宗教世俗化與太虛大師的「人間佛教」(戴繼誠)

宗教世俗化與太虛大師的「人間佛教」 　　中國人民公安大學犯罪學系 戴繼誠 　　席卷西歐的16、17世紀的宗教改革，使羅馬教廷的獨斷專行與囂張跋扈受到沉重打擊。針對教廷鼓噪的「因(善)行義」(「聖禮得救」或「聖功得救」)論，路德宣傳「因信(仰)稱義」說，他強調「靈魂稱義不因任何行為，僅由于信仰」。所以每個人都可閱讀《聖經》，「平信徒皆祭司」，教會與教皇對《聖經》解釋的壟斷權是非法與無效的，赦罪之權更不在教皇手中，教廷出售的「贖罪券」純粹是愚蒙信眾，詐取錢財。 　　路德的宗教改革如一石擊水，引起巨大社會反響，羅馬教廷雖極力阻撓，但回天乏術，新教(路德宗、加爾文宗、英國安立甘宗等)後來居上，很快蔓延到西歐其他地區。正如馬克斯·韋伯所言：「在16世紀，古老帝國中一些經濟最發達，自然資源最豐富，自然環境最優越的地區(特別是大部分富庶城鎮)，都轉向了新教。」新教的誕生是基督教東西教會1054年分裂以來又一次重大分裂，其直接後果是使歐洲「宗教版圖」的再次組合。而隨著西歐資本主義在全球的擴張，新教及其衍生的更「新」教派，也傳播于世界各地，成為基督教三大派系中(新教、天主教、東正教)發展勢頭最快的一支。 　　路德宗教改革的初衷在于，他認為羅馬教廷承擔過多政府職能，陷入無窮無盡的政治糾紛；教士道德敗壞，品行不端。此外，教廷唯利是圖，巧奪豪取，令人齒寒，早已喪失早期基督教信仰拯救的純真本懷。路德希望通過宗教改革，清除天主教的積弊，恢復基督教的本來面目，促進基督教更好的發展。 　　顯然，路德是對羅馬教廷的過度「世俗化」不滿而掀起改革運動的，不過，他的改革實際上開啟了近代意義的「宗教世俗化」道路。兩種「世俗化」的區別在于前者(路德)的平等與開放，後者的(羅馬教廷)的暴斂與獨裁；前者意在政教分離，剝奪教會特權，「促進了歐洲各國民族獨立的加強與資本主義制度的確立」；後者意在強化教權，削弱王權，阻撓方興未艾的資本主義發展。路德與加爾文的宗教改革撕開了羅馬天主教鐵幕的一角，為西歐資本主義的發展提供有益的倫理道德資源，而資本主義的發展也不斷「重塑」與「再造」基督教倫理道德軌范，使之在世俗化道路上愈走愈遠。 　　在新教運動此起彼伏，高歌猛進的形勢「逼迫」下，羅馬天主教在上世紀60年代召開梵蒂岡第二屆大公會議(簡稱「梵二」會議)。會議經反復研討、辯論，羅馬天主教廷最終宣布要適應時代變化，調整傳教策略。這次會議放棄耶穌升天而去，只在末日審判時再度降臨之類的說法，宣稱耶穌雖被釘死在十字架上，但他仍以聖靈的方式留存于世間，只是不為人知罷了，這就間接肯定了塵世生活的價值。會議也摒棄「教會之外無救贖」的陳舊信條，認同「因信稱義」說，認同「人是一切文化的中心與原因」的說法。此外，這次會議還就禮儀改革、以民族語言做彌撒等行為采取了靈活的態度，簡化了程序，放寬了限制，促進了亞司F拉等國教會的本色化與世俗化運動。 　　「梵二」會議後，羅馬教皇主動介人國內外的一些重大社會活動，闡明它對世俗事務的觀點與主張，鼓勵天主教徒與其他宗教信眾進行對話。1994年，教皇約翰。保羅二世發表《跨越希望的門檻》，號召全世界天主教徒對其他宗教本著開放、包容的態度，繼續堅持基督教積極進取的精神。』 按照美國社會學家彼得·貝格爾的看法，宗教世俗化「意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象徵的控制」。這是從社會脫離教會控制的角度所作的詮釋，但宗教世俗化還有一層涵義，即宗教本身的「世俗化」。就後者來說，「宗教世俗化」表明宗教不僅要與「神」打交道，更要與「人」休戚與共。宗教生活注入了俗世生活的內容，「上帝」(或神靈)不再君臨天下，以恐嚇為事；「神」因「人」而成，他不以呼風喚雨威懾信眾，而是和風細雨感化人心。教職人員也不再離群索居，苦修為期，而是主動走出聖殿，把愛的種子播撒到人們的靈魂深處。宗教場所不是與世隔絕的世外桃源，而應該成為滾滾紅塵中淨化人們靈魂的聖地。人們在這里將感受高尚人格的薰陶與啟迪，在聖潔與崇高中反省人生的意義與價值的選擇。 　　幾個世紀以來，尤其是近百年來，伴隨現代文明的有力拓展，宗教世俗化運動來勢迅猛，在基督教世界中傳承演變，深刻影響了當代社會的精神面貌。很多學者認為，在經歷了原始宗教、神學宗教之後，宗教已經進入了當代世俗化階段。不過，從世界三大宗教世俗化進程來看，這種發展並不平衡。且在世俗化運動最典型的基督教世界中，也一直存在著反宗教世俗化的運動。在伊斯蘭世界，世俗化運動的推進與原教旨主義復興消長起伏，僵持不下。 　　從宗教世俗化的第一種意義上說，漢傳佛教並不存在「世俗化」問題。首先，中國古代「家天下」的封建專制體制，君主不允許任何組織或個人有染指君權的企圖。這與中世紀基督教(羅馬天主教)翻手為云，覆手為雨的情況迥異。佛教傳人中土後，一直在王權羽翼下徘徊，「教權」(借用基督教術語，中國甚至沒有「教權」概念)絕不能覬覦王權，更不要說對抗了。通觀中國歷史，無論是佛教(徒)還是道教(徒)，一旦與王權交從過密，即或榮華一時，終是自釀苦酒，竹籃打水。隋唐時期，天台、唯識、華嚴等宗派因過于依賴政權扶持，後成為政權內訌與更迭的犧牲品。而自覺與王權保持適度緊張的教派(如禪宗與淨土宗)，在風雨洗禮後，愈見茁壯與成熟。 　　其次，傳統「天人合一」的思維模式使得中國宗教走上「即內在即超越」的道路，無須冥冥中的上帝(佛、菩薩)插手個人解脫，能夠拯救者，唯有自己。這一特質在南禪中表現尤為充分。自做主宰，唯我獨尊。「十方諸佛現前，無一心喜；三途地獄頓現，無一心怖。」「我心自有佛，自佛是真佛」，外在權威與偶像崇拜均被打到：「達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢」。高明與中庸，世法與出世法融為一爐。沒有了壁壘森嚴的「世俗」與「神聖」對立，自然就無「(第一種意義上的)世俗化」而言。所以，本文所說的宗教「世俗化」，主要就上述第二種意義而言。 　　六祖之前，禪宗隱匿深壑，棲影山林，對世間影響不大，但六祖「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」之說卻給禪宗發展拓開一條新路，使它迅速贏得上至文人墨客，下至販夫走卒的青睞，翠竹黃花，擔水砍柴，皆成妙道。唐武宗會昌滅佛後，禪宗一花五葉，或伏流，或巨瀾，推陳出新，騰挪跌宕，成為中國佛教發展的主流。太虛大師說中國佛教的特質在禪，可謂一語中的，高屋建瓴。不過，紅塵滾滾固然可以勘驗僧眾的「拒腐」能力，鍛造傑出僧才，卻也可能導致某些僧眾因循萎靡，貪圖利養，喪失出家本懷。明清時期佛教或墮落為「經懺佛教」，謀財重利；或回歸山林野壑，于事無補。前者甚至被世人貶稱為「鬼教」；後者在國難當頭獨善其身，同樣遭人奚落。僧眾在世人眼中的地位一落千丈，廟產興學之聲此起彼伏。 　　慧能被認為是與馬丁·路德一樣的開新風人物。前者是把佛教(主要是禪宗)從山林隱匿狀態下引入紅塵俗世之中；後者把基督教從聲名狼藉的羅馬教廷解放出來。但在確立個人自尊、自立與自強方面二者卻走了一條相似的道路。沒有禪宗，中國傳統文化儒、釋、道三足鼎立的局面肯定不完整；沒有新教，西方文化，尤其是近現代文化將面目全非。 　　就禪宗而言，「化世俗」與「世俗化」是其兩種重要職能，前者(「化世俗」)主要表現為它「對外」功能，後者體現為其「對內」效用。禪宗「化世俗」本可展現在諸多方面，但因政治建構上儒家的壟斷地位，遂使禪宗「化世俗」集中于思想文化與社會心理上。宋明後，中國學術思想、倫理道德觀、民俗風情無不打上禪佛教烙印，婦孺皆知，毋庸贅述。 　　禪宗「化世俗」的同時，必然也要「世俗化」。從一定意義上說，「世俗化」是佛教「契理契機」的結果。這里的「理」固然有回歸早期佛教的訴求，卻也不能忽視中國本土思想，尤其是儒、道思想的影響。「機」則更傾向于根據施教對象根機深淺與時境變遷，因「材」(時)施教，有的放矢。一成不變，因循守舊是沒有出路的。 　　然而，萬變不離其「宗」，這里有一個「度」的問題。從本質上說，宗教是與「超越者」的對話，無論是外在「超越」，還是內在「超越」，對「崇高」的虔誠與「超越」的追求是始終如一的，這也是它贏得信眾皈依與世人敬仰的最重要因素。「擔水砍柴」之所以得到認可，就在于其中之「妙道」。如果沒有了「妙道」，失去了崇高，擔水砍柴形同走肉，何得禪悅之美、解脫之樂?明清時期，尤其在晚清，固然不乏高僧秉承佛陀本懷，弘法救世，慈悲度人，但多數僧眾方向盡失，梵行不遵。倘抱殘守缺，不作徹底整治，皮之難存，談何發展?深諳其弊的太虛大師在深刻反省基礎上，痛下針砭，提出「人生(間)佛教」的主張，標本兼治，一舉兩得。幾十年來，在海峽兩岸高僧大德的不懈努力下，「人間佛教」已苞蕾初放，奼紫嫣紅，顯示出蓬勃的生機與光明的前景。 　　宗教世俗化運動中，伴隨著「人」地位的提高與尊嚴的彰顯，「神」獨斷專行，唯我獨尊的時代已如昨日黃花，難成氣候，「人」成為各種宗教關注的「焦點」。「世俗化」本質上是「人」化，是人履行「天職」的過程。「上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人們完成個人在現世里所處地位賦予他的責任與義務。這是他的天職。」所以，「路德認為，修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且，修道士生活放棄現世的義務是自私的，是逃避世俗責任。」「梵二」會議也提出，「神國業已存在于此世」，所以，建設當代世界就是建設「天國」。 　　對「人」俗世義務的關注必然邁開宗教道德世俗化的步伐。傳統上，宗教道德與人道主義帶有明顯悖逆傾向。「人」給予「神」的越多，他自己所存的就越少。費爾巴哈曾尖銳指出：「道德與宗教、信仰與愛，是直接互相矛盾的。誰只要愛上了上帝，誰就不再能夠愛人，他對人間一切失去了興趣。」而世俗化宗教道德中，宗教不再藐視今世，看重來世，而是力唱「淑世主義」，強調神學「倫理」化，神道「人道」化，力圖以宗教道德教化指導世人的生活與實踐。1993年，芝加哥第二屆世界宗教會議上發表了《走向全球倫理宣言》，在這份以各大宗教道德原則為基礎的宣言中，明確指出：「它不是要反對任何人，而是要邀請所有的人，信教者與不信教者，一起來把這種倫理化為自己的道德，並且按照這種倫理去行動。」 　　同時，政教分離也使宗教不再享有「治外法權」，多元化的社會格局與平等民主的進步觀念使宗教團體成為社會組織中獨具特色一員，與其他機構一樣，它分享同等的權利，承擔同等的義務。 　　世俗化運動中，俗世生活的重要性得以彰顯，各種宗教團體廣泛參與世俗國家的現代化建設，提升公民素質，改善生活環境。在發展中國家，廣大信徒要求合理解決種族、婦女、兒童教育、勞資沖突、福利待遇等問題，並付諸實施，卓有成效。而反對軍備競賽，祈盼世界和平業已成為世界各國信徒的共同呼聲。羅馬教皇約翰·保羅二世在《人類的救世主》一文中也宣稱，今日羅馬教皇有責任憑藉那種公認為屬于教會的道德權威，來幫助人們拯救受到威脅的文明，來幫助人們對舊世界進行改造，幫助新秩序降臨。 　　同樣，「人生佛教」或「人間佛教』』的主旨是「人』』，而非「鬼』』、「神』』。太虛大師曾不無偏激地說：「向來之佛法，可分為『死的佛教』與『鬼的佛教」』。「死的佛教」與「鬼的佛教」實質上是一層意思，它表明中國傳統佛教，尤其是明清佛教已偏離改善現實人生的正道，或誤人受「鬼」、「神」擺布的絕巷；或混同于迷信巫術，成為愚民工具，喪失救世本懷。太虛大師認為，「若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人。所以與其重『死鬼』，不如重『人生」』，而解決「人生」問題，應以廣闊的「世間」為其場所。太虛大師說：「學佛，並不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法為軌范，日進于道德化的生活，就是學佛。」這又回到了慧能《壇經》中一再強調的「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的主張。簡言之，太虛強調：(1)佛教應重人生，輕鬼神。「人生難得，佛法難聞」，此即「學佛先做人」。(2)既重人生，就當改造世間，出家與否，並不是最主要的。「佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的。……在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷地向上進步，這才是佛教的真相。」「你要去服務社會，替社會謀福利，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做。」著眼于「人生」的改善與「世間」的改造始終是太虛念茲在茲的改革重心。 　　太虛又說：「人間佛教，是表明並未教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」這與世俗化宗教的「淑世主義」精神是完全一致的。太虛大師並未明確否定「鬼神」的存在，但反對裝神弄鬼，「神通」惑人。他深知中國傳統佛教墮落的根源就在于「鬼氣」太濃，「人氣」太淡，重死輕生，本末倒置。所以，他力倡的「人生」佛教，正著眼于此。他說：「向來學佛法的，以為只要死的時候死得好，同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。……所謂死，實即生的一部分；我們要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。」過分倚重「鬼神」，不惟難得解脫，反將「生」的機緣也給喪失了。太虛大師提出的「仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實」，正可作如是觀。 　　太虛大師「人間佛教」思想，經印順法師學理上拓展，趙樸初先生實踐上探索，已為海峽兩岸教內外人士廣泛認同，成為中國佛教發展的主旋律。幾十年來，海峽兩岸「人間佛教」薪火相傳，推陳出新，有力推動中國佛教的良性拓展。1983年，中國佛教協會第四次理事會第二次會議將「人間佛教」思想確定為中國佛教的指導思想。趙樸初先生在《中國佛教協會三十年》的報告中，明確指出，當代提倡「人間佛教」就要發揚中國佛教的「三個優良傳統(即農禪並作，學術交流、國際交往)」。他說：「我們提倡人間佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以淨化自己；廣修四攝、六度以利益人群，就會自覺地以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設這一莊嚴國土，利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。」1989年，趙樸初先生與星云法師會晤時，也將「人間佛教」界定為20世紀中國佛教的主流和精神特質，乃至未來佛教的發展方向和目標。而星云法師本人更是篳路藍縷，率先垂范，以佛光山為基地汲汲于「人間佛教」提倡與推廣，成果豐碩，有目共睹。星云法師在「人間佛教」理論上也時發高論，洞見疊出。他曾說：「人間佛教是現實重于玄談、大眾重于個人、社會重于山林、利他重于利己；凡一切有助于增進幸福人生的教法，都是人間佛教。」 　　四 　　宗教世俗化是西方工業化的產物，是對神權專制的抗爭與挑戰，是對人生價值的確認與提升；「人間佛教」是對佛法人本宗旨的回歸，是佛教現代化的重要途徑。太虛大師志存高遠，胸襟磊落，是中國近現代第一位向西方傳播佛法要義的高僧，他曾與歐美、日本教內外名流切磋佛法精義，增進了後者對中國佛教的理解。他涉獵廣泛，學識淵博，對歐美哲學、宗教思想多所評判，成一家之言。從上文對二者(宗教世俗化與「人間佛教」)特質的分析看，宗教世俗化運動的目標與「人間佛教」的理念在諸多層面或完全一致，或相互印證，相得益彰。 　　太虛大師佛教改革思想的形成早于其西游歐美之旅。在《我的佛教改進運動略史》中，他把自己的佛教改革分為四個時期，而對第一期影響自己思想的學術流派闡述最詳。他說：「余在民國紀元前四年起，受康有為《大同書》，譚嗣同《仁學》，嚴復《天演論》、《群學肆言》，孫中山、章太炎《民報》，及章(太炎)之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啟超《新民叢報》、《佛教與群治關系》，又吳稚暉、張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，及本其得于禪與般若、天台之佛學，嘗有一期作激昂之佛教革新運動。」與許多進步青年一樣，太虛大師此時如飢似渴閱讀社會上流傳的中外著述，內容斑駁龐雜，宗旨各異。 　　第二期「從民國三年到十七年間。……對于律藏和小乘的經論，大乘曼殊、龍樹的一系經論，彌陀、天親一系的經論，以及台、賢、淨、密、禪諸部，都一一作有系統的研究。我國固有的諸子百家的學說，和從西洋譯來的新文化，亦時加以瀏覽。」這段時期內閱讀對象集中于佛教經論與中國本土經典著述，對譯介過來的西方文化也有目的瀏覽，但明顯減少。 　　第三期與第四期已不再言及影響其改革的思想流派，而是重在新佛教的建設與拓展。該文並未言及源自馬丁·路德的西方宗教改革運動。1928年8月—1929年4月太虛大師曾對法、英、比、德、美等國進行訪問，但晤談對象多為學界名流，如著名哲學家羅素、留美學者晏陽初、陳煥章等，少見宗教人士。所以，太虛「人間佛教」思想即或受到西方宗教改革思想影響，也是間接或短暫的。 　　太虛大師佛教改革的初衷是不滿中國傳統佛教的窳敗與走人歧途。他深諳晚清佛教之蔽，不忍其毀于一旦，欲起而救之。面對強大阻力，九死一生，百折不回。雖有「政治和尚」之稱，但恪守「議政不干政」原則，光明磊落，善始善終。他見多識廣，圓融萬法，旁攝儒道，學貫中西。在《新與融貫》一文中，他說自己「非研究佛書之學者」、「不為專承一宗之徒裔」、「無求即時成佛之貪心」，而是「為學菩薩發心修行者」。對佛法宗旨的深刻理解使他認識到近現代佛教已經走到了一條十字路口，因循守舊，陳陳相因，只能重蹈印度佛教覆轍。而佛教新生的路徑只有兩條，即(1)回歸佛陀人間解脫的宗旨，走人生佛教的道路，此即「契理」。他說：「佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷地向上進步，這才是佛教的真相。」他反復強調，「佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍是人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理與道德，都是不離開人間的。」(2)順應時代潮流，走「人生」之路，此即「契機」。他說：「昔之宗教，皆以一理想之超人神物為教本，或以古帝王賢聖為標準而有所謂聖道王者，今則降一切神聖賢聖于吾人之身，非超物之思想而為人本之思想。……欲順今世之潮流而契機以行教，則其必含『人生的』、『群眾的』與『科學的』意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中人生的佛學最宜。」重視「人生」價值、改善「群眾」生活、發展「科學」，所有這些都是現代社會的主流趨勢，太虛大師敏銳意識到這一點，除舊布新，破立結合，引領中國佛教緊跟時代步伐，成為中國現代佛教改革運動中一面光輝旗幟。 　　人類思想發展的總趨勢是從愚昧進化到文明，從「神本」走向「人本」，從專制漸人民主，雖然在歷史發展的某些時期或許有短暫逆流，然而，「青山遮不住，畢竟東流去」，發展總方向是不可逆轉的。宗教世俗化從特定角度反映了這一變化，是順應時代潮流的必然選擇。如前文所述，「人間佛教」並非完全(整)意義上的「宗教世俗化」，但它倡導的宗旨與追求的目標與後者不謀而合，都是時代精神的集中體現。 　　無論從教義、儀軌，還是從制度層面看，基督教與佛教之間的歧義是明顯的，某些方面二者甚至是根本對立的。然而，宗教解決的基本問題是「神」與「人」之間的關系問題，雖然它們對「神」的理解或觀念上存有巨大分歧，但這並不妨礙在解決「人」的問題上二者進行「合作」的可能。現代科學技術為人類的發展創造了許多方便條件，但工具理性的泛濫擴張也給人類發展與社會和諧帶來隱憂。因此，如何因應現實，發揮宗教在心理慰藉方面的「平衡」功能與道德教化方面的「引領」作用，就成為當代宗教首先要考慮的問題，佛教與基督教在這方面可大有作為，更需要對話與合作。 　　現代化與全球化互為因果，深刻改變著當代社會的精神風貌，宗教世俗化正是這一大環境「締造」的產物。「從西方文明的內部來看(比如在一個憂心忡忡的西班牙鄉村教士看來)，世俗化最初的『載體』是現代經濟過程，即工業資本主義的運動。」當然，宗教世俗化既是宗教謀得在現代社會生存的必然選擇，又參與構建了現代化的價值結構與倫理規范。世俗化宗教對人性的張揚，對弱視群體的重視，對社會和諧的鼓唱，對可持續發展的追求等等，都可以為現代化建設提供諸多層面的參考性資源。今天，越來越多的有識之士認識到，中國經濟的穩定發展，民族素質的穩步提高，必須建立在社會和諧與可持續發展基礎上，需要諸多社會資源的整合與參與。經過世俗化風雨的洗禮，包括人間佛教在內的中國五大宗教必然會在這一進程中發揮應有的作用。 　　近一個世紀以來，經過教內外高僧大德的辛苦耕耘與不懈努力，「人間佛教」之花已經開遍神州大地，「人生佛教」理念深入人心。在國家宗教信仰自由政策的正確引導下，長期以來，我國各大宗教相互尊重，和睦相處，為國家統一、民族團結、社會進步作出了重要貢獻。當前，中華民族復興大業正在穩步推進，宗教必將在其中起到更加積極的作用。太虛大師的「人間佛教」引領時風，獨得先機，既給佛教發展開辟了光明的前途，也給我國其他宗教的改革與創新樹立了榜樣，必將為中國宗教的發展帶來更多有益的啟迪。