太虛大師三教關系論與人間佛教(許穎)

太虛大師三教關系論與人間佛教 　　許 穎 　　內容提要：大虛大師從人間佛教的角度對中國傳統文化儒佛道三教思想的楷定與抉擇是其思想的重要組成部分。本著重建中國文化的需要，太虛大師提出了人間佛教的思想策略，以振興佛教為契機，進而昌明整個中國文化。依據人間佛教以人為本、關注世間、淨化人心、趣向佛果的指導思想，太虛大師對傳統文化儒釋道三家的理論得失分別加以契合時代需要的臧否與抉擇，並就在人間佛教的框架內建立一種新型的三教關系提出了自己的構想，以實現三教文化的良性互動，為人間佛教的建設創造一個良好的內在與外在環境。三教關系的成功經驗對當前人間佛教的建設和開展全球性的文化交流具有積極的借鑒意義。 　　關鍵詞：大虛 三教關系 人間佛教 　　上個世紀20年代，太虛大師提出人間佛教思想，在中國傳統文化的基礎上，本著佛法契理契機的原則，為中國佛教也為整個中國文化探索出一條現代化的振興之路。如今，人間佛教作為「20世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶」，在國際佛教特別是漢傳佛教界已成為一股頗具影響的文化思潮和引人注目的力量。半個多世紀以來，通過海峽兩岸佛教界的共同努力，人間佛教的理論研究不斷深化，人間佛教的建設不斷拓展。相比較而言，對太虛大師三教關系理論與人間佛教思想關系的研究還比較薄弱。從人間佛教的角度對中國傳統文化儒佛道三家思想的楷定與抉擇是太虛大師思想的重要組成部分，對當前和以後人間佛教的闡釋與運作都具有一定的借鑒意義。 　　一、人間佛教的提出與重建 　　中國文化的需要 　　太虛大師所處的20世紀初中葉，是中國歷史上一段動盪曲折的特殊時期。東西方文明的激烈碰撞，使中國社會政治、經濟、文化等各個方面都出現了危機。佛教也不例外，面臨著嚴重的內憂外患。從外部來看，封建帝制的崩潰使長期以來佛教賴以生存的政治扶持和經濟支柱轟然倒塌，各種新思潮，特別是西方科技文明和基督教文化的強勢入侵，對佛教的傳統地位形成了巨大的挑戰；從內部來看，僧尼素質低下，教團組織渙散，傳布方式落後，長期以來的積弊使中國佛教進入了「最黑暗的時期」，成了「超亡送死之教」和「避世逃禪之地」。其結果是佛教遺棄社會的同時，社會也遺棄了佛教。正是在不改革就不能夠救亡圖存、不足以適應時勢的歷史背景下，太虛大師提出建設人生的人間的佛教，並為之傾注了全部的心血。 　　至少在1915年，太虛大師便開始了人生佛教的提倡。他說： 　　佛法是佛所證的一切法實相，及眾生可以由之證到諸 　　法實相的方法。同時，在佛親證的方面為證法，就佛對眾生 　　說的方面為教法；前者是契理的，後者亦兼契機的……時至 　　今日，則須依于全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉 　　擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理乏，故有「人生佛 　　教」之集說。 　　人生佛教的原理在于以改善淨化現實人生為基礎，從實踐人乘行果，到圓解佛法真理，引發菩提心，學修菩薩行，即人即菩薩而進至于成佛。為什麼說人間佛教是中國佛教契理契機的選擇?太虛大師認為，人間佛教是適應時代發展需要提出的佛教理念和文化形式，在人間佛教的基礎上才有可能吸收融合儒家、道家以及佛教各派已有的思想文化成果。太虛大師早年為駁斥一些以儒為本的學者如梁漱溟等對佛教的曲解，提出了五乘判教理論，認為佛教可分為天乘、聲聞、緣覺(以上為出世三乘)、人乘、菩薩乘，前四乘都是方便設教，唯有菩薩或佛的行果才是究竟。執守出世三乘的人是把方便作為究竟，而通過當機的方便——人乘則可以引向即出世而人世的菩薩乘。現代社會處于「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」，佛教現代化的道路應該是「在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理」。佛教現代化必須建立在對民族心理、世界人類心理的了解基礎上，只有這樣，「才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來」e。現在世界人心注重人生問題，因此，昌明佛學必須關注人生問題，經由倡導人間佛教達于佛教理想之實現。 　　那麼，中華民族的心理特點在何處?中國人對人生問題有著怎樣的觀照與解決之道?又如何在現實人心上將「流行的活的佛教顯揚出來」?這一系列的問題必須結合整個中國傳統文化的特質與發展來談。 　　對于中國傳統文化，太虛大師的總結是「隋、唐以來之中國文化，其實質澈上澈下為一三教融合之文化」。通過效法自然而適性逍遙的道教，以注重倫理道德而實現內聖外王的儒教，以出世解脫而慈悲普度的佛教，皆是中國固有的文化。中國文化的這三個有機組成部分，太虛大師認為「非道教莫溯中國文化之源，非儒教莫握中國文化之樞，非佛教莫廣中國文化之用」。在漫長的發展過程中，中國文化形成了以儒為主，佛道為輔三教並存兼容的基本格局，三教的互補作為一種文化積澱，至今仍對中國人的心理、人格具有深刻的影響。儒家思想是中國傳統思想文化的主流，其關注現世現生的人生哲學在中國社會和文化中的影響也最大。儒學本質上是一種「人學」，對人自身地位和價值的充分肯定與尊重是儒家文化最重要的特色。儒家文化強調在群體的倫理中關照個體生命的價值與實現，主張通過提升每個人的道德品格，達成社會整體的良性運轉；道家則從人的自然性著眼，主張通過效法自然，返璞歸真，以實現精神的自由，具有與儒家形成鮮明對照的人生哲學。道家學說在魏晉以後主要是在道教中得到進一步發展，廣義的道家一般兼指道家與道教；中國化佛教作為印度佛教與中國傳統文化融合的產物，已經在中華民族文化偉大悠遠的基礎上生根發展，成為中國文化不可分割的有機組成部分。老莊派的自然哲學、孔孟派的人倫哲學、中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚，均對佛教的中國化產生了深刻的影響，這一點在中國化佛教的代表——禪宗思想中有著鮮明的體現。就此而言，人間佛教的建立不能脫離傳統文化的現實土壤，必須建立在對儒道佛三家文化的抉擇和融合基礎上。 　　然而，以儒道佛三教文化融合為特徵的傳統文化發展到清末，既無法避免自身衰朽的命運，同時又遭受歐美新興文化的襲擊，從而陷入內外交困的境地。在這種情況下，基于不同的背景與立場的有識之士以復興中國文化為己任，紛紛探索解決之道。太虛大師也不例外，他認為，振興中國文化必須「看清了現代中國的需要，擇取中國五千年歷史文化及現代全世界流行文化的所宜，憑藉之以為基本，以創造『復興中國民族』和『解救世界危機』的新文化耳」，其指導原則是「由中國今文化為本位，發揚中國古文化之精神」，並在此基礎上對西方的科學、文藝乃至宗教加以涵攝，融化為對自身有益的養分。 　　在太虛大師看來，佛學尤其應當在這一建設新文化的過程中發揮前所未有的主導性作用。在《中國今日所最需要者是何事》的演講中，太虛大師說： 　　中國國勢之衰落，是不可諱言的。一般人推厥原因，大 　　致不出經濟之恐慌，教育之欠良，政治之失敗，軍事之未定， 　　然吾則謂今日欲轉亂而入治，須從建立國民思想信仰之共 　　同重心為根本。 　　但這融化一切、貫通一切的思想信仰重心由誰來承擔，又如何重建呢?太虛大師分析當時的情勢，「君主政體改革而後，儒教早已同歸于盡，道教又不成其為教，只余佛教為碩果之僅存」。封建帝制、宗法社會、小農經濟的崩潰和西方文化的入侵，使新儒家的演變失去了政教基礎，在政治、經濟、文化上屬從屬地位的道教也無力復興，全盤西化更不可行。中國文化的出路何在?綜合多方面的考慮，大師認為，「欲一徵我國民宗教信仰之所存，舍佛教蓋莫他屬」。 　　在近代中國特殊的歷史背景之下，本著重建中國文化的需要，太虛提出了人間佛教的思想策略，以振興佛教為契機，進而昌明整個中國文化。從某種意義上來說，「人間佛教是大乘佛法與中國近代社會相結合的產物，是印度佛教與中國傳統文化相結合的產物」。儒佛道三教文化是太虛大師人間佛教思想產生的來源和實現的土壤，人間佛教的種種理念也必然在傳統文化的土壤中才能得以開花結果而變成現實。 　　二、人間佛教的主旨與3-教理論抉擇 　　從1922至1946年，太虛大師發表了許多演講和文章，逐步建構了人間佛教思想體系。人間佛教是針對長期以來中國佛教形成的積弊提出的佛教思想和主張。「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」人間佛教的內容十分廣泛，既有思想理論的構建，又有僧伽制度的組織整頓等。就其思想內容而言，可以從人生與人間兩方面交互展開。太虛大師在《人生的佛教》一文中說：「佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的」，它指向合理的、道德的人生，使人生獲得最大的意義與價值。太虛大師認為做人是學佛的基礎，人生首要在培本報恩，繼而在進德修道方面下工夫，以「獲得做人的真價值」，成佛則是人本性和最高人格的實現。同時，太虛大師將出世求解脫的終極理想轉化為淨化國俗、淨化人間的社會理想，積極人世與菩薩道的人格完善相輔相成。如果說對人生的強調旨在樹立個人的道德價值和生存意義，那麼對人間的重視則是為了在佛法的指導下，改造改進現有生存世界和倫理境遇的不圓滿。關注現實人生是人間佛教的重要特徵，但人間佛教又不同于單純的各種世間利生事業，而是從究竟的佛乘中，來看人類應怎樣從人而趣向成佛。人間佛教仍是以佛教為中心，如失去了佛教中心的思想信仰，則失去了佛教存在的意義。綜上所述，人間佛教思想的「人間」和「佛教」兩大層面，可以細化為以人為本、關注世間、淨化人心、趣向佛果四個方面。本著這一一以貫之的指導思想，太虛大師對傳統文化儒釋道三家的理論得失分別加以契合時代需要的臧否與抉擇。 　　1、對儒家思想的抉擇 　　太虛大師對儒家思想十分精通與讚賞，努力將儒學與佛學特別是人間佛教思想加以會通。但與以往佛教徒對儒家的態度不同的是，他並不試圖在佛教與曾經作為主流意識形態的儒家之間尋求一種平衡，從而維護佛教在中國的地位。儒學可以作為佛學，特別是人間佛教的基礎最根本之處在于，太虛大師認為，儒學是中國兩千年文化的主流所在，所以中國「不得不行此人生佛教，亦最適宜行此人生佛教為各國倡」。 　　太虛大師十分推崇儒家「繼善成性」的說法，「人生以繼善成性為最善最美的標準，這種學說在紛紜繁變的人界中，推為至當的格言，在講世間法的學說里也算是最完滿的哲學了」。人生是善業所感，既有人生的果報，須假繼善之功，完滿善性。這種完全以人為中心，其他一切環境全以人的用功致力以達其美善的道理，以往的佛教以為是儒家的特長，難免多有忽略。太虛大師認為，在相續不失人身的基礎上，更加進修，以人生為樞紐作為超凡人聖的轉折點，是儒家思想的精彩之處，也是他所提倡的人生佛教的重心。 　　儒家的人倫思想在歷史上曾發揮了重要作用，在社會心理層面具有廣泛的基礎，符合民眾的道德需求，因此太虛大師將之納入他所提倡的「佛教人乘正法」當中，作為進求大乘菩薩行果的根基。太虛大師說，「屢言中國文化之特點，在于本人情為調劑之人倫道德」。歷史上就有許多的高僧大德將儒家的五倫五常配合佛教的五戒十善。一方面，肯定了儒家倫理道德在當時的社會具有一定的積極意義，另一方面也是為了破除一直以來人們以為佛教為非倫理非人生的偏見。人倫理法是調節人與人關系的準繩，人與人和諧相處的保證，它的具體內容隨時隨方而改變，而不是永恆不變的天理。歷史上儒家的倫理道德曾經被異化為外在權威而成為束縛人和阻礙人的統治工具，這是儒學的悲哀。為防止倫理原則的教條化，太虛大師特別指出了倫理道德之所本：「人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類為道德理法乃生也……人倫之道理及慈行，不外安守分域，相為利益，此倫理上之最大公例也」。 　　在儒家眾多代表人物中，太虛大師最為推重荀子和王陽明。荀子是先秦思想的批判者和綜合者，太虛大師裁取《正名》、《性惡》、《解蔽》三篇詳加論述，認為此三篇「義最審密」。《正名篇》主要談的是荀子的邏輯思想。人要獲得系統的知識和精確的表達，必然要有一個嚴密的概念分類和邏輯規則。太虛大師引《成唯識論》關于名、相、分別三事的相關論述為《正名》做注，評價荀子名學思想之「規范思慧、楷定名理，規律嚴整」隱然與佛教的因明學相通，認為「荀子之在儒，殆猶唯識之在佛」。荀子主張「性惡論」，太虛大師說「儒家言人性者，唯荀子最為隨順法性。」所謂「人性」，乃是人類生定之分，無論善惡以人異、善惡混、無善惡的說法，都沒有切中「人性」的要點。按照佛教唯識學的觀點，「人類之生，由于染意(即第七識)，染意必與四煩惱(我愛、我見、我癡、我慢)具，意識必依意根而發，意根染故，，意識亦染，順之而偕前五根識，交待外緣，起為行業」。故荀子性惡論之「于意為誠」超過孟子特舉人類可能性之一端的性善說。太虛大師對荀子《解蔽》一章做了較大幅度佛教意味上的發揮：「解蔽者何?解人心之蔽也。蔽之者何?如是心生，即有如是法生，萬法皆心之蔽也」，解弊之道則是佛教的六度：「布施以解貪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精進以解懈怠，禪定以解散亂，般若以解愚癡」。太虛大師之所以如此推崇荀子，主要是由于其思想所體現的積極客觀的治學精神和鮮明的理智主義色彩，與佛教唯識學遙相呼應，實為近代社會之所需。另一位備受太虛大師讚譽的儒家代表人物是王陽明，太虛大師評判陽明之學乃是向禪宗得悟，向儒家取行。王學的核心在「良知」。良知是經過格物窮理、居夷處困、觀人察己的一番歷練之後，迥然發明獨露所得之一點靈心，自由活潑，絕待無依，不為氣質習慣所拘染。太虛大師打了個比方，之前孟子講過的「良知、良能」好比金礦，陽明之「良知」猶如礦中露出之金。從佛法的角度來看「良知」：「此良知者，乃吾人前六識所相應之本來淨善信心，自性清淨，復能清淨余心心所，如水清珠能清濁水者也」，「致良知」與禪宗的「明心見性」幾無二致。「良知」雖如同佛性，為人人本具，但王陽明的殊勝之處在于龍場大悟發現之，靜默澄心持養之，知行合一施行之，並付諸于救世濟民的社會實踐，太虛大師因此高度評價王學為「華梵兩化所育生之唯一良果也」。陽明心學，是歷史上儒學與佛學融合的產物，是個人人命體驗與社會道德責任的統一，在人間佛教思想體系當中這兩個方面恐怕都是不能夠被忽略的。 　　總的來說，太虛大師有取于儒家文化甚多，將儒家思想的主體納入到人間佛教的理論建構當中，肯定「儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即為佛乘之初步」。人間佛教以人乘正法為起始，最終的歸趣在直依人生增進成佛，發達人生進化成佛，從這個角度來審視儒家思想，其天然的局限性也是顯而易見的： 　　儒家的道理僅說到人間，其沒有佛法的廣度，尤其沒有 　　佛法的高度深度。故居人間而人所依止的一切法，一切眾 　　生，不能深切明徹。其超人之三界天人，三乘之聖者，菩薩 　　境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。 　　人生的價值，固然應以保存人性為基，卻不可以保存人性為限。儒家存心養性，只是養人之性，若依佛法言，則在人類之性外更有萬物之性、天道等眾生之性，出世之菩薩等性。儒家僅就人事以求其當，就人情以求其安，依據現狀稍做調整，不能對現實的過患做究竟的斷除超越。太虛大師因此批評儒家思想之保守：「不經空慧破顯，而平望真善，則僅向美術家之虛構想象，最不革命者也」。 　　2、對道家(道教)思想的抉擇 　　太虛大師認為道家的哲學與人生觀與佛法有許多相通之處，為儒家所不及，然而其最大的缺點在流于似是而非之弊，未能于心上起用，因而只能作一時的方便。 　　在解釋萬有起源的宇宙論問題上，太虛大師並不認可老子生成論意義上的「萬物生于有，有生于無」的觀點。從佛學緣起論的角度來分析，以「無」為萬有出生根源的宇宙觀可能直接導致兩種歧謬：一為物本的退化觀，認為人類之越來越強盛無異于越來越衰毀，主張復本還源，甚至徹底的虛無主義，這種傾向實質上是「惡取空」；其二為神本觀，即惡取不空，將「無」執為神我實有，人經過修持返歸此永恆的本體性，絕大多數的一神教都持這種觀點。在太虛大師看來，這兩種認識並非一無是處，也能夠起到令人消解凡情染著，進而止惡修善的作用，在特定的條件下不失為一種方便。道家哲學中較能與佛教契合的是對事物運動及其規律性的總結，即「反」與「化」的思想。「反者道之動」、「周行而不殆」，道的運動循環往復生生不息，宇宙社會的一切，都從陰陽的互為消長、循環轉變中演化出來。太虛大師說：「世間各種的宗教學術思想中，能夠與佛法相鄰近的，還要算這陰陽消長的循環論」。但佛法與陰陽消長的循環論又有根本的不同，陰陽的循環是「無往不復，無平不陂」的機械運動，現在雖然不好，將來一定會好，似乎有一種氣數的限定。佛法的業果流轉，在有情眾生的動機和行為中，惡習結業，善習結果。當明白了因果蟬聯絲毫不爽的道理後，能夠從這流轉系縛的源頭求解脫。 　　在人生價值取向方面，道家強調個人的獨立自主和精神自由。太虛大師坦承道家知足常樂、無負無害的人生態度的確有其超越于儒家倫理之上的價值，「不必更以倫理檢押者，彼以深觀諦察人倫，皆是名想織妄之業，于是決然棄同敝屣，返璞歸真，澄神潛修，則又不可系著倫理性矣」。如莊子所言「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶?」，此處的萬化無極與佛教輪迴的道理有相通之處，現在的人生，不過是廣大流行中的一節，既然之前與將來都不可把握不可捉摸，也就無須去做許多非分的妄想，從而安住于當下的一切。太虛大師指出，莊子無為任化的人生觀美則美矣，但在這無為任化中，人其實並無自主的可能，也就無法獲得真正的自由。莊子的思想完全任他變化，不加思維，不立標準，這與佛法強調的自心自立標準、因果分明不昧迥異其趣。 　　在修行境界方面，太虛大師肯定了道家的定學成就。定，指心專注一境，保持平正不偏不倚，也叫做心增上學，並不為佛教所獨有。根據佛法的分類，以定力相應之業報深淺分為欲界、色界及無色界，其中五色界即純精神界又分為四重：空無邊處定、識無邊處定，無所有處定和非想非非想處定。太虛大師認定老子與莊子所達到的定境為非想非非想定，「中國書上祗老子始有此境，余書並無之。」但非想非非想處的特點是已無粗想，尚有細想，痴暗不明，不決定，由不明生死根本依然在輪迴之中。太虛大師還指出，道家主張返于無分別的嬰兒之心，于赤白、方圓、善惡、真妄一切名相差別不加思辨，是以不作意為無分別，「依佛教，嬰兒之心，是無記心，非無分別智也」，無分別智雖不作意，然非不作意即無分別智。道家觀緣生法化，悟其皆起于心氣激盪，故唯務相與寧息，持之以慈儉讓，守之以孩提初生之精神狀態，以止流變而歸根極，固然物欲降到了最低點，但易產生消極怠惰不思進取的流弊，所以太虛大師評價說：「就人以言，反不若儒術之平正也」。 　　而承載了最多中國本土信仰元素的道教則受到太虛大師嚴厲的批評，認為道教「除一部分長生術和隱遁哲學外，多荒謬不經」。道教圍繞長生成仙的目的而發明的種種修煉之術，在太虛大師看來也是盲目徒勞、于事無補的。從太虛大師一貫堅持的文化應服務于人生，造福于社會，開化于民眾的角度來考量，道教中保留的許多方面，如鬼神崇拜、神仙方術和神秘主義等，無疑與人世和時代嚴重脫節，這也是近代道教不斷衰落的原因之一。對道教的批判，從一個側面反映出太虛大師對當時佛門消極避世，窳敗落後現狀的憂思。 　　3、對佛教思想的抉擇 　　太虛大師從佛法的角度對儒道二家進行的理論抉擇，目的是為了證明，弘揚大乘佛法，建設人間佛教才是一條「浩浩蕩蕩向前進達光明正覺的大路」。他認為：從理論與實踐的現實需求來看，三教雖然不乏貫通之處，但老莊語焉未詳，偏重上古而輕視人為；孔子之學定志中和，注重世法，得方便之用，然于第一義諦含而未吐，並不能滿足時人「達到最高真理之目的」；唯佛法「微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究極」。大乘佛法更有著能夠融貫儒道二家的深廣氣蘊，儒道兩家古聖先賢的人生趣向均可納入佛法的六度萬行之中： 　　如我國之伊尹以天下之任為己任，而施救濟，孟子說他 　　是：『聖之任者也』，即是施。伯夷、叔齊、惡色不入目，惡言 　　不入耳，是聖之清者也，即是戒。柳下惠之和，即是忍。墨 　　子之摩頂放踵，教人為善，晝夜不息，就是精進。顏回心齋， 　　能坐忘自己，就是禪定。莊子能明是非平等，小大相齊，即 　　是慧。老子的和光同塵，即是方便。孔子知其不可而為之， 　　即是大願。夏禹能疏九河，使千百年後受他的利益，即是 　　力。周公的多才多藝，即是智。 　　因此，太虛大師將昌明中國文化的重任寄望于佛教能夠順應時代的需求，從浩瀚的佛法大海中選擇合乎時代需要的文化精神和思想觀念，于自身作出改變的同時，影響社會，利樂眾生。太虛大師的具體主張概括起來主要有四個方面： 　　首先，現代中國佛教應該走肯定人生、積極人世的道路。從歷史上看，主張「無我」、強調「出世」的印度佛教，在中國卻形成了突出主體並肯定現世人生的價值取向，進而鑄就了即世間求解脫的現實品格。佛教傳人中國後經歷的不斷中國化的過程，將佛教中蘊涵的，在印度佛教中未得到充分發揮的對人及人生的關注與肯定做了充分的發揮，出世不離人世，人世以求出世早已成為中國佛教的共識。然而由于種種原因，降至清季，當時的佛教嚴重背離了作為中國特色的注重人生的道路，僧人或隱遁清修，或賴佛求活，日益與世隔絕。不對這種離世、避世的傾向進行一番徹底的修正，佛教就無法生存，更遑論發展。人間佛教的一系列改革，就是試圖創立一種「原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境」的新佛教。 　　其次，發揚佛法的理性化特徵以對治國人之病，回應西方科技文明。對于千百年來民族文化凋敝衰萎的內在心理原因，太虛大師說：「竊國人第一大病，乃在混沌，此徵之代表中國人最高心理之所謂太極，所謂自然者可知也」。儒家學說中的太極系指陰陽未分的混沌氣象，老子所謂之自然，也是窈冥恍惚，不少學佛之徒，在此影響下也喜談無為、無分別之詞以示玄妙，而不證其實際。此病不除，無論何種宗教與文化都難以指望澄清，所謂經世利群，出世修道皆成了無稽之談。因此，欲治國人之通病，非先破除此根本的混沌心理不可。通過對佛教諸宗之學判釋抉擇，太虛大師說，「只有佛法之唯識學，為能起中國人沉痾而愈之也」，因而選擇重智尚行的法相唯識學作為佛教思想的代表對治國人混沌之病，回應西方文明。在佛教諸宗當中，法相唯識學最具兼學術與宗教與一身的性質，系統精緻，條理井然，其所使用的邏輯(因明)和知識檢驗(量論)實際上就是一種科學方法。唯識學對人的心理結構有著精密的分析，其深刻與精到不在近代西方心理學之下。同時，對西方哲學所討論的認識論、宇宙論、本體論等重大問題都有明確的回答，最能與現代學術思想相應，適應科學時代、文化反思時代人們的宗教需要，作為東方傳統文化的精華與西學抗衡。對此，太虛大師充滿信心地說：「故今茲之唯識論出現，非唯物論與唯心論之循環往復，而實為世界思潮總匯中所別開出之一時雨之新化」。 　　再次，倡導人心革命，建設人間淨土。佛教中國化的過程同時也促進了佛教心性論的發展。注重人的心性，從現實人心出發以求明心見性是中國佛教的一大特徵。太虛大師認為大乘佛法在現代社會的應用就表現在「為現代人心做正思維的軌持」。世間的一切事物，皆從人心的思想轉變而來，「人心的改革，確是一切問題的先決問題」。太虛大師依據佛學對「心」的含義加以闡釋，首先，心潛通于一切眾生的精神界，這種相通無礙的本心，即是佛學上所說阿賴耶識，所謂「三界唯心」。既然有潛通的精神界，那麼一個人的好壞，可以影響到一切人類，如果有一種平衡的力量，保持潛通的精神界的安寧，世間的一切便是慈愛和平的顯現。其次，心的兩種顯著的心理作用表現為善與非善。善的心理就是道德，道德的標準應以利益社會大眾為前提；非善的即是與善相反之惡的心理，乃是唯以個人利益為前提，不惜以害他為手段。善與非善全在乎人的一念之間，因此，所有試圖消除社會弊端，實現平等博愛的改革都需要從改革人心做起。人心的改革最終指向人間淨土的建設。世間一切事物無不從眾緣時時變化，而事物變化的出發點都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力，即人人皆有創造淨土的本能，若人人能發造成此土為淨土的願望，努力去作，人間便可轉化為淨土，而無須離開此惡濁的社會另求一清淨的世界。太虛大師說，「質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土；不必于人間之外另求淨土，故名為人間淨土」。 　　最後，本業報法則，趣圓滿佛果。因果報應是佛教重要思想觀念之一，太虛大師非常重視業報法則的現代價值。抗戰期間，太虛大師在重慶做了《佛教最要的一法與中國急需的一事}的演講，談到佛教最要的一法，淺顯地說就是「業報」。他認為，「業報法則，實為佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教」。業報「自作自受，共作共受，先作後受，不作不受」的理論最適宜作為行動的最高原則。應用到政治方面，可以養成自立的個人與愛國的公民，除掉貪瀆苟安的缺點，強化民族意識；應用到學術方面，按照嚴格因果律的論理數理訓練，揚長避短，從而使中國文化兼具有世界性與未來性；應用到宗教方面，一神的宗教已經不再適合現代思想，今後的宗教必須具有理智的成分才能存在，而佛教業報的道理有助于建立理智的信仰；應用到道德實踐，則能夠貫通功利與超功利，確信善惡因果不爽，直下承當，不希望于將來，更不留戀過去，只認定現實，把握現實，積極向善處前進，自負責任，貢獻人群，實現自利利他的宏願，趣向福智圓滿的佛果。 　　三、人間佛教的建設與新型 　　三教關系的建立 　　歷史上，佛教在中國的傳播與發展始終與中國固有的以儒道為代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的複雜關系之中。從某種意義上來說，中國佛教發展的歷史其實也是一部三教關系史。佛教的興衰與中國文化的興衰息息相關，可謂一榮俱榮，一損俱損。在自給自足的小農經濟長期占主導地位的封建社會，三教最終形成了以儒為主，以佛道為輔的格局。在中國社會逐步走向現代化的過程中，隨著傳統文化發生的巨大震盪，三教關系的傳統模式和各自在社會生活中的地位和作用也必然會產生相應的改變。作為重建中國文化這一系統工程的重要組成部分，人間佛教的建設不僅僅局限于佛教寺廟和四眾弟子，而是面向大眾和整個社會。在人間佛教的框架內不但可以而且急需建立一種新型的三教關系，換言之，只有三教文化實現良性互動，人間佛教的建設才會有一個良好的內在與外在環境。如何對三教文化加以積極的重新定位?在《怎樣建設現代中國的文化》一文中，太虛大師提出從增進道德、改進教育和改建政制三個大的方面來建設現代中國文化，而貫穿其中的，「尤以有一種『國民性之道德』精神」為最重要。三教的傳統文化積澱對重塑這一「國民性道德」分別起著不可替代的作用，太虛大師的觀點是： 　　第一、建佛法以建信基。佛名大覺，覺悟眾生、解脫生死是佛教最根本的目標。通過對歷史上各種文化，包括儒家、道家(道教)和基督教等在人生觀、世界觀、解脫論等方面的信仰特質加以對比，太虛大師認為它們都各自存在著天然的缺陷。尤其是近代以來，或不符合現代人理性思考的習慣，或經不起科學哲學的推究實驗。「信基不堅，則建築在上者，皆隨時可以動搖傾敗」，而最為穩定堅決、不易動搖的，是理性支持下的信仰，亦即「智信」，佛法建立在「無我」、「緣起」基礎上的智信特徵在各種宗教學說中最為突出。在佛教中，信仰與理性之間的張力得以圓融為一，高度的理性化特徵是佛教能夠適應並服務于現代社會的最大優勢。因此，由智而信，智信一致的大乘佛法，足以充當此不拔之信基。 　　第二、宗孔孟以全人德。太虛大師認為，儒家文化有兩大特長，一者內養人心之正，調節人群的倫理常德；二者外應人世之變，滿足人群的外物利用，這兩方面的內容實際上已包括了人類物質文明和精神文明的眾多層面。太虛大師曾經反復強調「學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡人聖的佛陀?」儒家文化為在現實生活中如何做一個完善的、有人格的人提供了豐富的思想資源。孔子在先秦時期提出「仁」與「禮」，在尊重每個人人格的前提下把協調人際關系視為自我完善的一種手段，孟子進一步將社會倫理賦予人的本性，從道德論上肯定人為善去惡的內在自覺性。儒家思想的合理內核在現代社會應該得到足夠的重視與挖掘。 　　第三、用老莊以解世紛。老莊道家主張效法自然、返璞歸真，固然與佛法自覺覺他的終極鶻的有一定的出入，但道家和光同塵、慈儉不爭、等視萬物、崇尚自由的人生觀和價值觀，乃是深植于對人類文明本質的思考和對伴隨文明進化而來的各種弊端的深刻洞見，提醒人們在創造文明的同時有不斷被異化的可能，從而未雨綢繆，避免物質上巧取豪奪、奢靡浪費和精神上偏執己見、逐物不返的弊端。在充滿著焦慮與沖突的現實世界，道家思想對處理人與人、人與社會、人與自然的關系，無疑是一劑化解糾紛、步人和諧的良藥。太虛大師十分欣賞莊子「天地與我並生，萬物與我為一」的平等境界，認為章太炎的以佛解莊之作《齊物論釋》深得其精髓，對于在當時的民眾中普及眾生平等的觀念有很大的幫助。 　　第四、歸佛法以暢生性。生死問題是人類永恆的主題，古往今來，無論何種哲學與宗教都無法迴避對生死問題的解答。面對生死，有長生成仙者，有舍生取義者，有灰身滅智者，有魂歸天國者，在太虛大師看來，上述種種對生死問題的解決皆不究竟，因其「未明生理，故失閼乎生而未能暢達乎其性也」。只有佛法明緣生性空，始能宣暢生性，蕩然無礙，使老病死不留痕跡。緣生基于阿賴耶識之非斷非常，性空顯示真如之不生不滅，不生不滅，則生老病死之事本無，非斷非常，則愛生惡死之情頓消。明白了這個道理，在現生中諸善奉行，漸成增進，趨佛菩提，究竟常住，如是才能不虛此生。所以太虛大師說「非佛法不能賦予(人生)充分之意義及永存之價值，而人生遂必以歸佛為終也!」佛法對人生的終極關懷在生死問題的解決當中得到了充分的體現。大乘佛法，特別是淨土宗的教理特別富于終極關懷的內容，「淨」表達了人類永恆理想的實現——真善美的統一，「淨土」為大小乘人所共仰共趨的理想界。 　　太虛大師站在中國文化整體的立場上，以人間佛教的理念為主導對儒佛道三教文化加以抉擇與定位，並不意味著大師主張「道定于一尊(佛教)」，恰恰相反，大師主張「道並行而不悖」。他說「佛稱大雄，依佛立信，成勇者之不懼；老稱大玄，用老忘世，成智者之不惑；孔稱大成，宗孔成人，成仁者之不憂」。三教融合的傳統文化的復興必然建立在三教的有機結合與良性互動之上，是無可爭議的事實。從這個意義上來說，太虛大師在上個世紀提出的三教關系論，對當今，乃至將來中國文化的重建工作都具有重要的啟迪價值。 　　多元化是當今世界的主要特徵，表現在不同思想文化的交流方面，就是相互激揚、相互吸取。歷史上儒佛道三教由相異沖突到相異共存、相融互補的經驗為今天全球化進程中的文明對話與文化交流提供了一個良好的范例。佛教作為外來宗教與華夏文明從碰撞沖突到對話諒解，並逐步走向融合的過程反映出中國文化天生所具有的強大包容性和跨越式發展的潛能。如今佛教，尤其是人間佛教，又將作為中國文化的代表與世界上各種不同的文化展開對話。從無盡緣起廣大無礙的佛法來看，人間佛教的建設絕不僅限于中國之一隅，而是著眼于全人類乃至一切眾生的幸福與解脫，因此，若要實現太虛大師在幾十年前所發下的宏願「將這人生佛教的道理，宣揚于西洋以至全世界，則可綜合又超越一切科學哲學，而駸駸乎為世界文化，世界宗教的歸墟」，則非要本著借鑒歷史並超越歷史的精神不可。如何將三教關系的成功經驗具體運用到人間佛教的建設和開展全球性的文化交流當中，是一個需要從理論和實踐兩方面進一步探討的課題。 　　(南京大學宗教學系2006級博士研究生)