出世與入世：人間佛教的分際——以太虛大師和蔣介石關系的個案研究為例(陳衛華)

出世與入世：人間佛教的分際 　　——以太虛大師和蔣介石關系的個案研究為例 　　江南大學法政學院 陳衛華 　　佛教自漢代傳人中國以來，受統治集團意識形態導向「儒主人世，佛、道主出世」的影響，被認為是宣揚以脫離塵世煩惱痛苦為目的人生理念，如《法華經，譬喻品》說：「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子。而今此處，多諸患難。惟我一人，能為救護。雖復教詔，而不信受。于諸欲染，貪著深故。以是方便為說三乘。令諸眾生，知三界苦。開示演說，出世問道。」本來「知三界苦」，既可以解釋為在超越性追求的指引下，通過個人人生努力以離苦得樂；也可解釋為通過佛教僧人與「邑社」的努力，尋求救濟社會苦難，護佑眾生之道；即出世不離世間。但在當時統治者看來，「世間」沒有佛教的地位，似乎信佛教就是「看破紅塵」的出世一途。以至佛教被一般社會公眾甚至部分知識分子認為是一味追求出世解脫的厭棄人生之道。及至近代，內憂外患之中，那種厭離社會的傳統佛教更是舉步維艱，漸人窘境。作為民國時期最重要佛教領袖之一的太虛大師，在此危難之際，順應時代潮流，提出了「人間佛教」理念，強調佛教的傳承與發展應當注重以人為本，弘揚大乘佛教積極人世、普度眾生的精神，這顯然有別于傳統的避世靜修的觀念，對引領傳統佛教的現代轉型，起了極為重要的作用。如今，人間佛教已成為海峽兩岸佛教發展的重要指導思想而受到越來越多的關注，那麼作為「人間佛教」理念首倡者的太虛大師當年又是如何看待傳統與現代、出世與人世之間的關系的呢?本文擬從太虛大師與蔣介石的關系為切人點，對如何把握出世人世的分際，做一初步探討。 　　太虛大師(1890—1947)，祖籍浙江海寧，1904年在蘇州小九華寺出家。初人佛門，就表現出他的過人之處，除了遵循傳統，閱經修行外，還大量閱讀當時流行的新潮書籍，如康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、譚嗣同的《仁學》等，眼界大為開闊，逐漸「生起了以佛法救世救人救國救民的悲願心」，為此他廣結好友，除了與佛門同道華山、棲云等，還一度與廣東革命黨人和江亢虎領導的社會黨人過從甚密，表現出一種積極人世的豪邁情懷。而太虛初人佛門，就表現卓越，在出世修行的同時，以大乘佛教普度眾生的豪情積極人世，把振興和弘揚佛法作為自己矢志不渝的歷史使命，除了他稟賦超人外，還有兩個重要原因，一是他受戒伊始，就受到包括當時居佛教領袖地位的敬安在內的眾多高僧的器重和刻意栽培，使其佛學造詣遠超同輩，甚至「矯然有鶴立雞群之感」；二是他獨特的禪悟經歷，太虛早年在西方寺閱藏，數次開悟，不僅親證佛果，獲得超凡人聖的心靈體驗，堅定了對正法的信念，更使其「禪慧融澈，俠情奔湧，不可一世」，終使其有能力擺脫束縛，革新傳統，面對現實社會，回應社會問題，最終實現復興佛教，轉換傳統的志向。 　　太虛的這種護教豪情很快就有了初次實踐，這就是讓他名揚僧俗兩界的大鬧金山事件。然而由于種種原因，太虛革新佛教的第一次努力嘗試很快失敗。而不久他在敬安追悼會上慷慨演講，憤然提出「佛教革命」的口號後，不僅沒有得到響應，反而受到多方詰難，太虛在失望之余，不得不重新思考中國佛教的出路問題。 　　儘管佛法不是只為人間而設，而適用一切有情眾生，然而佛陀成佛在人間，傳法布道也在人間，因而「以適應時代之文化故，當以人類為中心，而施設契時機之佛學，佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以求人類生存發達為中心而施設契時機之佛學」，學佛的根本不僅為了自我解脫，而更是為普度眾生，佛教中雖有出世避世的一面，但這決不是佛教的本質，佛法真義，不僅不是厭世主義，而是積極的救世主義，佛法不僅是讓人解脫的出世法，更是利益眾生的人世法，因此弘揚佛教必須走向民間，融人社會。太虛在立足佛法根本的前提下，積極人世，關注社會生活，並積極參與有利于佛教發展的一切社會事務。為此，太虛廣泛結交如孫中山、章太炎等社會知名人士，以期對佛教發展有所裨益，而太虛與蔣介石的交往尤其耐人尋味。 　　蔣介石，浙江奉化人，也算是與佛有緣之人，其祖父蔣斯千是個虔誠的佛教徒，其母王采玉曾皈依佛門，並拜雪竇寺住持果如為師，蔣介石受其影響，自幼就接觸過佛教，並懷有好感。在蔣介石自撰的《先妣王太夫人事略》一文，曾云：「先妣于楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」又云：「中正嘗治宋儒性理家言，而略究于佛學者，實先妣之所感化也。」成年後，蔣介石投身政界，並逐漸成為中國社會舉足輕重的人物，其對佛教亦頗為重視，首先，作為一位佛教信徒，他深諳奧祕無窮的佛理，盡可排遣失意下野的煩惱，因而蔣每次下野，都要訪廟禮佛，通過向內反省等途徑，明心見性，在心理上作調適。其二，作為一位政治風云人物，他十分明白佛教擁有為數甚多的僧徒和信眾，也是中國社會一股不可輕視的力量，想在日後的政治舞台更有作為，自己首先應有切實的崇佛信佛之舉，才能贏得佛教界對自己的廣泛支持，從而增強自己的社會基礎。 　　太虛與蔣介石的初次交往是在1927年。這時的蔣介石已是中國社會叱吒風云的人物，從名不見經傳到黃埔軍校校長再到北伐軍總司令，經歷了人生的巔峰時刻，然而4月12日，蔣介石在上海叛變革命，另組南京政府，但沒過多久，便遭遇徐州慘敗，武漢緊逼，桂系發難，「陷入了無法擺脫的困境，」以至「除下野外別無他途」。蔣終于選擇以退為進，宣布下野，並于這年8月率部分親信返回老家奉化溪口。蔣介石此次下野，除了想「避開眾矢之的之鋒芒，靜觀國民黨各派之斗爭，于不可開交時，待機而動，出而收拾殘局」外，更有一重要使命，就是欲往日本，「謁宋太夫人，徵其對美齡女士婚事之同意」。此前，蔣介石追求宋美齡已有多年，與其說他看中宋美齡的才貌，不如說更看中宋美齡的家庭背景，宋氏集團雄厚的財力以及與西方尤其是美國上層社會的密切關系，對野心勃勃的蔣介石自然有著非同尋常的吸引力。但問題是宋氏家族尤其是宋太夫人信奉基督教，自然不會答應宋美齡與有婦之夫蔣介石的婚事，蔣介石為此已遣散了幾位小妾，但髮妻毛福梅是有婚約的，必須要履行離婚手續，而毛福梅對離婚一事堅決不從，蔣介石深知，若一味用強，萬一鬧出人命，被政敵利用，對自己前途大為不利，最好是讓毛福梅心甘情願的離婚，為達到這一目的，蔣介石費盡心機，但收效甚微，因此此番回鄉，想利用毛福梅多年篤信佛教這一點，延請高僧前往勸解。因有盟兄黃郛的推薦，蔣介石電邀同是浙江籍的太虛大師前往奉化。 　　太虛在這年9月應邀來到奉化，蔣介石先陪他游覽了溪口雪竇山風光，並單獨和他在雪竇寺細談了一整天，想來太虛對蔣介石的意圖亦有所領會。而太虛當時對蔣的境遇也頗為同情，並寫詩贈蔣，詩云：「國家安危系，青山未是歸。出曾驚鬼侮，退當遺人譏。此日藏云豹，他年縛海稀。大雄能大忍，莫使素心違。」希望蔣介石勇「出」莫「退」，暫時隱忍，爭取東山再起，勸勉之情，躍然紙上。 　　第二天，適逢中秋，蔣介石夫婦特邀太虛一起賞月並講解佛經。那天晚上，太虛講的是《心經》，全稱《般若波羅蜜多心經》，是唐三藏奉詔翻譯的本子。《心經》雖然只有短短260個字，但卻是佛學中極深奧的經典，揭示了佛教認為眾生有苦，是由于根塵識顯現且相互糾纏，以至執有執無，失卻般若光明，不能照見諸法實相的緣故。毛福梅雖信佛多年，但因學識有限，對佛教教理卻不甚了了，聽太虛講了這麼多「空」「了」，漸從懂點佛理進而明白事理。不久，毛氏終于在《離婚協議書》上簽了字，當然這是多方工作的結果，但太虛講《心經》，在毛福梅的心靈上產生的影響，恐怕也是極重要的一個因素。應該說此時的太虛已身居佛教界領袖地位，恐怕不是誰都能輕易請得動的，而他之所以慨然赴蔣之邀，自有他的特殊考慮。太虛深知，由于當時社會動盪不安，使本已舉步艱難的近代佛教更是危機四伏，而佛教的振興，離不開社會公眾的支持。因此佛教的革新，除了佛門內部的整肅，社會居士尤其是有一定身份地位的人物的大力護持也是相當重要的。蔣介石作為當時中國社會權傾一時的風云人物，儘管暫時失意，一旦東山再起，有他的幫助，對佛教發展也是有益無害的。因此對于這一夜的相會，太虛是極為滿意的，甚至將蔣引為知己，曾賦詩云：「千古相知有明月，一生難忘是中秋。」事後的歷史證明，為有益于佛教的振興計，太虛當時的考慮是完全正確的。多年以後，太虛弟子印順亦對此作出極高評價：「國民政府下之佛教，得以從狂風暴雨中復安定，得以泄沓混日，確與此夜此人有關。」 　　不久，蔣介石就辦妥與毛福梅的離婚手續，在張群等人陪同下，前往日本向宋美齡求婚，途經上海時，得知太虛計劃赴歐美弘法，特派陳果夫送去3000元，作為資助。 　　此後，太虛與蔣介石亦多有交往。1928年春，已回國復職任國民革命軍總司令的蔣介石路經杭州，專程拜訪了時在靈隱寺小住的太虛，並一起合影留念。這年6月，蔣介石從北伐前線回到南京，又特意派人赴浙江邀太虛來寧會晤。太虛到南京後，蔣介石在總司令部親自會見太虛，甚至讓新婚夫人宋美齡亦出來相見，蔣對太虛之器重，可見一斑。 　　1928年3月，當時國民政府內政部長薛篤弼提出將僧寺改為學校，中央大學教授邰爽秋亦準備向全國教育會議提出廟產興學的具體方案。佛教界為之震驚，紛紛表示反對，太虛也以「中國信佛的革命民眾領袖」的名義，發表「對于邰爽秋廟產興學運動的修正」。但由于當時「佛教猶無政府認可之合法組織，交涉殊感不易!」6月，蔣介石邀太虛一同游覽湯山。太虛藉機向其闡述自己的佛教革命主張，並提出：「最好能組織一能統一僧俗兩界之佛學團體，俾收民富國強，政修俗美之效。」蔣介石對此表示贊同，並作函介紹太虛往晤蔡元培、薛篤弼、李烈鈞、張靜江等人，「洽商進行」。7月，太虛就在南京毗廬寺成立中國佛學會籌備處，至此，國民政府下，中國佛教始有正式組織雛形，而這一切，「即得蔣總司令介紹訪晤之成果」。 　　1928年，太虛赴歐美弘法，回國後，蔣介石就約請他到南京講《佛陀學綱》，並經常召見，多次長談。蔣介石甚至在給譚延闓的信中夸獎太虛說：「沙門太虛，著作等身，苦學潛修，垂三十年，此番歐美弘法，為國宣勞，玄奘以還，斯為第一」。太虛在寧其間，周旋于國民黨要員李烈鈞、張靜江、戴季陶等人之間，極為活躍，人們由此稱他為「政治和尚」。在一次記者招待會上，有位記者就此問他，太虛引用孫中山的話指出，所謂政，就是眾人的事；治，就是管理。管理眾人的事，就叫政治。佛家為了普度眾生，就是要管眾人的事嘛。何況僧伽也是眾人之事中的眾人。有人說我是政治和尚，從這個觀點來說，這種稱呼並沒有什麼不對。我們認為，佛教最終為了追求人的解脫，但如果只追求自身早日超脫，奔赴極樂世界，那只是自了漢，絕非佛陀創立佛法的本意，佛教作為覺悟宇宙人生最高智慧的宗教，其終極目標是解脫眾生，所謂「地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方成正覺。」若為眾生離苦而積極人世，那麼積極參與政治也未嘗不可。修習佛法的根本是為了追求出世(覺悟)，但這種覺悟不是在避世中實現的，而應在人世中實現，是即世而超越，非離世而超越，所謂「佛法在世間，不離世間覺」，就是追求出世與人世的有機結合，特別是把握好其間的分際。 　　1929年，部分佛教界人士深感當局頒布的《監督寺廟條例》苛刻，在上海開會，決定成立佛教會，並擬定章程，送國民黨內政部備案，然而由于當時政府對民間組織一直采取高壓政策，因此一直未獲有關部門認可。為此，太虛又派人持其親筆信連同「中國佛教會」章程，去晉謁蔣介石，在蔣的親自關照下，國民政府內政部終于准予備案，使中國佛學會得以順利成立，此後又成立了「中國佛教會」。 　　對于蔣介石的特別關照，太虛自是投桃報李。1931年，蔣介石因軟禁立法院長胡漢民，遭到地方實力派的激烈反對，而「九一八」事變後蔣介石的「絕對不抵抗」政策更是遭到國內各界的一致譴責。焦頭爛額的蔣介石被迫再次下野，回到家鄉奉化。1932年初，太虛到奉化雪竇寺，見到辭職還里的蔣介石，以局外人的立場對蔣進行了勸解，並賦詩寬慰：「四登雪竇初飛雪，乍惜梅花未放梅；應是待令寒徹骨，好叫撲鼻冷香來!」這年10月，應蔣介石之邀，太虛擔任號稱「禪宗十大名剎之一」的雪竇寺住持，並一直持續到抗戰爆發，而蔣介石有機會回家鄉的話，亦必往雪竇寺與太虛晤談，由此可見蔣對太虛的信任和器重。 　　1936年，權傾一時的蔣介石50虛歲，太虛在雪竇寺特設藥師法會，以佛門特殊形式為其祝壽。這年底，張學良、楊虎城發動西安事變，將蔣介石拘押在西安，逼其抗日。消息傳出，太虛亦以其在佛教界的地位和影響，專門發表通電，呼籲全國佛教徒，一齊虔誠祈禱，希望蔣介石能安全返寧。 　　不久，抗日戰爭全面爆發，日本在對中國進行戰爭侵略的同時，宣揚所謂「大東亞共榮圈」，從思想文化上為侵略戰爭助威。太虛雖為出家之人，但秉承大乘佛法積極人世精神，在此國難當頭之際，自然不能置身事外，他在積極撰文斥責日本軍國主義分子的同時，向國民政府建議，利用佛教在東南亞的特殊影響，組織佛教訪問團，赴各地宣傳，爭取鄰邦的同情和支持，這一主張迅速得到政府的支持，1939年9月，國民政府函聘太虛為佛教訪問團團長，負責以佛教自發組織名義出訪東南亞各國。不久，太虛為此專門赴重慶晉見蔣介石，向其具體陳述有關事宜，蔣對此深表贊同，並為太虛題字「悲憫為懷」，以示支持，同時還委托太虛出訪時帶了致佛教聖地的禮品。從1939年10月到1940年5月，太虛率團前往東南亞弘法，在此期間亦利用各種機會為中國軍民的偉大抗戰做宣傳，同時也使太虛的這次出訪帶有了濃厚的政治色彩，成為戰時國民外交的擴展。 　　在度過了最初的危機之後，國民政府雖堅持抗戰，但各級官員也趁機以抗戰為名，巧取豪奪，大發國難財，而豐厚的寺廟財產亦在其搜刮之列。1943年，國民政府內政部制定了旨在侵奪寺產的《寺廟興辦公益慈善事業實施辦法》，並準備擇日頒行。消息傳出，佛教界一片譁然。太虛聞知，挺身而出，發表通電，呼籲全國反對。但當時內政部主管科司不為所動，拒絕取消該文。為此，太虛又致書蔣介石，認為內政部頒文「系掠奪寺產毀滅佛教」，而「整興僧寺發揚佛教，以利益國家民族及世界人類，為太虛第一生命，」為此「決不能坐視寺僧摧剝、佛教危亡，而再靦顏苟活于斯世也」。不久該辦法果然被停止施行，寺產得以保全。在此，太虛再一次利用他與蔣介石的特殊關系，通過政府行為，維護了佛教的利益。儘管太虛本人也並不認為政治是萬能的，不認為政治是佛教改革事業的最終依靠，但在當時情況下，借助政府力量維護佛教利益，也不失為一種無奈而有益的選擇。為此，早在1936年，太虛大師就曾撰文《論僧尼應參加國民大會代表選舉》，鼓勵僧尼參與社會事務，在抗戰勝利後，又提出僧伽「問政而不干治」的原則，他認為，「超政(出世)，遇政府與社會摧教，易遭破滅；從政(人世)，亦易隨政府而倒；二者利弊各關。況今中國，無論在政府社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此，殊堪考慮!」因此，太虛主張，為維護佛·教自身利益，「對于有關之民眾社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一分子，」「但應參與的，以此各種議事場所為止，亦即人民政權機關為止；而執行五權治權的中央和地方機關，概不干求參與。換言之，只參加選舉被選為議員，決不干求做官，運動作官將。」這就是所謂「問政而不干治」，而太虛本人也因中國宗教聯誼會于斌的推薦，經蔣介石同意，被圈定為國民大會代表，只是因陳立夫反對而沒有結果。 　　縱觀太虛與蔣介石的交往過程，可以看到太虛利用與蔣介石的關系，對維護佛教起了很大作用。但許多人之所以對太虛有「政治和尚」之譏，是因為他們的佛教觀仍認定佛教只能出世，不可人世。依這種所謂的佛教觀，和尚作為方外之人，應該遠離凡塵，避世清修，似乎與追求成真成仙的道教沒什麼兩樣。當然就不』能過問社會，更不能過問政治。但依照這種觀念，就是在自給自足的小農經濟時代，即使可以遠離塵世，避居山林，開荒辟土，維持生活，也只能使宗教之路越走越狹隘，明清的佛、道教正因此被社會邊緣化。而隨著市場經濟的發達，社會聯系的緊密，宗教意欲脫離社會更是絕無可能。因此說，從人間佛教的立場出發，本沒有絕對的出世與人世之分。出世是覺悟人生的必然，是學佛者的最終歸屬，人世是奉獻社會的覺悟，也是修佛的路徑之一。應該肯定，山林曾是懷有宗教理想的人們為避免混濁的世間污染的居所，但當今市場經濟已滲透到每一個角落，信息網絡無處不在；隨著社會分工的細化，人與人的聯系日益密切，城市與山林，將很少根本上的差別，如果固守山林氣息濃厚的傳統，很難與現代社會相適應，更談不上佛教的弘揚與發展。更何況佛教本來是在人間的，佛與弟子，不是經常的「游化人間」嗎?而釋迦牟尼當年也曾接受各國國王的供養，從這一角度說，佛教徒與政治接觸，並不違反佛教本意。況且自古以來，中國統治者一方面處處防范宗教，另一方面也力圖利用宗教以馴服百姓；因此，古代高僧道安、玄奘等也早就不避與統治者周旋，以維持佛教的生存發展。當然，在宗教昌盛依賴于統治者的倡導護持之時，也必因政治的阻力而衰頹。所以，政教關系的處置正如對出世、人世關系的把握那樣，必須有得當的分際。從這點看，太虛與包括蔣介石在內的民國政要廣泛接觸，是一種出世精神指導下的人世，因為他的人世，不是為了追求個人功名利祿，而是為了關懷眾生疾苦，為了眾生得解脫，或者說出世是目標，人世是手段或途徑，若如此，那麼出世與人世便是一個問題的兩個方面，不能決然對立。當然，即使人間佛教所推崇的人世，也不可能是完全的人世，否則便成為世法世學中的一種，而非具有終極關懷和信仰價值的宗教。同時人間佛教的所謂人世·，也不僅僅指參與政治，應該是積極關注甚至參與社會生活，但又要和現實社會以及政治保持適當距離，所謂「不即不離，若即若離，」或許多年以後太虛弟子印順的看法更貼切一點：「大乘的人世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經》、《人法界品》那樣，普人各階層，而不應以參加政治為典范。」 　　對于今天的人間佛教的追隨者而言，大乘是適合人類的特法，只要有人生活的地方，不問都會、市鎮、鄉村，都應該到處去作種種利人事業，傳播大乘法音。在不離世事、不離眾生的情況下，淨化自己，覺悟自己，這才是成佛的正道。推而廣之，一切有利于佛教發展的事，都要盡力去做；一切有利于人類，有利于社會健康發展的事，都要盡力去做，這才是人間佛教的宗旨所在。