人間佛教與台灣佛教的主體性探索——讀江燦騰新著《台灣近代佛教的變革與反思》(何建明)

人間佛教與台灣佛教的主體性探索 　　——讀江燦騰新著《台灣近代佛教的變革與反思》 　　何建明 　　一 　　建設人間佛教是二十世紀初期太虛大師發動佛教改革以來中國佛教發展的主要目標，也是近百年來中國佛教發展的主要趨勢。目前，這一趨勢不僅沒有衰減或轉向的跡象，更醞釀著新一輪發展的生機，有幾個重要的標志足可以說明這—點。 　　一是隨著中國大陸經濟與社會的快速發展，要求建設與經濟和社會發展相適應的現代人間佛教新形態的呼聲越來越高，由各道場主辦的佛教學術研討會不僅逐年增多，而且基本上都是圍繞著如何繼承傳統、建設現代人間佛教這一主題來展開，來自政界、學界和教界的與會代表非常活躍。 　　二是自1987年台灣解嚴以來，台灣地區的佛教學術界積極尋求與民主社會多元化發展要求相適應的現代台灣佛教的主體性問題，也就是探索如何建設—個適應民主化多元化社會發展要求的現代主體性佛教。這已成為台灣佛教學術界、特別是學術精英分子比較普遍的一種學術追求與歷史自覺。 　　三是與這種佛教主體性探索相伴隨並作為其發展之重要標志，近幾年來台灣越來越多的學者和教界人士不滿足于現有的台灣佛教的現代化與世界化，開始自覺地探討「後印順時代」的問題，努力尋求「後印順時代」如何繼承和發揚由印順、星云等所發展的太虛大師「人間佛教」傳統。 　　這也就是說，海峽兩岸的佛教界和佛教學者都在新千年之初努力尋求人間佛教的新路向和歷史轉型。 　　在兩岸追尋中國人間佛教現代轉型與主體性問題的隊伍中，台灣地區的學者，如藍吉富、楊惠南、江燦騰和釋昭慧、釋傳道、釋惠空等所作的學術探討，是特別引人注目的。他們的人間佛教理念和佛教主體性意識並不完全一致，但是，他們都服膺于太虛、印順一系人間佛教傳統，並具有高度的歷史自覺。而藍吉富、楊惠南和江燦騰更可稱之為當代台灣居士佛教學術界之「三傑」。這其中，藍氏最年長且學術資歷最深，而江氏涉足學術最晚但後來居上。之所以這麼說，不僅因為江氏是迄今為止出版有關學術著作、特別是台灣佛教研究著作最多的一人，而且他也是真正最系統最深入地探討了台灣佛教百年史並對當代台灣佛教現狀最敢建言的人。最近剛由台灣東大圖書公司出版的《台灣近代佛教的變革與反思——去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索》一書，就足以說明江氏的學術研究不僅保持其一貫厚重的歷史意識，且充滿著透過歷史審察而對當代台灣佛教之主體性的深刻反省。 　　江氏新著由「戰前篇」、「戰後篇」、「相關研究與批評反思」和「相關訪談錄及重要參考文獻」等四個部分即四輯共二十一組文章匯集而成。其主體部分都是他在出版歷史巨著《日據時期台灣佛教文化發展史》之後最近三年學術研究與學術對話的記錄，正如作者自己所說：「最近三年來，當代台灣的各方面，包括佛教發展的大趨勢在內，卻正逢二十世紀百年剛結束之後，二十一新世紀又展開風暴與紛爭不斷的坎坷三年。而其間，我不但深入其境地精細觀察過當代台灣佛教的變革與發展，甚至還親自執教于僧團學園或親自參與其間作出現的重要佛教改革運動。所以我既是一位當代台灣資深的佛教歷史觀察者和佛教事件的參與者，同時也是新台灣佛教詮釋史的重要建構者之一，因而本書的全部內涵與研究觀點，即是在我親歷這樣過程後忠實反映。」(江著《自序》，以下引江著只注頁碼) 　　二 　　江著的一個顯著特色，仍然是對文獻資料極為重視及其對史料分析所持有獨特的問題意識。 　　江燦騰先生歷來非常重視史料的蒐集，力求遍求史料，使論據有充分的說服力。翻開江先生的任何一部著作，讀者都會有一種深刻的體會，那就是史料非常豐富。你可以不同意他的結論，但是你不能不重視他對大量史料的處理與分析。 　　在江氏的新著中，從其《自序》到各部分篇章，都體現出他對史料的重視及其史料處理的創新意識。《近五十年來台灣近代佛教史料的蒐集與研究現況》和《台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄——人類學與歷史學之間的跨學科批評與學術對話》兩文，最集中地體現了他對台灣近代佛教史料學的立場、觀點和獨特分析視角及其多年孜孜以求的學術三昧。 　　研究台灣佛教史的人多半只是就某個時期某個專題的史料進行比較集中的蒐集與處理，這當然符合現代學術要求，無可厚非。但江先生不滿足于此，他是要對整個近百年的台灣佛教史料進行全面系統的蒐集、整理與分析，認為只有這樣才能真正地把握台灣近代佛教變革的軌跡與存在的問題，才能夠真正探討台灣佛教的主體性問題。也正因為如此，他可以稱得上是迄今為止第一個真正全面深入地了解台灣近百年佛教歷史並融會貫通的人。因此他的文章對台灣佛教諸多紛繁複雜的歷史事實，如數家珍，這也使得他對當代台灣佛教的審察，包涵著深厚的歷史意識，因而常常發人之所未發。 　　傅斯年先生在主持中央研究院歷史語言研究所時曾提倡「史學就是史料學」，從而確立了中國近代以來影響深遠的歷史語言學術傳統。從早期的王國維，到後來的陳垣、陳寅恪、向達、湯用彤、周一良、唐長孺等等，都是這—傳統的形成與發展的重要代表。可是這—傳統先後遭遇到大陸文化大革命時期「政治哲學流」和當代「問題意識流」的激烈挑戰。「政治哲學流」習慣于從現實政治立場和哲學高度對具體歷史進行宏觀的把握與考察，不計較于具體的歷史細節與事實真相，因此貶低史料對史學的根本價值，從而導致了空疏浮泛之學風漫延，直到今天余韻猶存。當代「問題意識流」是指上世紀八十年代以來海峽兩岸學者都開始重視對西方學術方法、特別是當代問題意識的引入，但同時也出現以當代人的時代問題意識強加于歷史的現象，以至于蓄意剪裁史料、歪曲史實。 　　江先生顯然力圖避免以上兩種偏弊。他一方面自覺繼承前輩學者重視史料的優良傳統，另一方面強調必須從多角度來「呈現歷史的真貌」，反對「學者間習見的套概念游戲」。比如他對日據時期台灣佛教史的關照，就強調「應擴大視野——以近代東亞發展史的觀察角度來研究台灣佛教近代史」，試圖改變過去那種純粹揭示被殖民者受宰制的研究方式，而「兼顧殖民者和被殖民者雙方的不同歷史面相與價值觀」，「探明其中所涉及的日中台本角交流的佛教新秩序，並揭發其中有關台灣本土佛教曾被宰制、聯絡、輔導和強迫改造的各種問題」，在此基礎上「突現被殖民者力爭上游的能動性或相對地去呈現台灣本土佛教的主體性」。(頁48—49)因此，他對台灣佛教史的研究，非常注重「政治、經濟、教育的脈動，比較是社會學的角度」，並在具體探討日據時期台灣佛教史時，特別強調日本宗教政策的影響。 　　江先生的問題意識，顯然關注到歷史主體的多樣性及其所處的多重時空境況，有利于呈現歷史的豐富性和真實性，從而使他對台灣近代宗教改革家林德林及其相關的以《鼓鳴集》為代表的台灣儒釋知識社群沖突等重大歷史事件的分析，不僅詳實生動，更力圖創造性地揭示其中所呈現出的台灣佛教主體性與自主性特徵。 　　二 　　江著的最大貢獻正如該書的副標題所說明的，即對去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索。 　　過去對台灣佛教主體性的探討多集中于1949年以後，江著則延伸到日據台灣前期。 　　三 　　台灣佛教的殖民化，正值日本近代佛教世俗化時期，因此，台灣佛教的近代殖民化，不僅接受日本統治者的「殖民化」，也是接受日本佛教的世俗化。曾景來、李添春、高執德和林秋梧等大批台灣僧侶赴日留學，以及日本梅山玄秀、高林玄寶和，東海宜誠等日僧來台傳教，並建立南瀛佛教會等在台日本佛教機構，都促使日據時期台灣佛教的「殖民化」和世俗化。江著對日僧東海宜誠與近代高雄佛教的發展的個案分析，說明日僧如何突破台南開元寺與大陸湧泉寺法派的傳統關系而使之轉變成為高屏地區佛教日本化的大本營，並在後來日殖法令的允許和保護下如何在高屏地區大力推動「皇民化」。 　　對于接受日本化影響的台灣寺僧，江著以林德林為個案作了極為深入和詳盡的闡述。林德林雖然沒有去日本留學，但是他深受「可被視為是一位具有日本佛教法脈的準日僧」——曾留學日本的師兄沈德融的指導和影響，「素來就醉心于日本佛教的信仰方式，有意將其原貌引入台灣佛教內部，作為日台融和的第一步」。(頁99)因此，他公然打破台灣佛教原有的大陸佛教出家傳統，在弘法道場「台中佛教會館」娶妻食肉、養兒育女，甚至爆發「桃色疑云」，終于導致儒生社群的激烈批評。 　　江著的重點並沒有停留在李丁讚、陳慧劍等人對日據時期台灣佛教研究那樣只在說明台灣佛教的日本化或「殖民化」，而在于揭示在這種日本化或「殖民化」的過程中，台灣佛教如何呈現其主體性和自主性。他基于近代社會政治變動的背景，明確地將日據台灣佛教區分為前後兩個時期，肯定前一時期深受日本化影n向的曾景來、林秋梧、高執德和林德林等人，「大體都在強調人性化，強調此岸(人間)的淨土，高舉理性之光，反對迷信。」因此，這一時期的台灣佛教，與當時各種社會文化的啟蒙運動相一致，大方向是以理性和知識作為後盾的宗教改革運動，並不是照抄日本佛教。他認為，台灣佛教此一主體性和自主性的喪失，則是後一時期即日本帝國主義配合發動侵華戰爭而實行全面的「皇民化」之後。這一分析雖然尚有可商榷之處，但是反映出作者試圖排除政治障隔而努力呈現當時與大陸佛教改革運動相呼應的台灣佛教界積極探索現世化與理性化的良苦用心。 　　台灣佛教的去殖民化，是在國民政府在台實施「去日本化」的統治方針之後。特別是1949年後大批大陸高僧來台，他們籍著國民黨扶持的「中國佛教會」這個唯一中央教會，大力推行大陸佛教傳統的傳戒制度、儀軌教育和佛學研究，成功地實現了台灣佛教的「去日本化」。在這方面，江著以有「台灣尼姑王」之稱的釋如學的宗派傳承及佛教事業困境和新竹北門鄭家淨業院女性從齋姑到比丘尼的轉變為例，作了非常精辟的論述。釋如學早年留學日本，傳承日本曹洞宗法脈，得法號「法光道宗」。她後來雖然接受去日本化，非常重視對印順法師之法系的弘揚，但是他仍然不能完全擺脫日本化的影響，她創辦著名的「法光佛教文化研究所」，固然以弘揚印J頃法師人間佛教思想為主，但仍12”法光」為研究所命名。而新竹北門鄭家淨業院從齋堂向佛堂的過度，特別是曾經是齋姑而轉變為佛門弟子的勝光法師，毅然在戰後從日本回國，通過學習國語，並拜大陸法系高僧斌宗法師為師，從而逐漸實現了去日本化的重要轉變。 　　事實上，大陸高僧來台後，依恃于國民政府的宗教管理政策，無論是在大仙寺開啟傳戒風氣，還是後來圓融法師推動的龍湖庵傳戒使大批齋姑轉變成佛教尼眾，台灣佛教的去日本化成效是非常顯著的。這種去日本化或大陸化，使台灣佛教因人間佛教運動的推展和同期大陸佛教的衰微而更突現其主體性和自主性意識與特徵的獨特價值，以至于在1987年解嚴後台灣佛教出現飛速擴張，進而形成當代中華佛教發展的中心。 　　江燦騰先生多年來對當代台灣佛教的主體性和自主性曾進行過深入的探索，在這部新著中，他更進一步地指出，由台灣本土資本主義所培養出來的中產階級，同時也壯大了台灣佛教本土佛教的興盛。人間佛教成為台灣佛教的主流。女性數量的眾多和地位之高世界少見，而教團經營模式與流行文化的結合，也成為台灣佛教的一個重要現象。等等這些都說明，「本土化」與「現代性」是台灣佛教蓬勃發展的主要原因，也是主要的兩大特色。這種高度的概括，既避免了舉證式的以偏概全，更突出了當代台灣佛教主體性所包涵的多樣性與複雜性，留給人們更多的思考空間。 　　四 　　江著的另一個顯著特點，就是對台灣佛教女眾的研究及其與台灣佛教主體性和自主性之關系的評價。眾所周知，台灣佛教的女性問題是令全世界都矚目的。台灣佛教出家女性人數之多、素質之好與地位之高，在中國歷史上都是從未有過的，也是世界佛教史和世界宗教史上的奇蹟。因此，正如論者所說：「綜觀1996年以來，到台灣進行比丘尼研究的中外學者絡繹不絕，這是個新興而繁榮的領域，亦帶動研究台灣佛教的風潮。」如何看待台灣佛教女眾的歷史地位自然是台灣佛教史的重大問題，直接影響到對台灣佛教主體性和自主性的分析與界定。 　　不過，學術界對台灣佛教女性問題的研究成果主要集中于當代如佛光山、慈濟功德會等尼眾群體和曉云、證嚴與天乙等領袖長老尼的個案或專案及著眼于其性別角色、法脈傳承和教團制度改革等方面的分析。江著則著眼于探討日據時期以來台灣佛教女眾教育對女眾崛起的重要影響、在去殖民化和解嚴後民主化運動過程中台灣佛教女性主體性與自主性意識的成長及其對確立當代台灣佛教主體性的貢獻。 　　近代大陸佛教女眾的覺醒與崛起，得益于接受新式教育，這在台灣也不例外。正如江著所指出那樣，在日據前期，由于日本各宗教派來台開辦各種女性職業學校，使台灣佛教婦女教育程度、經濟自主性和社會活力大大提高，以致于「逐漸出現開除新佛教寺院的佛教女強人，如中國和圓通寺的妙清尼和后里毗盧禪寺的呂妙塵姊妹等，日據後期則逐漸出現到日本就讀佛教大學的台灣佛教婦女，象如學尼和林金蓮等。」另一方面，被稱為日據時代台灣佛教婦女大本營的大崗山派龍湖庵，「也在佛教教育上由傾向傳統大陸佛教叢林教育的方式，逐漸轉為以日化皇道佛教為主的集訓中心」(頁13)。 　　當然，這一「皇道化」在戰後大陸高僧來台推行去日本化後又回到了大陸叢林教育方式。但是，毫無疑問，日據時期台灣佛教女眾的崛起，確為後來、特別是去日本化時期和解嚴後台灣佛教女眾的重新奮起產生了重要影響。比如說，佛光山星云法師就特別重視教育問題，甚至在最困難的時候仍堅持將其女眾弟子送往日本留學，從而造就了大批佛光山的中興女眾人才。而解嚴後大批佛教女眾積極接受高等教育，甚至如恒清、依法等留學歐美，獲取宗教學博士學位。 　　另一方面，日據時期的佛教女眾教育在改「齋堂」為「佛寺」過程中也發揮了重要影響。過去人們比較多地以為1953年的大仙寺傳戒才真正實現了「齋姑」向尼眾的轉變，事實上，江燦騰先生通過發掘史料指出，早在此前桃竹苗一帶的佛教女性由于「南瀛佛教會」經常主辦的講習和發行佛教刊物，以及來自大陸福建湧泉寺的覺力禪師創建大湖法云寺和住持台北萬華龍山寺後，特別針對女性講習和培訓，促成許多女性學員改「齋堂」為「佛寺」，或者新創本派的專屬尼寺，如台北的圓通寺、台中的毗盧寺和大湖的弘法禪院等。(頁243)這些新女性道場的興起，也突現了當時台灣佛教女眾的主體性和自主性。 　　當然，江先生更重視當代台灣佛教女眾主體性和自主性的確立。他將昭慧和性廣看作是印順法師人間佛教在當代最有力的弘傳者，高度肯定並積極支持昭慧的佛教(特別是律制度改革和性廣的人間佛教禪法的建構與實踐。這或許反映出他對當代台灣建設人間佛教主體性與自主性的某種期待。 　　江著對台灣佛教去殖民化及其主體性與確立的全新探索，雖然取得了許多突破性的成績，但是也並非確定不移之論，尚待商榷之處仍然不少。以下僅就個人能力所及提出幾點，就教于江先生及同道。 　　首先，江先生將「人間佛教思想」看作只是台灣解嚴後、特別是上個世紀八十年代末九十年代初期，由于他重新提出印順法師的人間佛教思想之後，才逐漸成為台灣佛教思想的主流的。他還特別強調印順的人間佛教思想與太虛人生佛教思想的根本差別，強調「人間佛教」是涉及到整個佛教對人類和生態的關懷。(頁262—265) 　　其實，正如江先生和大多數台灣學者所承認的那樣，人間佛教思想並不是自印順法師提倡後才有的。「印順導師的人間佛教思想，在涉及批評大乘法身思想的部分，一方面固然有他的時代關懷在，另一方面其實也是受到從十九世紀後期到二十世紀初期的世界佛教新思潮影響的結果」。1925年11月在東京舉行的「第一屆東亞佛教大會』的共同決議文中柵艮明確地主張「佛陀非超人北」是二十世紀東亞佛教應走的思想趨向，因此，『『人間佛教思想實是當時世界性的佛教思潮，而月在台灣出現的時間也已超過四分之三世紀了」。(頁370)況且，江先生與大多數台灣學者都承認，星云、東初、道安等大陸來台高僧都是在弘揚人間佛教思想，雖然他們與印順的人間佛教思想有所不同，但是這並不意味著人間佛教思想在台灣只是在上個世紀八十年代末以後才成為主流的。即使是在當代所流行的人間佛教思想，對于星云、聖嚴、印順、證嚴等等來說，各人的理解與其內涵仍然是有所不同的。我們總不能只將印順的人間佛教思想看作是真正的或唯一正確的人間佛教思想。 　　至于印順人間佛教思想與太虛人生佛教思想的關系，到底是存在根本的差異還是繼承與發展的關系，主要是學術問題，而不是歷史問題。即使是印順說明他與太虛之間存在著重大差別，也並不意味他背離或拋棄了太虛的人生佛教思想，更何況「人間佛教」這一觀念最早還是太虛提出來的，印順也曾多次自述所受太虛的重要影響。誰也無法割斷或更改這個歷史。 　　當然，近些年來台灣佛教界特別強調印順人間佛教思想與太虛人生佛教思想的差異，與其所追尋的台灣本土化意識和台灣佛教主體性的重新確立有直接關系。一些人刻意追求與大陸佛教相區別、相疏離的台灣本土佛教的主體性。這或許可以稱之為「去大陸化」。「去大陸化」實質就是「去中國化」。試想：台灣佛教真正實現「去大陸化」還能夠呈現什麼樣的主體性與自主性?而「去大陸化」的所謂「人間佛教思想」是否還可以稱之為標榜「涉及到整個佛教對人類和生態的關懷」的人間佛教? 　　其次，江著用相當大(四分之一)的篇幅論述「台灣佛教馬丁路德」林德林的新佛教運動及其所引起的儒釋知識社群的沖突，特別對「反佛教色情文學之創作」的分析，「完全為台灣文學研究所未開發的全新領域」。但是，他將這種沖突主要看作是「儒釋社群在異族統治下，如何擁有社會文化資源和社會影響力的現實問題」。(頁119) 　　我倒覺得，由「中教事件」所引起的近代台灣儒釋社群的沖突，與其說是「擁有社會文化資源和社會影響力」的沖突，不如說是中國佛教傳統與近代日本化佛教的沖突。何以見得?一，中日近代佛教雖然都強調人間化、理性化，但是，日本近代佛教的改革運動著重于現代世俗化，打破傳統戒律，僧侶娶妻食肉；而中國近代佛教的改革運動更著重于傳統化，強調恢復已經衰喪的戒律，刷新出家寺僧的形象。因此，近代赴日考察的大陸高僧太虛、大醒等人，都強烈地批評日本近代佛教對戒律的淪喪，堅持弘揚「以戒為師」的傳統。 　　二，中國社會長期以來形成了儒釋融合的傳統，歷史上儒生信仰佛教、護持佛教屢見不鮮。因此，就中國傳統社會而言，儒釋並不象人們想象中的那樣對立，而常常表現為融為一體，近代太虛、圓瑛、印光、歐陽竟無、王恩洋、唐大圓等等，無不是主張儒釋同源或一致的。三，由以上兩點來看林德林與儒生群體的沖突，不難發現，林德林公然娶妻食肉，甚至鬧出「桃色丑聞」，顯然是他追求日本化的結果。而儒生們對他的攻擊也主要集中于他完全拋棄了中國佛教的戒律(破戒)。反林德林之主將黃臥松在編《鳴鼓集》第二集的《序》中就很明顯地說到，「細思儒釋同源，不忍坐視其沉溺，故徵募島內名士惠稿」。 　　至于江著將台灣近代以《鳴鼓集》為代表這種文學形式溯源于「明清反佛教色情文學」，(頁158)並將《鳴鼓集》界定為「反佛教色情文學」，也是值得商榷的。 　　一，明清時期並沒有類似于台灣近代的這種「反佛教的色情文學」。《金瓶梅》等明清文學作品對寺僧末流的嘲弄和批評，與其說是反對佛教，不如說是曲折地反對「以理殺人」的封建禮教。這些文學作品並沒有象《鳴鼓集》那樣全面地反對和批評林德林等所代表的佛教，而只是一種追求人性的解放而偶爾拿寺僧末流作為洩憤的對象而已。在這些文學作品中還是積極肯定因果報應、諸行無常等佛教教義的。 　　二，近代台灣儒生的「反佛教色情文學」，不能簡單地看作是反中國佛教，而只是反對那種根本違背中國傳統佛教戒律、公然娶妻食肉的近代日本化佛教。而林德林正是這種日本化佛教的直接化身。 　　三，儒生群體黃臥松等編輯《鳴鼓集》，與其說是「反佛教」，不如說是護持正信的佛教。正如黃臥松在編《鳴鼓集》第二集的《序》中所說，他發動儒生惠稿，只在「可藉此洗清佛門之污穢，為振興佛教之梯航也」。因此，以「反佛教色情文學」來界定黃臥松等儒生群體的《鳴鼓集》之文學創作，顯然是不恰當的。 　　六 　　江著關于去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索，當然不限于以上所舉的幾個方面的貢獻。比如說，他還涉及到台灣佛教建築與雕塑的論述、對佛教團體與社區教育如何結合的問題、對台灣宗教政策的思考和對台灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判，等等，都顯示出他對台灣佛教主體性的研究是試圖多層面、多角度和全方位展開的，並不局限于一隅。也正因為如此，他對確立台灣佛教主體性與推進台灣人間佛教轉型的思考，較他人更具有合理性與挑戰性。 　　江先生曾經自稱是當代台灣學術界的「異數」。從他的這部新著中，我們不僅看到他那一如繼往的犀利文筆、激辯風格，更強烈地感受到他那超越生理極限、創造學術人生的典范價值。