「人間佛教」轉型與禪宗在中國近現代佛教中的地位和作用(印順法師)

「人間佛教」轉型與禪宗在中國近現代佛教中的地位和作用 印順 摘要：在中國近現代佛教史上，以創新、改革著稱的禪宗，以適應由古代佛教向現代轉變的時代發展的需要，率先開始了以「人間佛教』』為核心的革新運動。寄禪、太虛、印順都是中國佛教時代精神和理論創建的傑出代表，構成了鼎力于佛教改革的三個時代。從佛教的出世到入世，到「人生佛教』』的提出，進而「人間佛教』』理論的完善和實踐，是禪宗在中國佛教史上的又一次創新，而且也有力地推動了中國近現代佛教的社會化發展，在客觀上起到了振興佛教的作用。 禪宗是我國佛教的典型代表，一部禪宗史或可認為是中國佛教發展的縮影。1840年，與鴉片戰爭同時展開的，是中西文化在物質層面上的正面交鋒，中國固有的主流意識形態儒家理學思想在這種交鋒中受到沖擊，西方文化由此而一路高歌猛進，正是伴隨著歐洲學術界對佛學研究的執著和趨熱，佛學作為連接東西方文化的交契點而得以重視和倡揚，這不僅使佛教實現了新的發展，而且還出現了一種令人鼓舞的振興局面。以創新、改革著稱的禪宗，就是在這種情況下，為適應由古代佛教向現代轉變的時代發展的需要，遂率先開始了以「人間佛教」為核心的革新運動。禪宗大師在弘揚禪宗的同時，對其他佛教宗派也采取了必要的融通與修習，積極地參與社會，尋求救國救民的真理，大力興辦佛教院校，廣泛組建佛教團體，同心同德地從事慈善救濟活動。其中，最具典型性的人物是寄禪、太虛、印順，他們三位都是中國佛教時代精神和理論創建的傑出代表，並因此而構成了鼎力于佛教改革的三個時代。 一、現代佛教轉向——從出世到入世 寄禪(1851—1913)，又稱八指頭陀、敬安，亦為近代詩壇上著名詩人。16歲出家的寄禪，先後擔任湖南六寺和浙江一寺的住持，一貫提倡禪林古風，一生開堂26年，及門受法者頗多，太虛、圓瑛即出其門下。1908年為抵制清政府「廟產興學」的政策，他提出「保教扶宗，興辦學校」的主張，親自創辦寧波僧教育會，開辦僧、民學校。1912年，寄禪組織成立中華佛教總會，並自任會長。他憑藉刻苦求學和詩歌創作的天賦，從23歲開始寫詩，歷經39個年頭，共寫了1900多首詩。計有《八指頭陀詩集》十卷、《八指頭陀詩續集》八卷、《嚼梅吟》一卷、《白梅詩》一卷等。他學佛寫詩，詩中有禪，禪中有詩，心歸淨土，愛國護教，造詣頗深。 鴉片戰爭後，由于帝國主義國家的多次侵略，使我國淪為半封建半殖民地，生活在困頓離亂中的八指頭陀並沒有逃避現實，對國難民瘼漠然視之，他用詩文揭露侵略者的罪行，歌頌愛國將士的抗敵精神，譴責投降派的可恥行徑。先後發表了《我雖學佛未忘世》等詩作。他在詩中寫道：「平沉大地復何事，粉碎虛空無一言。惟有哀時心尚在，白頭垂淚望中原。」「折足將軍勇且豪，牛莊一戰陣云高。前軍已報元戒死，猶自單刀越賊豪。」「誰言孤云意無著，國仇未報老僧羞。」如此等等。這些愛國弘教的詩句，在社會上產生了巨大影響，成為中國佛教實現人世轉向的先導。 由于洋務運動以來的「廟產興學」運動嚴重危及佛教界的生存，日本政府企圖仿效西方派譴傳教士的作法，趁機向中國派遣一批日僧，以引誘中國僧寺受其保護而為其侵華目的服務。杭州等地的一些僧人，因不明真相，冒用寄禪之名而接受日本人庇護。寄禪針對這種辱國辱教行為，上書朝廷，表明愛國立場，呈請政府與日本人交涉，並明示保護寺產，清廷頒布了「保護佛教，僧眾自動興學，自護教產，另立僧教育會」之明令。寄禪藉此大力開展護教興學活動，先後于1904年與松風在杭州籌辦僧學堂；1908年與棲云、圓瑛創辦寧波僧教育會。寄禪把儒家「孝」的觀念引入佛教，並說「波羅提杈孝順父母，諸佛聖人皆從孝始」。他以出家之人直接介入社會政治，並力爭在組織上使佛教成為一種社會集團力量。寄禪的思想、理論和社會實踐，鮮明地標志著近代佛教在轉向關注實現人生方面已經到了由理論而付諸實踐的時刻，表現出強烈的責任感和人文傾向。太虛，就是在這樣的基礎上進一步提出「人生佛教」思想的。 二、以人生佛教為核心的現代佛教理論的創立 太虛(1889—1947)，浙江崇德(今桐鄉)人，法號惟心。16歲出家，從臨濟派下，同年受戒于寧波天童寺寄禪法師。太虛自幼聰慧過人，有「神童」之譽，寄禪對其以唐玄奘的資質讚許，並予以精心培育，使其在佛學理論方面打下了良好的基礎。太虛與擁護革命的僧人華山、棲云交往甚密，人楊仁山居士的「祗洹精舍」學習，讀康有為《大同書》、梁啟超《新民說》、譚嗣同《仁學》、嚴復譯《天演論》、章太炎《告佛子書》等著作，深受當時革命思想的影響。于是，他「陡然激發以佛學人世救人救世的弘願熱心」、「急轉直下的改回真向俗的途徑」。後又受孫中山的「三民主義」、鄒容的《革命軍》及《民報》、《新民叢報》等的影響，認為「中國政治革命後，中國的佛學，亦須經過革命」。 辛亥革命勝利後，太虛于1912年初抵南京，發起組織佛教協進會，推行佛教革命，並晉謁臨時大總統孫中山，協進會得到孫中山贊可，遂應仁山之邀，在鎮江金山寺召開佛教協進會成立大會。後因佛教守舊勢力的反對，宣告失敗。1913年1月3日，寄禪于北京法源寺圓寂。2月2日，上海佛教界在靜安寺舉行追悼會，太虛大師針對佛教叢林所存在的積弊而在追悼會上發表了「三種革命」的主張：「一、教理革命；二、教制革命；三、教產革命。」他在《我的佛教改進運動略史》中，對三種革命作了如下說明：一、教理革命，佛教應注意現生的問題，不 應面向死後的問題作無所謂的探討。過去，佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用以研究宇宙人生真相，指導世界人類向—亡發達而進步。總之，佛教的教理是應該有適應階段思潮的新形態，不能執死方以醫變症。第二，教制革命，是關于佛制的組織，尤其是僧制應改善。第三，教產革命，是關于佛教的寺院財產，要使之成為十方僧眾公有。十方僧物，核心是要打破剃派、法派繼承遺產的私傳惡習。以為供養十方長老，培養青年僧才，及興辦佛教各種教務之用。這是他佛教改革邁出的第一步，以此舉起「人生佛教」的大旗，為之奮斗終生。 太虛的佛教革新思想顯然受到了近代資產階級民主革命思想的深刻影響，他自己曾把佛教三大革命的主張與孫中山的三民主義相比擬，認為教理革命就是民權主義，教制革命就是民族主義，而教產革命則就是民生主義。後來他又模仿三民主義而提出了所謂的「三佛主義」，即建立有主義、有紀律之僧團組織的「佛僧主義」，大力發展佛教徒，在僧侶組織之處還要建立居士組織的「佛化主義」，以及用佛教影響國家乃至全世界的「佛國主義」。 太虛倡導的佛教革新運動，其重點在于整頓僧制，建立新僧團。由于社會的發展變化以及受到佛教內部保守派特別是占寺產為已有的實力派的強烈反對，遂使改革遇到阻力。為了推進佛教改進運動的發展，太虛便轉而積極從事佛教教育。由太虛親自倡導並主持、先後講過學的佛學院有：「武昌佛學院」、「閩南佛學院」、「柏林教理院」、「漢藏教理院」等等。大師特別注重僧人品德的培養。他認為，出家僧群是主持佛法的，因此必須有真實的修持、高深的道德和無間斷地闡揚佛法的精神，「以三寶之信，產生僧格；以六度之學，養成僧格。」大師曾以「澹，謂澹泊，即澹于欲，佛法上就是尸波羅婆羅蜜，即所謂持戒；寧，謂寧靜，即寧于心，在佛法上就是禪那波羅蜜，即所謂修定；明，謂明于理，在佛法上即般若波羅蜜，即所謂得慧；敏，謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學五明，無量功德。」圓太虛大師所要的僧格，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；二是實行，弘揚佛法，濟人利世。他在講授佛教教義的同時，還鼓勵僧人學習各種文化知識，他強調：「夫處今之而言佛，但將佛海中世間出世間之養法盡量發揮之。用為融攝，則盡東西古近之一切宗教學術，靡不可融攝者；用為揀除，則盡東西古近之一切價值學術，靡不可揀除者，不應附依一家一派之說而障蔽之也」。圓這是太虛大師為學的特點。他在《新與融貫》一文中自述道：「本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發揚的工具。」太虛大師的眼光是遠大的。佛學要適應現代社會並取得發展，就必須旁通其它文化學術思想，就必須融貫現代的各種文化學術思想，就必須吸收現代的研究方法。這些構想，即使對于今天我國僧佛教育的建設和出家僧眾的培養，仍不失其參考價值和現實意義。 太虛大師創辦的佛學院，課程參照日本佛教大學，學者在家出家兼取，畢業後「出家的實行整理僧伽制度，分赴各地做改進僧寺及辦教育工作；在家的依人乘正法去組織佛教正信會，推動佛教到人間」這是大師對其佛教理論的進一步實施。 太虛大師在閉關期間，深研佛理，對律藏、小乘經論，大乘文殊、龍樹一系經論，彌勒、世親一系經論，對唯識、華嚴、淨土、密、禪諸宗都作了系統的研究，特別是在對大小乘各宗加以比較和綜合的基礎上寫出了《佛教導論》、《整理僧伽制度論》等著作，從而形成了他的主要佛學思想，其主要觀點是佛法之要躬踐力行，必須按照「瑜伽菩薩戒本」去踐行，而宗旨則集中在一點上，即「舍己利他」、「饒益有情」、「即人成佛」、「人圓佛即成」，成佛就在人生的現實生活之中，就在個人日常的道德行為之中。 太虛把他的「人生佛教」理論推向世界。1928年，太虛開始了他的西行，經西貢、新加坡、埃及抵達法國，發表了《西來講學之意趣》，「佛學與科學哲學及宗教之宗同」、「佛學之源流及其新運動」等演講。他在巴黎發起創辦世界佛學院，並任院長，其辦院的宗旨是：「昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之福慧，達成世界之安樂。」太虛在歐洲期間，還到英國、比利時、德國講學，後又赴美講學，在歷時8個多月的佛旅中，在向歐美傳播中國佛學的同時，也使中國佛學走向了世界。 太虛倡導的「人生佛教」，在當時就引起了強烈反響，雖然在他那個時代難以建設人間淨土，但這對近現代中國佛教卻產生了極其深刻的影響。太虛以後的佛教可以說正是一步步走上了「人間佛教」的道路。當代海外推行的人生佛教、國內提倡的人間佛教，皆與太虛大師的現代佛教理論有不可分割的聯系。 三、「人間佛教」理論的完善與實踐 印順(1906—2005)，浙江海寧人，俗名張鹿芹，20歲時讀馮夢楨《莊子序》：「然則莊人，郭注，其佛法之先驅耶?」由此引起探索佛法的興趣。1930年出家，受具足戒于圓瑛長老。先後在廈門南普陀寺、閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院求法，並用大量的時間、精力閱讀《大藏經》，為日後的佛學研究打下了堅實基礎。 1947年，太虛大師圓寂，印順被推舉擔任《太虛大師全書》主編。1952年，接任《海潮音》雜志社社長，太虛創立並發行了30多年的《海潮音》雜志，得以重振以往重要功能。1965年，印順接受中國文化院聘請，出任哲學系教授，成為有史以來第一位進人大學任教的出家法師。1971年，出版《中國禪宗史》一書，受到日本佛教界的高度重視，被日本大正大學授予博士學位。 印順法師學優行粹，著名學者郭朋先生把他與東晉著名高僧道安相提並論，說他是「佛教思想史上一位劃時代的偉人」。印順精研三藏，著眼于佛法之全體，推其原始以察其終要，孜孜不倦，實踐著學佛的初衷，「對佛法真義來說，我不是順應的，是自發的去尋求，去了解，去發見，去貫通，化為自己不可分的部分……隨自己夙緣所可能的，盡著所能盡的努力」，為佛弟子樹立實踐菩薩行的典范。先後在台灣創立妙云三若、福嚴精舍、慧日講堂等弘法道場，組成了「國際文教獎學基金會」，並在菲律賓、馬尼拉、日本等地弘法。 印順曾追隨太虛辦學，又系統地讀過太虛的著作，所以他的佛學思想深受太虛影響，積極宣傳「契理契機之人間佛教」，繼承太虛的「非鬼化」的人生佛教，進一步非天化的給以理論的證明，其從經論所得來的佛法，從利他中所完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的「人間佛教」。其基本思想與太虛大師的「人生佛教」一致，同樣強調「從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。只是在探求人間佛教的依據方面，太虛著重于大乘教義，而印順則從全部佛教思想的演化中去加以考察，認為佛教本來就是在人間。他從《增一阿含經》文中所言「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」受到啟發，深入挖掘印度原始佛教的思想精神，最終發現「佛」的教化，是現實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是「人間佛教」，而不應該是鬼化、神化的。p，印順法師廓請了重重障蔽，佛法才重顯它的本義，而「人間佛教」的提法也因此而得以建立在可信的理論基礎上。顯然，印順法師把「人生佛教」進一步推進到「人間佛教」的境界，從而在更高的層次上完善了「人間佛教」的理論。 1994年，印順以89歲的高齡巡走當年出家、學習、教書、受戒之地。到雪竇寺，以一束鮮花向太虛舍利獻上最誠摯的禮敬，到普陀山前寺普濟寺頂禮祖庭。 20世紀50年代，印順的佛學思想逐漸對台灣佛教界產生影響，80年代達到高峰。80年代中期，印順著作開始進入大陸，隨著對傳統佛教的反思和對當代佛教的重新建構，印順的思想，不僅在學理上而且在實踐上已越來越對當代中國佛教產生現實觀照和積極影響。 從佛教思想的發展歷史來看，「人間佛教」本是佛陀時代就有的原始佛教的根本思想。「人間佛教」所主張的「學佛做人」，所提倡的「服務社會」、「替社會謀利益」等思想，是具有普遍意義。從現代佛教發展的趨勢看，一些國家、地區和佛教組織團體，都把積極人世和參與社會作為其佛教活動的基本原則和明確追求。「人佛教」思想是由禪宗大師為適應社會發展之需要而首先舉起的一面大旗，從學佛不忘救國的寄禪，太虛「人生佛教」的提出，到印順「人間佛教」理論的完善和今天「人間佛教」的實踐，不僅是禪宗在中國佛教史上的又一次創新，而且也有力地推動了中國近現代佛教的社會化發展，在客觀上起到了振興佛教的作用。宗六祖慧能創造性地發揚了達摩祖師之禪，在經歷了一次創造性轉換的佛教——南宗禪之後，又經過宋元明清的充實和歷練，遂成為中國影響最大、流傳最廣的佛教宗派。它的發展、改革決定了中國佛教的走向；它的出現，是佛教中國化的開端，使中國佛教擺脫了印度佛教的束縛，形成了符合中國文化特色，吸引並接納中國文人、勞動大眾參與的新興佛教體系，從而使其有條件成為具有中國人文情懷的新興宗教。近代佛教的改革，是以禪宗為代表的印度佛教中國化、人世化趨向的進一步發展。在這個過程中，中國佛教終于完成了由出世到人世、由宗教到現實、由佛國到人間的重大改革，徹底改變了佛教的禪迷觀念和理論導向。特別是寄禪、太虛、印順及其理論與實踐，更是構成了近現代佛教改革的三個時代，對推進我國佛教的轉型，以適應現代社會的科學發展、現代人的生活實際和心里狀態，均具有積極意義。「人間佛教」，是佛教為適應當今社會發展的必由之路，也是海峽兩岸廣大佛教緇素的共識。