「人間佛教」的歷史邏輯(韓鳳鳴)
「人間佛教」的歷史邏輯 河海大學 韓鳳鳴 一切宗教都是以人為目的，脫離了人間環境和為人生的目的，宗教既無以形成，也無著落處，失去了自身的意義，實際上也不可能存在。佛教作為世界宗教中的一員，具有宗教的人間化和為人生的一般特點。佛法因人而立，佛教史貫穿著為人生的思想，指導人生實踐，解決人生面臨的種種困難、困惑。雖然在歷史的某一特定時期或某些特殊情況下，佛教的某些宗派可能背離了其為人生的宗旨，有隱遁遺世或神鬼化的傾向，但不妨礙佛教整體為人生的方向。現代「人間佛教」就是針對佛教在發展過程中由原來真實意義的人間性佛教發展成了「神化的」、「巫化的」、「死人的」佛教而提出的。提倡「人間佛教」是在一定程度上對佛教人間精神的復歸，肯定佛教的人生性質，恢復佛教思想中人的價值和人的核心地位，回歸「人間」的佛教既是回歸佛教為人生的方向的，又是回歸佛教義理的。在當代，回歸了的佛教既是回歸了佛法大義，又弘揚了佛教為社會政治、經濟、文化等多方面價值，尤其對于「和諧社會」的理論建構意義重大。 一、佛教非人間性的形成和近代「人間佛教」的提出 佛法是人間的、利生的，佛教的「人間」性既合佛法的目的，又合家國人心要求，是實際的、合歷史發展規律的，佛法因之得以生存和教化蒼生數千年。但實事上，要將佛教為人間精神完全落實到現實中，使「人間佛教」真正成為實際，還是由于各種原因，任重而道遠。 (一)佛教非人間化形成的原因 印度佛教是在與婆羅門教及其他沙門思想作斗爭中發展起來的，當時許多佛門弟子是由婆羅門教信仰轉變過來，婆羅門教的天神觀念及其思維品質難以根除，又由于對佛陀強烈的崇拜，便習慣于將佛陀理解為神，從而出現了「梵」、「佛」合流的思想傾向，結果造成了神化的佛，認為真佛是神，在天上，人間的是佛的化身。由于佛陀形象的天神化，人間對佛的智慧、言行的信仰在佛滅後便以婆羅門教的信仰形式代替並流行起來，典型表現為對祭祀、咒術、苦行方式的信仰，雖然沒有完全背離佛陀的教導，但與原始佛教的實際精神有了距離，從此佛教就帶上了神化和巫化的因素，在佛教史上逐漸蔓延開來。 傳人中國的佛教開始為小乘學，有神化的傾向。來華的梵僧又多會神通，與中國的神仙方術結合起來，進一步強化了其脫離人性的神性特徵，使佛陀當初的聖意與教法被遮掩，而中國佛學者對佛教的道家、儒家、玄學化的理解以及隨之的錯誤引導，使中國化的佛教在一定程度和一定時期內在神化、出世化、庸俗化的路上發展。中國封建統治者以佛教為神道設教的一部分，以愚化百姓，加強政府的統治，使得神化、出世化的佛教成為統治者的意旨而獲得合法性。再加上科學技術水平的限制，許多基本的自然現象和社會現象得不到理性的解釋，從而使鬼神化的佛教成為現實，使經懺佛事成為佛教政治活動的重要組成部分。 中國佛教由非人間化到人間化的回歸運動歷史悠久，最集中體現在禪宗的宗教革新上；似惠能倡其始，繼而洪州宗發揚光大。賴永海教授在其《佛學與儒學》中有過精辟的論述：「中國佛教的人間化，在相當程度上可以說是始自『六祖革命』。《壇經》是基本思想之一，就是提倡『即世間求解脫』，此『即世間求解脫』思想的提出，標志著傳統佛教開始走向『人間佛教』。」「六祖革命」是禪宗中國化的肇始，標志著禪宗在中國佛教史上革故鼎新的精神面貌和極強的人世精神，後來洪州宗的創立，特別是百丈懷海設立「禪門清規」，提倡禪居、普請制、農禪結合等，極大地推動了佛教禪宗人世化進程。到宋明理學形成，禪宗與儒家文化和道家文化融合為一體而成為中國傳統文化不可分割的一部分，從而成為人世文化的主體。 但佛教的人世化走到了極端就形成了庸俗化，也是佛教頹廢化的過程。明末高僧株宏《竹窗三書》記載了當時佛門頹廢狀態：「有作地理師者，作卜筮師者，作風監師者，作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒煉師者。」「有手持緣簿如土地神前之判官者；有魚擊相應，高歌唱和，而談說因緣如瞽師者；有扛抬菩薩像神像而鼓樂喧填，贊勸舍施，如歌郎者；有持半片銅鐃，而鼓以竹箸，如小兒戲者……」 到了清朝，庸俗化和出世化並行起來。西方淨土思想是與中國佛教出世思想互為因果的。淨土思想讚美西方極樂世界而厭棄現實人間，舍棄難行的菩薩道而用易行的念佛門，先成就自己而後渡眾生，強調出世而荒廢人世事業。淨土宗典型的出世思想是佛教出世思想的重要來源，明清以來禪宗的衰退和淨宗的興盛，對中國佛教越來越走向出世負有重要責任。如本來信奉禪宗的雍正皇帝深知禪宗的信仰的巨大力量，但由于害怕禪師與士大夫的結夥，就主觀壓制禪宗的流行，而相對提倡淨土法門。雍正的宗教態度影響深遠，使原來禪、淨並行的中國佛教發展狀況，自雍正後禪門正法衰落。而且，清政府有還制定了許多壓制整個佛教、嚴格限制佛教信仰的法律：「若有官及軍民之家，縱令妻女于寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男；無夫男者，罪坐本婦。其寺觀神廟住持及守門之人，不為禁止者，與同罪。」而「十朝聖訓」更說：「至于僧侶，全為無用之人，應嚴加取締。」後又經過太平天國的掃蕩，佛教近于全面敗亡。 至清末廟產興學風潮，影響到民初改寺院為學堂，至于以「革命」口號破除「迷信」，破壞寺廟，更使佛教生存的根基受到威脅。陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》中說：「中國和尚與尼姑的主要職業是要喪葬等場合誦經作法事，通常他們藉此來獲得報酬……大部分對他們自身的宗教都沒有正確的認識，他們的『剃髮』很少是因為信仰，他們『遁人空門』為的只是貧窮、疾病、父母的奉獻，或者在祈求病愈或消災祈福財承諾將孩子送人寺廟、家庭破碎等，有的甚至因為犯罪。」印順法師的觀察更為直白：「我』的故鄉，寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有』的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛教，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是『先天』、『無為』等道門，在寺廟里修行．，也說他是佛教。」印順法師曾痛陳清末明初中國佛教的不思進取的現狀：「傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台賢沉寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動于心，真難乎為繼矣。」。 在社會文化方面，佛教自身發展面臨著許多困境：僧制毀棄，叢林各自為政，寺院子孫化，寺院經濟建立在經懺而不是建立在人世弘法、擴大信徒上。加上明清以來統治者對宗教的防范，使其不干預社會而隱修，佛教真正退出了社會；文化上，儒、道、基督教的種種攻擊和排擠，再加上近代西方理性主義和物質文明的沖擊，佛教的生存舉步維艱。佛教要發展，就要作多種理論說明和機制上的改革。 (二)近代人間佛教的理論準備 自佛教傳人以至當代，中國就佛教一直與各種習俗、民間信仰混為一體，與其追求宇宙人生真諦、企求最終解脫的實質相去甚遠。帝王多以佛教為統治百姓、安定社會的工具，部分知識分子把學佛當成消閒的工具，或隱遁的精神證明，在教內的許多人心不在正法而別有目的。佛教在佛教擔當者那里大體已經世俗化了，這種世俗印象也在國人心中根深蒂固了。 近代中國暮靄沉沉的衰弱氣象，展現了各種社會問題和各種艱難的人生，佛教更顯現出衰微之勢。中國佛教不革新就有如印度佛教被歷史拋棄的危險，「優勝劣敗，強存弱亡，雖非慈祥、平等、通博之德音，固亦五濁惡世中一難逃之大例。……欲將人苦海而登之覺岸，就不能不籍優強之勢先自固而獲戰勝。……能群者優勝強存，不能群者劣敗弱亡」。其實，佛教的衰落從宋朝就開始顯現，到清末，與腐敗的中國政治相適應更氣息奄奄的狀態。戒律松弛、義學荒廢，僧人缺乏精進向上精神，或有遁人山林隱修，佛教嚴重脫離社會，既談不上佛教韻自我拯救，更談不上拯救蒼生、社稷。近代佛教革新的先驅楊仁山認為，佛教的現狀大可悲嘆，佛剎林立，有名無實，「相則是矣，法則未也」。力圖革除近代佛學的流弊，振興中國佛教，進而救治人心，振興中國。 振興中國佛教，需要把握佛教人間化的傾向。大乘佛教人世救世、普度眾生的開闊胸懷，是佛教人世利生、自我更生的出路，也是療治近代中國精神衰弱的良藥。在社會苦難的政治危機面前，大乘佛教的人間化精神一旦被人們發現和利用，就會起到巨大的改造社會人世、創造新世界的作用。 康有為的《大同書》以佛教理論分析眾生的苦因，以及當時中國現實苦難的原因，認為要擺脫災難、離苦得樂，就應該以佛教為向導，發大悲，吃大苦，以極樂圓滿的精神境界濟蒼生社稷。康有為推崇佛學是與其推崇孔教相比較而得出的理性結論：「孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其終；孔教出于順，佛教出于逆；孔教極積累，佛教極頓至；孔教極自然，佛教極光大。……然天有極也，地有裂也，世有絕也，界有劫也，國有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教，故佛至大也。……」主張儒佛相輔弼來救國救民。他將大乘佛教的救世胸懷與儒家的治國平天下的治世精神結合起來，將西方極樂世界與儒家的大同之世結合起來，發慈悲救世之願以期天下大同。但康有為終究是站在儒家的立場上推重佛學，把佛法作為輔助儒家理想的經世致用之學。 譚嗣同的《仁學》認為佛教的精義即是「大無為」、「威力」、「勇猛」、「大雄」，認為佛學具有無量無邊的功能，是無所不包的，「佛能統孔、耶」，「六經未有不與佛經合」，他對孔、耶、墨等家思想的解釋均以佛學為體，他對佛學的如此讚嘆，無非是要發揮大乘佛學積極救世精神，為改造社會服務。他主張「以心免劫」、「唯靈不死」，要以破家殺身的勇猛進行革命方能獲得究竟。譚嗣同為改革現實而以身殉國，在一定方面可以說是他大無畏的大乘佛學精神的具體應用。梁啟超《論佛教與群治之關系》認為佛教是「智信而非迷信」、「人世而非厭世」、「無量而非有限」、「平等而非判別」，等等。他還利用人人皆有佛性、佛性平等的觀點來證明平等自由的新思想，認為可以依靠佛教的平等主義改造社會，取得無上智慧、無量福德、平等博愛，等等。梁啟超說：「晚清之所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。」 以上所舉都是「新學家」試圖利用佛教精神改良社會，試圖改變佛教的消極隱遁為積極人世，但由于其社會改良派的精神實質，不能涉及佛教自身的改革，也未提出「人間佛教」的口號，所以他們的改良是有限的。但他們的積極呼喊還是在一定程度上改變了佛教與社會疏離狀態，在理論上做了一些開拓乙 革命家章太炎提出了佛教革新的主張，認為世界各大宗教唯有佛教「上不失真」、「下不失生民之道德」，是合理的、科學的宗教，他的《建立宗教論》主張建立一種無神宗教，這正是佛教。對于傳統佛教，他主張除去有神的、迷信的部分，培養國民「自貴其心，不依它力」的精神德性。他認為革命事業就是道德重建的過程，佛教是重建國民道德的最好依憑，「用宗教發起信心，增進國民的道德」，「以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以唯我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心。」認為以佛教無私無畏的大乘精神，自貴其心，奮發進取，革命事業必得成功。 使近代佛教人間化、革命化的先導們，首先不認為佛教是無為的、消極隱退的宗教，而是救國救民的、人世致用的宗教，不是隱遁自修、息隱山林的「死的佛教」，也不是超度亡靈的「鬼的佛教」，也不是個人祈福的工具，而是與近代中國政治、經濟、文化息息相關的大有為的部分，其包含的思想價值和精神潛能是不可替代的。大乘佛教本來具有的普度眾生、人世救人的思想在新時代被特定的思想家發揮出來，應用于改造社會的實踐。傳統佛教中具有的出世特徵也被時代化，被高僧大德理解和改造為對社會不平的批判。這些佛學思想使得近代許多教內外思想家獲得了高于一般現實的思想基礎和廣闊的精神視野，共同為建設新世界、描繪美好的藍圖進行了艱苦卓絕的斗爭。這種對大乘佛教普世精神的挖掘和推重，既是中國大乘佛教本身所具有的智慧德能，也是時代中國對佛教的希望，預示著「人間佛教」越來越成為迫切的現實。 (三)太虛大師人間佛教理論的提出 先導們對佛教思想的創造性的詮釋，對佛教思想文化價值的現代弘揚，使佛學日益與社會人生結合起來，掀起了近代佛教人間化和現代化的第一次高潮。真正使佛教人世化，走向世俗社會的還有許多開拓性的精英，如楊度、寄禪、文希、太虛等。楊度主張建立「無我宗」的佛教新宗派，他說：「所謂成佛，即是聖人，即是做人。……所以，不說過去，未來，只說現在，不說出世，只說人世；不說神道只說人事。……滿街都是聖賢，處處無非佛地。」認為「一切世法，無非佛法，一切人事，無非佛事。」他的佛國天堂其實就是人間，是實現了自由平等的現實世界：「在此世界中，人類衣食平等，男女戀愛自由，故此世界中，因衣食平等，無人無私財。全世界中．…．·平等生產，平等分配，平等消耗，食力互助，無所競爭。」這是人人平等的自由世界。 太虛大師的《怎樣來建設人間佛教》開宗明言「人間佛教」的真正意義：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是用佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」關于人間佛教，太虛大師說：「『人生佛教』者……從『人生』求其完成以至于發達為超人生，超超人生，洗除一切近于『天教』、『鬼教』等迷信；依現代的人生化，群眾化、科學化為基，于此基礎上建設趨向于無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。」認為一般不明佛教真相的人，從小說戲劇中將佛教看成是神異的、奸盜的、閑隱的、朽棄的東西，而實際上佛菩薩不是鬼神。佛教是教人報恩的倫理，是與人類政治、經濟、科學不相違背的大智慧，接著從國難救濟、世運轉變等方面說明如何建設人間佛教。 太虛大師的「人間佛教」理論主要體現在他提出的佛教「三大革命」中。1913年2月在追悼寄禪的法會上，太虛提出佛教應該實行「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」。太虛認為中國佛教到了該革命的時候：「依佛法契理契機的原則，以佛法適應這時代的潮流及將來的趨勢上……則有一種新的意義。」「今後佛教要多注意現生的問題，不應專向死後問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福做愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步」。大乘佛法依人心而立，人道不存，佛法也無從著落，佛教不關心現實生活，將會自我拋棄，佛教的人間化是佛教自身命運的要求。 「教理革命」即在于破除佛教為帝王服務，為死後服務，以佛法為鬼神等，轉向對大乘佛學自覺覺他、普度眾生精神的弘揚，以五戒十善為人生道德，積極人世生活，體悟佛法最高境界。首先把佛法的發展分為三個時期及五乘佛法，認為現代是「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」，人乘達到出世人世的結合而進于菩薩乘的最高境界，認為「佛法之五乘共法，三乘共法及大乘不共法，原為一貫」，人間佛教就是這種囊括的一貫；其二、太虛對佛教的人世化做了廣泛的論證，他的《真現實論》《自由史觀》《佛陀學綱》等認為真正的「實」是佛法顯現的智慧實相，它是圓滿和自由的；其三、《人生佛教》一書詳細系統地闡明了建設人間佛教的總體思路。「教制革命」首先在于整頓、建立僧伽制度。太虛認為傳統的叢林制度已經不適應時代發展的需要，僧眾素質日益下降，必須重建新規則以適應中國社會的需要和佛教的發展，如全國設五大教區、實行三級僧制、居士分三眾、僧徒分四眾、勤修佛法並接受近代新思想等，積極使佛教參與到改造社會的實踐中去。但太虛的教制改革基本失敗了，這一方面是中國佛教改革的時期還不成熟，另一方面說明教制的改革要伴隨著其他社會制度的同時改革才能有效實現，一切有望時代的發展和更成熟的革新形式的出現。「教產革命」認為，要打破寺院財產世襲制度及私人獨霸現象，全國所有廟產由所有僧眾所有，寺院共有財產用來供養有德長老，培養年輕僧徒，供給佛教辦學等。 太虛人間佛教的思想意義重大。其一、太虛將死後世界和彼岸世界拉到人生現實。他宣揚佛法與世法的互融，「盈世間無一非佛法，無一非佛事」「以生知死，以事人知事鬼」，將傳統佛教的重死鬼的傾向轉向人生現實。其二、吸納中國傳統文化、特別是儒家文化的人世因素，以實現由出世到人世的轉換。《佛教之人生道德》將儒家的五常與佛教的五戒十善結合比較，將儒家聖賢與佛教的菩薩性格作比，以提示儒佛精神的統一。其三、強調佛法與世法的統一相融性，要將佛法的人間化與佛教的化導人間相統一。四、奠定了佛教現代轉換的基礎，為佛教的未來發展指明了方向，現代的「人間佛教」、「生活禪」、「現代禪」等即是其豐富的發展模型。五、根據太虛師古而不泥古、適時而不隨俗的佛法改革精神，隨時代的發展而發展佛教，發揚佛法的人間教化作用。在此過程中注意佛法的倫理學、心理學建設，將其與現代社會的精神文化緊密結合起來。 二、現代人間佛教的歷史財富 在現代形式下，「人間佛教」將隨著時代的發展而展現新的時代精神，「人間佛教」的理論及實踐都將具有全新的意義。「人間佛教」的現代轉換有其充分的佛學依據：其一、佛教本身具有積極的人世救世思想，可以直接利用到建設社會的事業中，其思維科學、尤其是辯證法因素可以直接引用為思想財富；其二、對傳統佛教中的神秘主義和非理性部分，可以從批判中反思，有利于我們認清現代社會中出現的非理性的宗教、迷信，樹立正確的世界觀人生觀；其三、不管大小乘佛教，它們都是以人的解脫為終極目標，所以都是為人生的，積極有為的。大乘佛學有更廣闊的胸懷，大乘佛學在中國發展快、影響大，與儒家的濟世思想、建立大同思想相契合而愛到中國人廣泛的歡迎。其四、「人間佛教」要求我們對佛教的信仰是在理性的基礎上的智信、正信，不是迷信，是力圖對佛教原始人世精神的復歸。 (一)佛教倫理思想的當代價值 在眾多的佛教思想中，佛教倫理思想的人世精神尤其具有時代價值，從而具有廣泛的普世作用。佛教的勸善的教育，以及相應的平等慈愛、孝親、因果輪迴觀等等，在當代具有規范人們行為、培養良好的道德素質等現實意義。 佛教要求人們行善積德，行善會招致正果，善心善念能除去種種私欲，有利于淨心自覺，最終能擴充和延伸自我。佛教的「諸法無我」論，有利于人類對「我執」的破除，打破一切自我中心論和人類中心論，否定一切存在的實體性，使人類在與萬物平等的層次上對話而不再是自然的主人，自然不再是人類自我發展的障礙。日常生活中的諸多戒律、特別是戒「殺生」，使佛教成為最具生命關懷的宗教，佛教非但不殺生，每年的農歷四月初八還是個放生的日子，將行將屠宰的生靈放還家園，以示佛教尊重生命、普度眾生的意圖。體現了佛教對一切生命的關懷和對環境的保護，體現了佛教對世界和平的維護和對戰爭的否定。 佛教的慈悲利他思想有利于人與人之間關系的和樂美滿，有利于動植物的保護，更進一步有利于自然資源的健康生存。佛教的「平等慈愛」要求人們平等地對待他人、他物，慈愛關懷一切，這是佛教的平等博愛精神的重要體現，它與儒家的「民胞物與」的仁愛思想一起是現代社會倫理精神的積極來源。佛教思想中的圓融、整體思想，是對西方「人的主體性」思想、「主客二分」思維方式的持久戰，整體圓融思維是將時空背景中的一切當成統一相關的整體，其中每一事物都與周圍的諸事物相關、制約、不可分離的，此一思想有利于自然資源的保護，有利于人類生活的可持續性發展。後者將人類放在與自然對立的位置上，造成了人與自然關系的緊張，而最終是以人類征服自然和反自然的結果告終的。更進一步發展出的佛教醫學，佛教在生與死、肉體與心靈、健康做人與快樂成佛上一體協調的理論，以四大說和因果說來說明人生的身、心各種病因，創制了許多心理養生法門，如「以德養生」等。在生理養生中強調在日常生活中講究飲食、起居、衛生之道，如食無求飽、提倡素食等。 佛教的因果報應說認為人的一切身心活動都會招致相應的果報，這種果報有早有遲，其結果是毫厘不爽的。果報說特別看重心念的方向，要求念正、念善，要求慎獨、防微杜漸，在人們的社會活動中具有其積極的倫理教育意義。由于果報說的長期習染，使人們的心理中都具備了定型化的道德感和行為趨向，道德信條能轉換為行為約束，人們總是從事那些得到利益而不受到懲罰或懲罰較小的事，使行為和反饋之間的信念關系變成了實際的去惡向善的行為，從而使道德理念落實到實際生活中；果報說使人免除了怨天尤人等種種煩惱，因為果報說告訴人們，此時的狀態及未來的生活不是外人、環境、天神等造成的，一切都來自于自我的行為，這就叫人在生活中常常自省，向內求善驅惡，加強道德自律；三世報應說使人不僅能解釋從前和現在的生活遭遇，而且使人們為創造美好的未來不斷自律行善，這對維護社會的和平穩定，維護優良的民族傳統有重要的未來意義。 按照傳統佛教，現代社會人進行深定、斷煩惱是不太可能的。但真正的普度眾生的大乘行者並不是不修定，只不過不是修四禪八定而已，大乘的一行三昧、念佛三昧都不拘于坐，可在行住坐臥中觀念實相，在動用中修定，這在《維摩詰經》、《壇經》等中都有較深刻的說明。這種大乘修定法最適合現代人修持，也是「人間佛教」行者的禪定基本功，在現實社會中行菩薩道，不急求個人證果而普度眾生。 (二)佛教的正行與世間正業 佛教的倫理精神是豐富的，佛教為人生的目標是具體的、實踐中的，「人間佛教」的現實性是顯而易見的。佛教之于當代生活，還需要進一步樹立人世的信念，進行自我理論改造。首先要有正信，信佛所說，增進修學，自覺遠離邪見、妄想；其次，要做到出世人世不二，在生活中修為，在工作中展現佛法的妙用，為此要注意在現實人生中發慧，或廣學多聞，或修止觀，或兩者齊用，才能無所不達、真實精通，成就如是智慧；再次，要時時生悲心，發菩提心，與樂撥苦，救度眾生，莊嚴國土，向真實的人間淨土邁進。大乘佛教認為，人與人之間不是對立、分別的，而是融合、同一的關系，在紅塵眾生無限的生死輪迴中，個人的利益是與他人的利益分不開的，自我解脫是與眾生的解脫分不開的，自利利人為初善，不利已而利人為大善，大乘佛教的利他精神是慈悲胸懷的實際發展。這種利他的大乘精神告訴人們要將佛法普及到眾生，利樂有情，而隱遁自修、不問世事的思想行為是狹隘的、沒有人類的前途的。 人間是佛法修證的道場。常被引用的《增一阿含經·等見品》說：「諸佛世尊皆出人間」，四十《華嚴》卷十二：「一切賢聖道果，皆依于人而能修證。」人的聰明智慧使其成為「聖道正器」，具有修證大乘道的最佳條件；人間又是修證佛教的最好場所，人世間的貧苦、急難、愚癡等等要我們去救助，人間的一切去苦得樂的事業需要大乘行者去履行，所以，人間是佛法修證的最好的道場，是成佛的基地。離開了人間，無眾生可渡，無福可修，無佛可成。而且，作為人世間的菩薩行者，人世渡人是本分，從事鬼神事無大功德可言，且辱沒菩薩行的身份，那些「應赴流」和「清高流」不是菩薩行。 佛陀受記，「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒比丘當來成佛，根據佛典，彌勒不在十大弟子及一千二百五十阿羅漢之列，沒有證得羅漢果，而彌勒當來成佛就是一大懸案。據《中阿含經》卷十四《說本經》、《彌勒所問本願意經》、《大毗婆沙論》卷一七八所論，彌勒是大乘比丘，不刻意于禪定解脫，但不懈于大乘道，不十分精進，但深具菩薩心，有渡無量眾生願，雖其時在僧團中威望不高，由此而行，終當成佛。又有認為，彌勒比丘是等覺菩薩的權現，已處禪定中，故不必更修禪定，諸煩惱已斷故不更斷煩惱。又有認為，大乘行者、或初地菩薩為「留惑潤生」，作為來世再來度人的種子，故不斷煩惱。 淨土宗並非完全要求離棄人間，淨土是與人間事業不分的。淨土要人在活著的時候好好做人，培養完善的人格，並積極參加人類的事業。相對于「人間佛教」重現生的理論，淨土不僅解決人的死後問題，就人生現世而言，還能在念佛的人生中獲得無上的喜悅安樂，時刻享受佛菩薩恩澤的加被，現世的苦惱和磨難就少多了。不管是西方淨土還是彌勒淨土，淨土思想給人間帶來的是喜悅光明，這也是「人間佛教」的歸宿。《圓覺經》說：「眾生國土，是一法界；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空。」在佛眼之中，現實世界是一片快樂淨土，城市、農村、家庭是一處處不同的淨土世界，工廠、學校、商店是一座座不同的寺院，每一種生活都是修行，每一種勞動都是禮佛，每一種人生都是解脫。馬克思主義經典作家說：「一切能影響群眾的精神手段中第一個和最重要的手段依然是宗教。」 面臨現代生活，佛教要發展自己、在社會眾生中普施還要注意方法。「正行舍方便」是基本的方法，一切行止要符合佛教基本宗旨及教義，佛教自身的正行是解決一切問題的根本依靠。在正行的同時更要注意方便應化，隨時地而宜，進行教法的改革和變通，以方便弘法。特別要注意的是，無論在何時，「中道」是行一切法的基本態度，這是符合佛陀創立佛教的中道精神、也是符合中國傳統文化心理的。面臨實際生活，佛教同樣要積極人世，做世事、世人的榜樣，特別要扭轉傳統對現代人生活方式及現代科技的陌生狀態，甚至鄙棄的態度。佛教在當代生存發展，還要重視組織集團化生活，建立符合社會發展的僧團組織機制，注意因時變通，加強組織建設和內部規制的因應變化，在這方面要認真學習太虛大師的教導，要虛心向國內外先進典范學習。 佛教的未來要做很多事。1、對傳統佛教不合現代社會的戒規、教義等諸多方面進行繼續的檢討，同時對現代社會的科學、文化、百姓生活等諸多方面進行佛學的新解釋、吸收。2、在佛學的研究方法上須有一個突破。3、要正視社會的陰暗面，以批判的態度人世救渡，以此擴大佛教的影響和救世功能。4、佛教各組織的壯大和發展生存問題、相互擴張帶來的相互關系處理的問題等，都需要從社會整體的角度來思考。 三、現代人間佛教的一個重要模式——台灣佛教 台灣的近代佛教歷史隨著政權的變動而歷經了大變動過程。台灣的日據時期的第一個二十年，新統治者基本上采取宗教信仰自由政策；第二個二十年，日本佛教各派在台灣發展迅速，建有許多佛教教育機構，並派大批留學生去日深造；最後十年，日配合全面侵華而要求台灣佛教全面日本化，台灣佛教喪失了自主權。日據時期，台灣佛教一直存在著程度不同的政教糾葛，1922年「南贏佛教會」的建立，台灣佛教的發展受制于日本官方的意圖，許多寺院亦紛紛加入日本佛教組織以求自保。「七·七」事變後，日本政府對台灣佛教的統治加強，實行了「皇民化運動」，原有受日本佛教組織保護的寺院進一步納入日本臨濟宗或曹洞宗，其余的寺院齋堂要改為日本神社。國民黨統治的三十八年戒嚴期，排斥日式佛教，由內地僧侶主宰台灣佛教組織。解嚴之後，由于兩岸恢復了交流，台灣佛教回流內地，但隨兩岸關系的不斷變化而有不斷變化。台灣佛教不僅是在動態發展中，而且形式多樣化，在這里只就代表性的人間佛教理論形式印順法師和代表性的人間佛教實踐形式星云法師的道場做一點說明，並就台灣佛教的「人間性」做一總體評價。 (一)印順法師的人間佛教理論 印順法師從學術立場批評了印、中佛學在流傳中有失真和流弊現象。「知道(佛法)為中國文化所歪曲了不少。而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重，所以不能不將心力放在印度佛教的研究上」。「我不屬于宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽」。他認為印度佛教有變質現象，中國佛教的末流有異質化現象。印順法師強調以中道的原則檢驗一切佛教宗派，如批評聲聞乘急求自證，批評南傳佛教一味指責大乘非佛說，批評中國禪宗棄經毀教自陷困境，等等。印順法師從教理上證明出世人世的合一和人間淨土的可能性，但由于他同樣具有一般佛教徒對「世學」認識缺乏的弱點，他的出世人世說還只是具有教理上的和佛教內部的特殊價值，對于普遍應付風云變幻的現實世界並無具體的方法，對人類社會的政治、經濟、文化的發展還缺乏創造性的見解。 印順的主要貢獻在將清末唯識復學的傾向轉到後來的人間佛教，在回歸印度佛教與改革者中國佛教之間起了過渡作用。印順人間佛教思想的形成有一個過程，早年在了解到所涉及的佛法的殊勝意義後，同時也發現了佛法與現實的距離、佛法與佛教界的現實狀況的距離，這促使他願意出家探索真正的佛法，解決佛法與現實人生脫節的問題，這即是其後來探索人間佛教的起因。 印順法師認為，當初太虛大師不用「人間佛教」而用「人生佛教」的概念，是出于兩方面的考慮：其一是用以對治當時中國佛教流行的死鬼化弊端，要求重視人、重視人生；其二是為了凸顯本來重視現實人生的傾向：「依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜，由此向上增進，乃可進趣大乘行——即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善完美的人間。有了完善的人生為所依，進一步地使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。」印順認為，用「人間佛教」一詞，在對治方面更能顯出佛教人世的、為人生的現實功用。「人間佛教」體現了佛法原初的用意，將重視死亡、成佛的佛教轉向本來具有的重視現世人生的本質。 印順法師認為，人間佛教要貫徹在人間的任何事業上：「菩薩遍及各階層，不一定是顯赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境；更能從悲心出發，但求有利于眾生、有利于佛教，那就無往而不人世，而無不是大乘!這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大眾體佛陀的悲心，從悲願意而引發力量：真誠、懇切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成江洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想于人間。」但在緣起性空的佛教基本教義的理解上，如何視本無自性的事物而有實際的、利益眾生的意義，對不必執著的人生事業而體現滿心的關懷呢? 印順從佛典中辛勤扒搜，力求得到純正的佛教模式：「我的修學佛法，為了把握純正的佛法，從流傳的佛典中去探求，只是不了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用；經怎樣的過程，而到有一百六十度的轉化，從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣所有；從無我到真常大我；從離欲解脫到轉而為從欲樂中成佛；從菩薩無量億在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上……這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇，這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮!確認佛法的衰落，與演化的神化、俗化有關，那麼應從傳統束縛＼神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力。」「能立本于根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本也歟。」 印順關于人間佛教的修持觀包括發菩提心、修慈悲心、修般若慧。印順將菩提心依次第分為世俗菩提心和勝義菩提心，認為修菩提心依于知恩、念恩、報恩，而成就慈、悲、增上意樂、菩提心；關于慈悲心的培養，印順認為：「經論一致的開示，大乘行果的心髓，不是別的，就是慈悲，離了慈悲就沒有菩薩，也沒有佛。也可以說，如沒有慈悲，就沒有佛法，佛法從慈悲發揮出來。」印順認為慈悲心的發生依據是人類社會的一體相關性，慈悲心擴展而為四心，發而為六度四攝；關于般若智慧的分析，《學佛三要》中討論了慧的體相、慧的類別、慧的觀境等。 印順關于戒定慧的學說很多，《佛在人間》中說：「修學解脫道的方法，即三無漏學——戒定慧；唯有這三學，能令有離煩惱，了生死，得解脫。此外，沒有任何方法，可以使人達到目的。」其《成佛之道》中將修戒定慧的方法具體列為「密護于根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽。」以不淨觀和持息法來修定，對智慧的進修，印順提及了親近善士、聽聞正法、如理思維、法隨法行等。 印順以學術濟世，以向眾生弘正法為使命，以「不修禪定，不斷煩惱」為修行類型。印順自認為在修行、學問、修福的三種學佛的路子中，自己偏重于「學問」，他的理想是「為眾生而學」：「我不是宗派的徒裔，不是講經論的法師，也不是為考證而考證，為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念，『為佛法而學』，『為佛教而學』，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間盡一份佛弟子的責任!」「真正的佛學研究者』，要有深徹的反省的勇氣!探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法利于人類，永為眾生作依怙。」 《華雨選集·研究佛法的立場與方法》中說：「我自己很慚愧，沒有能真正向修證的路子上走。」但印順沒有進行具體的修證實踐不說明他否定修證或懷疑修證，相反，他十分強調修證的重要性：「佛法所說，多數是自家身心上事，修證上事。不經實行，怎能深刻踏實地了解。……修行是學佛上第一等事!在佛教中，這也是第一要事。真正修行，能為僧伽典范，為眾生所歸向。……佛法的真生命，真活力，都從修行體驗而來。」另外，印順以學術為修行，以著書立說普度眾生，不能說印順沒有修行。印順以平實的人格處世，不自大、自夸，在當代台灣佛教好大喜功、商業化、庸俗化、山頭色彩濃的氛圍中，其修行者的平實謙遜的本色是鮮明的。 因此，印順「人間佛教」事業的不足處也是明顯的。一、僅以學術濟世，佛教的人間化並未得到真正實現；二、他的「人間佛教」有淺化大乘菩薩道的傾向；三、缺乏修徵體驗、缺乏現實的濟世事業、缺乏對現實的指引；四、對中國佛學、「人間佛教」、特別是台灣佛教的人間化舉措缺乏認同，難以達至協同溝通。 (二)星云的人間佛教事業 星云看到了人類的罪惡：掠奪地球資源，破壞生態平衡，政治上的虛偽欺詐，發動殘酷的戰爭，經濟上實行壟斷，文化上出現極端、腐朽的東西，物質欲望膨脹，心靈內容蒼白，功利色彩瀰漫，利他的心行匱乏，等等。對此，星云大師在他的《佛教現代化》中，提倡佛教現代化，以，佛法救世：「所謂佛教現代化，目的即將佛教慈悲、容忍的精神供給社會作參考，希望社會遵循著佛教的平等法、因緣法、因果法等原則原理，而臻于至善至美的境地。社會如果透過佛法的指引，因此而充實了內涵·品質，提高了精·神層次，那麼佛教對于這個時代、社會，才具有存在的意義。社會的進步化、現代化，才真正是佛教所以走上現代化的宗旨所在!」星云認為，人間佛教要具有融合的根本精神：教內諸乘諸宗的融合、教內教外僧俗的融合，傳統與現代的融合。 星云的人間佛教的基本思想有兩大方面。其一，他認為佛陀思想中展現了佛教具有人間性的六個特點：人間性、生活性、利它性、喜樂性、時代性、普濟性；其二，堅持六種大乘佛教的基本教義：五乘共法、五戒十善、四無量心、六度四攝、禪淨中道觀。星云的《人間佛教的藍圖》從二十個方面蒐集了佛教的人間性的理論根據，規劃了人間佛教的基本輪廓。星云的人間佛教思想綱要體現在其《如何建設人間佛教》的演講中，分為六點：1、建設生活樂趣的人間佛教；2、建設財富豐足的人間佛教；3、建設慈悲道德的人間佛教；4、建設眷屬和敬的人間佛教；5、建設大乘普濟的人間佛教；6、建設佛國淨土的人間佛教。星云循著一般人所關注的財富、快樂、家庭、道德等為百姓開辟人間佛教合宜的道路，遵循人們普遍的心理，以正面引導的方式告訴人們怎樣追求究竟的財富、幸福和圓滿。他的人間佛教既合佛法又不違背人情，既開闊通達又縝密周詳，不僅是一種現代的宗教，又是一種先進健康的生活方式，不妨礙人世的生活和事業，並可以在財富、家庭、道德、事業等諸多方面獲得圓滿的收益。 在佛教現代化的理論中，最典型的還是關于財富和欲望的看法。關于財富，星云認為要建立富足的佛教，說金錢不是罪過，「黃金非毒蛇」，但要求生財有道，莫取非份財，而「外財固然好，內財更微妙」，更要求超越現實財富而修自身寶；關于人間欲望，星云也不像過去的修行者奢談禁欲，而是認為人的各種欲望是人的自然，不是邪惡，「人間有欲樂，世人所需求」，但星云又進一步說，這種人間的享樂是暫時的和有限的，真正的快樂是精修佛法所得到的喜樂，要在精修佛法中追求這種永恆的快樂。 在使佛教現代化的過程中，重視使佛教事業化，將人世的普濟宗旨落實于具體的濟世事業中，在濟世的事業中深人大眾，教化大眾，進一步使得佛教流向社會，使佛教人間化。星云重視以文藝方式弘揚佛法，組織合唱團、幻燈隊，建立「佛光美術館」等，實現以文藝美化人間的目的。星云在寺院的內部管理上有幾大特點。其一，具有傳統的家長式等級管理體制，恪守倫理，上下級間絕對服從；其二，經濟上各自身邊不留錢，並輕微負債，使得僧眾之間無財產糾紛，無紅眼病發生；其三，佛光山在組織管理上實行軍管的輪調制策略，避免了內部結派抱團，避免了山頭的出現。實行政工思想教育，強調出家人的服從、奉獻精神，要視勞動為修行；其四，受日本寺院和企業經營理念的影響，將道場建成設施齊全、服務齊全的度假、觀光、娛樂場所；第五，將寺院的一切商品轉化成佛教商品，創造無限的商機；第六，鼓勵多人以小額捐款的方式籌善款，可以廣泛徵集資金，此舉既可吸引更多的信眾，使佛光山成為大家的寺院和佛教，使更多的人愛教護院，同時防止了大股東或金主因捐錢多而功高震主、左右寺院決策的局面。 從比較的角度來說，星云的人間佛教思想借鑑吸收了太虛、印順等人的人間佛教的思想而有進一步的發揮，吸收了太虛的革新勇氣、開放的眼光、圓融的精神，而能在實際中身體力行，在傳法方式上更為活潑、開闊、創意，在佛法的生活化上更為豐富、具體、切實，更重要的是將理論一一付諸實踐，創造了佛光山模式，並在世界各地開花結果。星云的人間佛教事業的貢獻主要體現在：揭示佛教在歷史和當代生活中存在的弊病並予以診治；力圖使佛法生活化、人世化，使佛法深入社會，進行人類幸福生活的建設；倡導歡喜快樂的佛法，佛法創造幸福和樂的生活；以諸多方便法，以佛法的正見化導社會，診治社會生活的弊病；發揚佛法圓融和合的精神；發揚佛法的文化教育、經濟等功能，建立佛教慈善福利事業，推進佛教參與社會的一切進步事業，維護世界和平和人類的向上，莊嚴人間，實現人間淨土。 總體看來，星云的人間佛教在理論上並未超出太虛和印順之說，但他在「佛教現代化」的理論與實踐上做出了獨到的貢獻。「佛教現代化」的意旨符合佛教的時代精神，其作為反映了佛教的現代需要．，諸如對佛教基本理論「苦」和「空」作了既反映傳統，又具有時代精神的解釋：佛教為什麼說人生皆苦呢，佛教說苦是為了要人追求快樂，同樣，佛教說萬事皆「空」是為了要人追求「有」，在空的宇宙間建立妙有，從現實妙有中才能體會到真空智慧。在實踐中星云在寺廟建設、組織建設、宣傳方式、事業經營等方面也開辟了全新的局面。星云在遵循中國傳統佛教基本理論的基礎上，在時代的進步中轉苦空的佛教而為快樂希望的佛教，他的佛教理論與實踐反映了佛教現代化的脈搏。 但星云所提倡的佛教現代化仍有許多值得思考的問題。其一是要有對「現代化」的人類生存狀態的再認識，現代化固然給人類帶來了無量的福利，但其顯露的諸多弊病也是顯然的，然而我們能單看其弊病嗎?對現代化的過程中體現的正負兩方面要有一個綜合的考慮，它涉及繼之而起的佛教現代化的性質、利弊、成敗；其二，佛教現代化與傳統佛教關系的問題需要慎重思考：現代化了的佛教是否在一定程度上有偏離傳統佛教本質的危險呢?或者乾脆說，這種偏離了傳統佛教本質的「現代化的佛教」是否該讓它存在下去呢?或者相反肯定地說，這種偏離了傳統佛教本質的「現代化的佛教」由于其反映了時代的需求，它的偏離因而是更合理的，有可能是更恰當、更真實的佛教，並在一定程度上可能是一種新的宗教?其三，問題的關鍵在于，傳統佛教真的能夠現代化嗎?講苦集滅道的佛教真的能與現代社會的各種文化模式、價值觀之間合而為一體嗎? (三)台灣人間佛教現狀的反思 「人間佛教」或「佛教現代化」的提倡，是對傳統佛教的改革，但這些改革都沒有在根本上動搖傳統佛教的戒律、教義。所以，所有的新興「人間佛教」理論及其運作模式只是對傳統佛教的一種再思考，或進行時代的詮釋，本質上還是對傳統佛教的復興。星云大師在《人間佛教的藍圖》中，將台灣佛教的人間化的轉變概括得十分精辟：「(一)從傳統的佛教到現代的佛教；(二)從獨居的佛教到大眾的佛教；(三)從梵唄的佛教到歌詠的佛教；(四)從經懺的佛教到事業的佛教；(五)從地區的佛教到國際的佛教；(六)從散漫的佛教到制度的佛教；(七)從靜態的佛教到動態的佛教；(八)從山林的佛教到社會的佛教；(九)從遁世的佛教到救世的佛教；(十)從唯僧的佛教到和信的佛教；(十一)從弟子的佛教到講師的佛教；(十二)從寺院的佛教到會堂的佛教；(十三)從宗派的佛教到尊重和佛教；(十四)從行善的佛教到傳教的佛教；(十五)從法會的佛教到活動的佛教；(十六)從老年的佛教到青年的佛教；」可見，現代的台灣佛教極大地順應了社會發展的需要，真正將佛教擴及間，造福于人世間。 佛教的現代化要成為社會變革、發展的因而不僅是社會全面現代化的果。楊惠南在其《台灣佛教現代化的省思》中，對台灣佛教的現代化的特殊性總結為：脫離權威、本土化、與弱勢團體相結合、要「普度」而非「別渡」等等。佛教對社會的關懷，不僅僅是物質和金錢方面的救助，而應在佛學新理論、佛學如何與科學新知結合、佛學與專業咨詢和世事處理方面的探討。佛教的人間關懷也應包括對其他宗教的關懷，否則它仍然是不徹底的和狹隘的。近年來，台灣佛教推出的幸福人生、心靈淨化、尊重生命等大型的講座、行動，為變遷中的台灣社會提供了一種生命的、生活的、喜樂的精神動因，大眾化、生活化的人間佛教活動，對全社會的聯合、整合性的作用是顯然的。 但台灣佛教的人間化或現代化過程中存在著一些值得考慮的地方：(一)台灣佛教缺乏一個統一有力的中樞控制機構，使得台灣佛教無向心力和整合能力，既無法一致對外，也不能進行內部的優化整合，久而久之容易各行其是，面臨挑戰時各自明哲保身，其實都是對佛教整體的傷害。(二)濟貧活動與政府職責之間的關系怎樣來處理?佛教的濟貧活動是否應該被納入政府的總體規劃中?政治意圖仍然是引導宗教團體運作的方向，佛教教育機構是建立在國家教育政策的基礎上的。佛教的慈善機構及其事務不僅是政府樂于見到的，而慈善行動始終以示好、合作的態度與政府達成默契。 台灣佛教庸俗化的現狀是明顯的。宏印對台灣佛教俗化的現象分析得較為透徹：「現今的不同派別，演變到彼此門戶森嚴，山頭色彩，各擁地盤，互不往來，道場子孫化、私有化，喪失佛制十方道場的精神，道場寺院功利商業氣息，越來越濃。如果寺院道場沒有修道的氣氛與情操，宗教精神迷失，走人商業氣息，完全『俗化』，佛教前途真是堪憂!現今的台灣佛寺，越蓋越多越大，卻往往僧侶住眾稀少，硬件建築粗俗簡陋，或者流于豪華富麗，顯不出東方宗教建築風格，尤其缺乏環保意識，有時任意破壞山林生態，令人浩嘆!佛寺的文教活動軟件方面?也是跟不上硬件，經懺佛事，水陸法會，似乎泛濫嚴重。個人曾參訪南北傳各國佛教，對台灣佛教(中國佛教)的水陸超度法會，如此獨盛，深探覺得它是僧侶素質不高及僧侶墮落腐敗的可怕原因吧!再從弘法方面作反省，流行的法門，經方便法門較盛行，台灣佛教徒雖然眾多，可惜大都停留在消災求福求功德，求長生求發財等等世俗利益的追求。為生死求解脫的淨土眾固然很多，發菩提心，具有人世社會關懷，懂得真實『菩薩道』的人間關懷者，屬于少數精英的知識分子，對台灣佛教的整體反省，真是憂喜參半。」 現代台灣佛教的「人間化」儘管在佛教的人間化和社會化方面做了不少貢獻，但也有其不足之處。印順法師曾指出：「現在的台灣，『人生佛教』，『人間佛教』，『人乘佛教』。，似乎漸漸興起來，但適應時代方便得多，契合佛法如實的少，本質上還是『天佛一如』。『人間』、『人生』、『人乘』的宣揚者，不也有人提倡『顯密圓融』嗎?如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已。」滿足于佛教人間化形式下表面的浮華熱鬧，實修法門的冷落，佛教過分的世俗化，使越來越多的人對佛教真實的意義越來越模糊。漢傳佛教的過分世俗化、真實的人間佛教與佛教世俗化是否相關，越來越多地引起人們的關注。李元松認為，「人間佛教」名義下的凡夫菩薩或人乘菩薩淺化了大乘菩薩道；溫金柯認為，淺化的菩薩道是俗化佛教的促進劑。很顯然，大乘菩薩道世俗化的各種形式的人間佛教，是以人間活動為主要形式的，放棄了以修證成佛為終極目的佛教根本旨趣，佛教根本宗旨的轉移，使佛教的一切活動成了純粹的世俗事務。 台灣佛教俗化的原因大致是：其一，佛教「現代化」使台灣佛教走進人群，使佛教生活化、商業化、市場化，由于對佛教現代化的深刻意義及未來發展還理解不夠，則難以防止佛教在現代化的過程中變形變質，崇高、莊嚴、純淨的佛教就免不了受到污染，大眾對佛教的信仰也會隨之動搖；其二，佛教的「人間化」不是要佛教世俗化，而是要讓佛教的偉大精神深人人間，指導眾生生活，在人間實現佛教的樂土。佛教的人間化不是佛教作世俗人心的尾巴和休閒的點綴，或者進一步將紅塵欲望帶進佛門，而是要以佛教的精神教化人世間，進一步光大佛教的慈悲精神。 「人間佛教」或佛教的人間化並不一定導致佛教的世俗化或庸俗化，問題在于在佛教人間化的過程中是否始終堅持佛教神聖的修證核心，如果核心丟失了，余下的形式只是空洞的宗教形式。這種情況的出現，在于對佛教的誤解5根本還在于佛學修為的淺薄，或蓄意的歪曲。佛法來源于佛陀的修證，佛法的權威來源于佛陀的正覺，舍棄佛法權威性和其人間合法性的基礎，佛法也就形同世間一般事物了，人們對它的言論和歧視也是必然的了。台灣佛教的現代化必須以「理性化」為其前提和發展的保障，除去迷信而代之以智信，以理性化原則來檢驗台灣佛教的發展狀況及諸多新興宗教的合理性，加以保留和揚棄，拋棄其靈驗性、個人崇拜的部分而保留其理性的、人世的部分。 結 語 人間佛教不限于我國的內地、台灣、香港，在日本、越南、馬來西亞、印尼、菲律賓等國的佛教均行大乘菩薩道，積極讓佛教人世度人，使佛教人間化，「人間佛教」以各種形式提倡著。信仰南傳佛教的國家斯里蘭卡、泰、緬等也在一定程度上掀起了佛教人間化的改革浪潮。佛教只有深入社會，對社會作出有益的貢獻，才能被社會接受並得到進一步的發展。從當今世界各國各民族的佛教發展狀況來看，佛教的「人間」性生存現實已成了自明的，在打出或未打出「人間佛教」的旗幟下，現實佛教的思想內容和發展道路都具有「人間」的性質。在濟世利生的事業中，忘我、專一、精進，生無量悲心，成就人間事業，這是每一個佛教徒的責任。清淨人間，莊嚴國土，這是利益人間的功德。 但佛法中出世思想仍然有其重大意義。佛教原典中，佛陀的大量教法包含著否定現實世界、力圖拋棄現實社會從事出離世間修為的內容，而且這部分也一般被認為是佛教作為宗教的核心和精華，離開了這個精華，佛教就失去其支撐，也就不是宗教了。佛教的「超人間」性，或者說佛教超人間的「信仰」部分是佛教的核心，出世的永恆主題是佛教在世生存和具備其宗教魅力的依據。從佛教信仰者來說，絕大多數的正信弟子對佛教的信仰還在于出世了生死，既不是祈福消災，也不是人世辦慈善事業，，或．者至少不是以此為中心。如果以後者代替前者，或者將後者直接說成是前者，世俗社會的善行無疑可以取代佛教，佛教的根本性格也消失了。 一切宗教都有自己特殊的修證體驗，宗教信仰的特殊性就是靠這些特殊體驗來支持的，沒有修行體證就沒有宗教。雖然高深的佛法也蘊藏在平常生活中，佛法不離世間，也講無修之修，但作為核心的「修」仍然是日常萬事萬行中時時關注的中心。講念念無著之修，講以平常心行事，等等，都有沒有忘記一個「修」，而不是著在日常事業上。雖然宗教還具有體證以外的東西，但無疑，體證的經驗是宗教的核心。一般來說，宗教中的信仰體驗是果核，社會事業是果肉，文化是果皮部分，如果沒有能抓住核心，宗教活動中的亂象就會出現，不如法的東西多了，佛教也就失其為宗教的本質和隨之的輔世作用。