，也就是靠精神上超越生死，來體現原始佛教的「無我」。星云說：「如果能精進學佛，擺脫生死熾然的業識，也可以求證正覺涅架的境界。」而有此正覺，就能無為也無所不為。換句話說，只要在精神上擁有了超越境界，生命本身的力量就能夠充分發揮。此即本覺論。他還說：「在佛法里面，人是死不了的，死去的只是這個四大假合的身體、軀殼，而生命卻是綿延不斷地。」當然，我們只能認為人的高尚精神會永遠延續。這一信仰構成了星云及其所主張的人間佛教的進取精神，人間佛教事業的支撐，為此就不懼犧牲奉獻。而趙樸初也講：要發揚「『人間佛教』積極進取的精神」。 　　這就從理論上通過如何解脫生死來闡明「無我」與涅槃的關系，為中華佛教的現代轉型提供了根源性依據、正當性證明。 　　如果說全球現代思潮的精神內核在于理性地引導本能，賦予生命以自由，發揮出生命內在的力量，而不是如中世紀一樣簡單地對此加以壓制的話。那麼，趙樸初與星云等在此也可以說從理論上闡發了佛教現代化的重要內涵。承認法我，相對比較容易調動佛教徒的積極性，發掘每個人的生命潛能，同時也容易巧妙地引導人的本能趨善祛惡。 　　不但如此，趙樸初認為：「修學菩薩行的人不僅要發願救度一切眾生，還要觀察、認識世間一切都是無常無我的。」星云也主張通過大乘「願心」的中介，實現了「自主」與「無我」在踐行上的統一。發願心是自覺自主的，誰也不能強迫，因而與現代自由精神是內在相通的。只有在能自主的條件下，人們才會對自身行為及其後果負責。自由就是個人為自己選擇決定的行為負責。為什麼在宗法社會中，「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，缺乏社會責任感?就是因為大家捆在一起，不能自主。同時，也只有出于自願，個人才甘心作出犧牲與奉獻，即「無我」。登上佛光山，可以到處看到那兒洋溢著一股強大的生命本身的向上的力量。無論是佛光人的喜樂面貌，為實現理想的鍥而不舍的精神，還是開拓進取品格等等，都源于生命本身的動力。星云以佛法所作的引導，無非是從個人「小我」開始，攝向「大我」與「法我」(最終應達到「無我」)，開發出人所共有的悲心與智慧。從如實認知「無常」與「苦」出發，以追求常樂與清淨的理想，由此開展出入間佛教的各項事業。在中國古代，無論儒道佛，都飽受宗法思想影響，都偏于硬性壓制這一本能，但人間佛教把這一被壓抑著的潛能釋放出來，予以適當引導，于是爆發出無窮無盡的力量。星云在回憶錄中，對他一生成就仰賴「無我」是這樣總結的：「你重要，他重要，我不重要」，「學佛要學吃虧」，「向自己革命」，「從善如流」，「先作牛馬，再作龍象」。另一方面，星云認為：「要有佛教靠我的信心」，「我是佛」。兩方面歸結起來就是「什麼都是我的，什麼都不是我的」。也就是說，對佛教的使命，個人要勇于承當；對地位名聞利養等等，則「我不重要」。 　　最後，趙樸老與星云法師都強調人間佛教給現世人們帶來的信心、希望和快樂。趙樸老認為「成佛」呈現為「永遠常樂我淨。」星云的解釋更明確，苦本身不是佛教的目的，佛教之所以講苦，是為了進一步去尋找減少痛苦的方法。歡樂不是要在死後得到，在生之時就應該給人歡喜。「苦是人間的現實，但非我們的目的，佛教的目的是要脫苦尋求快樂。」給人歡喜因此成為佛光山的應許。 　　但是真常唯心論強調人的自主性也有其不足。主要是其所謂「真我」，往往會走向狹隘化的「自利」自了。如此，個人的心靈雖有所「安頓」，無奈這一「安頓」，正合乎中國宗法社會價值觀所要導向的目的——各人安分守己，不逾本分。自然，「僧也要像僧」，宗法社會于是萬年太平。真常唯心論說是要超越，但結果仍沒有能超越社會。在宗法價值觀的誘導下，真常唯心論還很容易滑向另一極端，即在「煩惱即菩提」的掩蓋下的縱欲深淵，例如明末的狂禪。這是因為如來藏說的特點之一在于還保留著一小塊我你、自他的畛域，其長處與短處均出于此。 　　而人間佛教繼承著佛教根本的超越性，如果說過去的世間實際上就是印度種姓社會與中國的宗法社會，佛法尚主張不離，那麼當下的世間就是現代市民社會，佛法更不能離。人間佛教的超越性就表現在對淨土理想的不懈追求，對解脫自在境界的探尋與體驗，結合著參與社會改造、引導心靈淨化。海峽兩岸人間佛·教都繼承了太虛建設人間淨土的思想。「以此淨化世間，建設人間淨土。」趙樸初還說，「中國佛教也存在著不少的缺點和侷限」，提出要「克服歷史所給予的污染和困難」。星云則針對明清佛教重死不重生的錯誤觀念，指出：「為什麼我們不能把人間創造成安和樂利的淨土，而要寄托未來的淨土?為何不落實于現實國土身心的淨化，而要去追求不可知的未來呢?」這與世界現代宗教兼重來世今世取向趨同，而與中世紀各大宗教旨在逃避社會的取向有別。 　　二、人間佛教踐行表現中的多元特色及其互補 　　與現代社會的多元化相應的人間佛教多元特徵，還體現在各寺院、僧團、教團都能夠根據當地宗教需求，繼承歷史遺存的不同傳統，適應從內地偏僻山區到海外華人聚居的高度現代化的社區的不同社會生活，從而發展出不同的特色。 　　在中國內地，河北柏林寺在繼承虛云大師的禪宗法脈的淨慧法師帶動下，深入發掘本地臨濟宗優良傳統，發揚禪宗貼近生活的優長，借鑑吸取各地禪佛教現代化的經驗，在人間佛教思想的指引下，發展出「生活禪」的特色。上海玉佛寺在繼承應慈大師華嚴學統的真禪法師帶動下，依據現代化大都市的需要，同樣在人間佛教思想的指引下，發展出華嚴菩薩行與都市佛教的特色。與茗山法師所思所行相仿，許多地區寺院與居士林，都繼承了淨土宗傳統，但在人間佛教思想的指引下，開始更注重內在的「理」，而不執于「相」，在保持著「往生」希冀的同時，越來越重視現實人生的意義。在香港，繼承著諦閣大師天台法脈的覺光法師也把天台宗風與人間佛教思想相融合。在台灣，慈濟基金會重在慈善救濟事業，重悲行的菩薩道特色非常鮮明。從其儀式、音樂、建築等方面看，也可以說立足佛教本懷，借鑒了基督教的現代形式而有所創新。法鼓山承續漢傳佛教慧命，並在全方位的佛教教育、禪修等各方面作了推進，但其特色與成功之處本在文化學術， 　　八十年，在人類文明史上只是「一剎那」，可在就是在剎那間，人們的思緒、思想也從未止息，生起、高漲、衰落以至于消沉、再起。當下，全球現代思潮正遭受著其他思潮的質疑，與沖擊，那麼引領著20世紀中華佛教的人間佛教思潮也有行將衰落、捎沉的跡象了嗎? 　　回答是肯定的，也是否定的，就是說在肯定中存在著否定因素。隨著現代社會的弊端浮現，現代思潮有些不再時興，儘管在內地，人間佛教旗幟仍然高揚著，舉辦各項人間佛教社會事業的資源也越來越豐富。但站在這一旗幟下的堅定不移的太虛弟子以及第一、第二代追隨者，都已圓寂或年邁體衰。而新一代真正理解、了悟前輩當年的胸襟抱負、悲心憫懷嗎?無疑，有許多人繼承著前輩思想與事業，但是是停留在像趙樸初所說的口頭上，①還是心底里的竭誠擁護，推進發展與踐行?是表面上推進發展私下里釜底抽薪，還是思想上一時糊涂以至動搖?在台灣，儘管星云老了，佛光山事業必將延續，其海外發展空間廣大也毫無疑義。但佛光山正像一個大家庭一樣，從家庭社會學視角看，雖然仍統一在「師父」名義下，但近八年來台灣民生凋敝帶來的經濟壓力，宗教及教派競爭激烈帶來的心理壓力，這一特殊的佛教大家庭「老人化」帶來的照料壓力，價值和生活方式多元化帶來的代際沖突(男性心、慧、永……字輩，女性慈、依、滿、妙……字輩)壓力等正在日益增強，②對此，佛光山領導層是否已有良好應對之策?至于束縛慈濟的瓶頸，恐怕還是古舊的「聖賢道德」標準太高，令人有「高處不勝寒」之感。雖然依美國宗教社會學家斯達克之「區位」理論，宗教「委身程度」很高的慈濟教團，屬于「高張力群體」，自有其相當大的「市場份額」，但這一道德門檻「懸」得太高，畢竟會降低慈濟應有的吸引力與親近度。聖嚴法師雖年邁體衰，法鼓山後勁卻不衰，頗有積厚發遲，後來居上之勢。但台灣意識形態紛爭，族群對立，經濟停滯造成的資源萎縮，正在扼制著法鼓山規模宏大的佛教大學的進一步建設。這一困境，台灣中小寺院早就面臨，恐怕大山頭也終究無法避免。 　　另一方面，人間佛教思潮在深人人心的同時，正遭受著復舊或固守宗法社會模式的傳統主義與不滿現代思潮的後現代主義雙重夾擊。在內地，佛教傳統主義思潮(與部分肯定傳統的文化保守主義思潮不同)是根深蒂固的，因為至少至明清，它已與中國宗法社會融為一體近千年，趨于僵化，並使社會上的人們誤以為這一「看破紅塵」，逃避社會的所謂佛教，就是唯一的佛教形態。雖然其社會基礎即宗法社會已經或正在解體，但在人們頭腦中千年來形成的固定模式是不易被一次或多次沖擊打破的，何況在偏僻地區，市場經濟不發達地區，這一模式依然有生存空間。在台灣以先後遷居來此的內地移民為主，而且市場經濟發達的社會中，佛教傳統主義要弱些。但我們認為，現代社會的宗教需求是多樣化的，因而這一模式在海峽兩岸都會被保留下來。同時，在內地激進主義的徹底否定傳統的掃蕩之後，由于把傳統中的合理的，在現代社會中仍有生命力的部分內涵否定了，甚至把在反思傳統缺陷基礎上，繼承發揚大乘優良傳統的人間佛教也否定了，結果造成世人對什麼是人間佛教一無所知，或者只知其口號。而在台灣同期，人間佛教則通過慈航、印順、星云、東初等法師的承傳，影響日漸擴大。在內地撥亂反正的過程中，雖然整個佛教界都存在著青黃不接問題，但本來幼弱，只在大中城市還遺存的太虛門下一系僧尼更稀少且漸年邁，很少親傳弟子、學生。80年代後在佛學院中培養的青年僧伽，只是通過讀書讀報了解些人間佛教，對此多存隔閡。儘管有趙樸初倡導人間佛教，其實應者寥寥。在內地許多地區，特別在農村遺存的實有佛教模式只能是完全傳統的，由于實際上人們不了解人間佛教，所以恢復起來的大多數寺院也不可能改變明清佛教模式，最多也只是唱唱人間佛教口號，作為對付社會上人們批評佛教是封建迷信的擋箭牌而已。這一狀況決定了造成了要麼全盤否定傳統，要麼全盤恢復傳統的尷尬，而真正能夠適應現代社會需求，有選擇地繼承傳統，創造性轉換傳統的人間佛教並未能在這些地區弘揚。所以反對現代思潮反對人間佛教的傳統主義，與全面徹底反傳統的激進主義貌似相反，實則殊途同歸。我們承認，如當地社會生活沒有改變，那明清佛教模式就會更多保留。但整體來講，傳統主義體現的只是歷史的遺存，其偏愛者對人間佛教的非議與拒絕，也只是體現了歷史的惰性。明清佛教模式的恢復，只是填補了信仰領域中的空白。而只要社會在改變，有踐行性的宗教必會隨之發生變化。倘如有多個宗教並存的話，明清佛教模式很難在競爭中保持不變地生存。迄今為止，雖然佛教傳統主義思潮相當堅韌，然因其比較消極，與社會發展趨勢背離，所以很難取代人間佛教的引領地位。 　　後現代主義屬于外來思潮，是對現代思潮的反思與解構。在西方學術界表現為福柯的知識考古學、德里達的解構主義、羅蒂的新實用主義等等不一而足，但並沒有統一的思想體系與應用范式。在宗教界，新興教派受其一定激發，原教旨主義則因對現代思潮不滿與其有所共鳴。在我國台灣佛教界，也存在這些影響。在內地，這一思潮對知識分子有一定影響，並由此轉為對現代思潮的不滿與批評，間接或隱約地也有從這兩方面出發，表達了對人間佛教的不滿。也許，後現代思潮對糾正現代思潮的偏頗有一定作用，但因其分散性與空想性，迄今為止也看不出會有特別大的影響。 　　但是，由于現代市場經濟運行機制高度複雜，現代社會也愈來愈趨于多元化，宗教不可能不受其影響。隨著現代社會發展，個人從依附于「家族」、家庭轉變為獨立、自由的個體，無須中介，直接構成了社會細胞。這樣的原子般的個人，在強大的自然與社會力量面前，顯得更加孤立無援，宗教需求將會加強與迫切。對此，各大宗教與民間信仰顯然都不會無動于衷，儘管在佛教界內尚看不到能對人間佛教思潮構成強有力挑戰，或替代它的潮流，在宗教界卻並非如此。而且據抽樣調查與估計，2006年國內宗教信眾雖還有半數為佛教徒，但其他宗教徒數量增長更快。如果簡單消極維持現狀的話，佛教面臨的局面將是嚴峻的。人間佛教思潮在世俗功利主義面前，也有消沉的跡象。正如百年前，韋伯在著名的《新教倫理與資本主義精神》的末尾，針對新教所說：「儘管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去」，最終為功利的世俗精神所取代。①雖然這一預判基于一神教的「世俗」與「神聖」兩元對立，本身就存在問題，所謂宗教的世俗化，也有證據證明實為偽問題。但我們贊同，越是現代形態的宗教，就越應對功利主義侵蝕保持警覺。否則就會喪失宗教超越于社會的特性。在台灣，人間佛教理論在實踐中正在深化發展，這一問題更需重視。然而在內地，由于本來對人間佛教的認知就不清晰，其踐行更剛起步，致使所謂「世俗化」問題混淆了視聽。太虛主張，樸老推行的人間佛教思想有被淡化的傾向。 　　總之，如果認同人間佛教價值取向的寺院、教團，能繼續對現狀有深入的反思，對未來可能遭遇的挑戰有高度的預瞻，積極的應對，那麼在2l世紀，人間佛教思潮就應當如同20世紀一樣，還能繼續引領佛教向上。