「人間佛教」與佛教本質特徵的彰顯(陳建華、明遠)
「人間佛教」與佛教本質特徵的彰顯
陳建華 明遠
由于眾所周知的原因，在相當長的一段歷史時期內，包括佛教在內的宗教被某種意識形態強制地判為「封建迷信」。特別；是文革時期，由于「極左」路線的干擾，佛教被當作唯心論、當作毒害人民的精神鴉片，出家人也被視為「寄生蟲」遭到歧視，甚至批判和迫害。歷史的車輪已進入二十一世紀，把佛教等同于封建迷信的人確實是越來越少了，這不能不說是歷史的進步。
隨著時代的進步，對佛教的認識也出現各種不同的說法，甚至是不同的「流派」。首先是「佛教是哲學」一說，從佛教的義理層面看，特別是大乘佛教的中觀、唯識派看，用今天的哲學范疇來審視，佛教確實是很像哲學，特別是教內不少法師著書立說認為佛教是人生的智，學術界便以西方哲學的「智慧」來比附，認為它是哲學，不管相稱與否，現在學術界不少學者仍然是用這樣的思維方式、這樣的研究套路來對待佛教。上世紀八九十年代，隨著「宇宙大爆炸說」的流行，隨著《一個科學研究者的佛學觀》的大量發行，「佛教是科學」的說法在西方也曾相當流行。幾乎與「佛教是科學」說流行的同時，海外某些法師提出的「佛教是教育」的浪潮通過種種途徑向剛剛改革開放的大陸迎面撲來，有位海外法師說：「宗教實際上它是教育，不僅佛教是佛陀的教育，基督教是耶穌教育，伊斯蘭教是穆罕默德的教育……所以宗教不能只重視形式而疏忽了教育，如果只有形式沒有教育，這個宗教就變成了迷信……」哲學說、科學說、教育說孰是孰非本文暫且不論，因為它們產生于特定的歷史條件，對弘揚佛教的教理教義都起過積極的作用。時下廣為流行「佛教文化」說，我們很有必要對這一說法進行釐清、界定，因為這實在太有現實意義了。
早在本世紀八十年代趙樸初就說「現在有一種偏見，一提中國傳統文化似乎只有儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。這是不公平的，也是不符合歷史實際的。」當時的歷史條件下，人們剛剛從左的認識桎梏里掙扎出來，長期以來形成的「宗教是封建迷信」在人們頭腦中已形成了思維定勢，以至開放寺廟，棄俗出家還是扭扭捏捏的，佛教和整個宗教一樣還處在名不正言不順的尷尬境地。樸老提出「佛教是一種文化」首先是旨在引導人們從對佛教的歷史、功績的偏見誤區中走出來，用我們佛教徒的「四悉曇」來說可算是「對治悉曇」了，是要引導人們首先對佛教文化予以客觀公允的認識和認同。他老人家當初創辦《佛教文化》的良苦用心首先應該在于此。
到了90年代初，樸老就指出「宗教包含豐富的文化內涵，從這個意義上可以說，宗教是文化。從宗教的物質形態來說，它既是一種社會意識形態，又是一種社會實體。從它是一種社會意識形態來說，它既是一種特定形態的信仰，又是一種文化形態。」在此前後，樸老又多次在不同場合指出「宗教是一門文化，這是一個非常重要的觀念」，十幾年來，宗教是一種文化，佛教是一種文化的觀點自然流傳開來，在21世紀初的今天，在彰顯和弘揚中華民族優良傳統文化的時代，這種觀點在教內外仍然有廣泛的影響。
但是，我們運用一般的宗教學原理，結合中國佛教史(甚至是印度佛教史)來考察，無論是哲學說、科學說、教育說，還是文化說，儘管其積極意義不能抹殺，但仍有「盲人摸象」之嫌，儘管他們的用心頗為良苦，但不能說是把握了「佛教」的本質特徵。起碼說，哲學說、科學說、教育說、文化說(尤其是現在被泛化的文化說)不能全面概括佛教的概念內涵。從現行的宗教法規看，佛教和道教、天主教、基督教、伊斯蘭教一起被明確定義為宗教，而且是合法的宗教，從佛教的本質特徵看，它的的確確是宗教，哲學、科學、教育、文化都是佛教作為一種宗教的表現形態，決不是其本質特徵。
我們還是用樸老的觀點來說明佛教作為宗教的本質特徵，樸老早就提出過構成宗教的三要素觀，就是宗教的信仰形態、文化形態和(由宗教組成的)社會實體形態。這三個要素中，信仰是核心，是佛教不同于哲學、科學、教育和文化的本質的核心的內容。游驤曾在回憶樸老的文章中明確指
出：他(樸老)提出「佛教是文化」並非要淡化宗教的思想信仰形態，而是針對左的思想思潮下無視宗教科學的文化內涵，將宗教的文化形態剝離突出出來，其實是在強調「宗教首先是一種信仰，同時還；是一種文化。」我們可以清楚地看到，信仰是佛教的根本的決定性因素，其本質特徵表現為對佛陀和祖師的崇拜和佛教教理教義的信仰，以及在此信仰指導下的宗教實踐。從信仰層面說，佛教主要表現在對佛陀人格力量(而非神格力量)的無限崇敬或崇拜，表現在對現世苦海的厭離和出離，表現在對各種煩惱的掙脫和解脫，表現在對彼岸極樂世界的向往和追求。在此信仰指導下的實踐形態則主要表現為戒律清規的形成、完善和嚴格遵守。這也是中國社會一般倫理道德對佛教形象的思維定勢和要求，佛教(特別是大乘佛教)的救苦救難、化世導俗所憑據的根本就在與此，佛教的神聖性、超越性也在于此。二千年來中國佛教由外來的宗教、外來的文化，不斷與中國傳統宗教、傳統文化碰撞交融最終的積澱也在于此。今天我們強調佛教與社會主義相適應，這是歷史的必然、時代的主題，在其適應過程中，作為教團、僧團、寺院和出家二眾，最應該明確清醒地意識到「人間佛教」本質是什麼，並進一步在以「人間佛教」為旗幟的宗教實踐活動中保持和彰顯其本質特徵。
一、實踐「人間佛教」應力避世俗化傾向
人間佛教濫觴于「人生佛教」，人生佛教由太虛大師首倡于民國年間，他是針對當時佛教界重鬼神迷信的現狀提出來的，他根據佛教的由「人天乘」而「菩薩乘」進而歸結于「佛乘」的思想，傾畢生努力奔走呼號終至于失敗。「人間佛教」的大旗高樹于改革開放之後，它上承太虛大師的「人生佛教」，外接海外港台的「事業型」佛教，給雖已開放但還迷惘的大陸佛教指明了前進的道路。1983年，趙樸初在總結中國佛協三十年的報告中明確提倡人間佛教，號召佛教徒以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化貢獻光和熱，是人間佛教思想與社會主義社會的緊密契合。台灣印順法師通過嚴謹的佛學研究進一步發展了太虛大師的人間佛教思想，提出注重青年、處世、集體、在家的人間佛教理論原則。其弟子證嚴法師的慈濟公德會事業，是利益眾生的人間佛教宗旨的具體實踐，證嚴法師以在生活中體證佛法為核心的法語，膾炙人口。星云法師以人間佛教為旗幟開創佛光山事業，對人間佛教的理論和實踐多有貢獻。近二十多年來，人間佛教理論的闡述深入到當代人最關心的生態、環保、經濟管理、道德倫理、臨終關懷等問題。
人間佛教應時契機的另一面是契理問題，人間佛教是佛教而非世學，應契合佛陀教法、佛法理趣，有根源性的經典依據；應保持佛法出世間的主旨和了生死的主題，具超越性、神聖性。若片面強調順時機而取消、掩蓋了佛法出世間的超越性、神聖性，世俗化、庸俗化為一般的世學，這種「佛教」便會失去其存在的價值。提倡人間佛教的大德們，一開始便注意到了這一問題。太虛大師「依于全部佛陀真理而適應全人類時機」抉擇、綜合、整理佛法精要，強調「尊重果覺之信仰」，通過對佛陀經教的判釋，將經教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆納人人間佛教的體系，提倡以大乘行果修習經教中所說的圓漸的大乘道而直趨佛果。印順法師主張立本于原始佛教的純樸，宏闡中期大乘佛教的行解，標明人間佛教乃佛陀教法中本來具有的，只不過將其「刮垢磨光」而已。趙樸初根據《增一阿含》「諸佛世尊皆出人間」等佛言祖語，說明重視人間的人間佛教是佛教教義和中國佛教傳統中本有的思想，郭元興《人間佛教與平常心是道》一文中說：「人間佛教是自釋迦牟尼起，為歷代高僧大德一直堅持的正統思想，並不是在某一特定的歷史條件下為了適應時代或改革弊端而提出來的權巧之舉和權宜之策」。太虛、印順等大德主張從世間、出世間不二的角度出發，號召修行者發願無量劫人生死海中，在社會大眾修學四攝、六度，利樂、度化有情，淨化、莊嚴國土，更是表現出一種改善人間、建設人間的積極精神。趙樸初所提倡的人間佛教，其內容亦不出佛陀經教所示的五戒十善、四攝六度。總之，大德們所提倡的以重視人間為本的人間佛教，其義理皆本諸經教，與其說是一種應時契機的新提法，不如說是對佛陀本懷或原始佛教、大乘本旨的複歸。我們也應該清楚地看到，在大力提倡實踐「人間佛教」的同時，佛教界也或多或少存在某些取機而棄理的現象。這里的機不是契機，而是「投機取巧」。有些人熱衷于錢權交易、名聞利養，信佛淡化、戒律廢弛，甚至作案犯科。儘管這只是極個別的現象，但對僧團的形象、對中國佛教事業的發展都是極其有害的，這些現象已引起不少教外人士的側目和譏嫌，這應該引起我們警覺。
二、倡導「人間佛教」既要「中國化」又要「化中國」
從人生觀、倫理觀、價值觀乃至審美情趣看，佛教和中華民族的傳統是有很大區別的，在傳人中國以致開宗立派、發揚光大延續至今確實有被中國文化同化的部分。當初的譯經就是用「格義」的方法，即把佛教的名相、概念、范疇與儒、道二家的相比附，直至鳩摩羅什、乃至玄奘大師的出現才最終解決了這個問題。佛教的中國化最典型的例子有二：一是關于「沙門不敬王者」的討論。晉至南北朝時間，佛教是以相當「倔強」的性格出現在中國封建皇家的舞台上的。幾經辯難直至隋唐封建一統思想和國家的確立，沙門在皇家的棍棒面前自然要敬王者了。二是中國大乘佛教的「上報四重恩」思想的流行。印度佛教本來是崇尚辭親割愛、日中一食樹下一宿的棄世乞士生活方式的，但中國儒家的傳統思想是「須髮受之父母」不能隨便割棄， 「父母在不遠游」，是講宗法血統、重孝悌禮義的。這一點最終也是佛教被中國化了、以至僧界以流通宣講《佛說父母恩重難報經》《人王護國經》為樂事。
但佛教化中國的地方更多，由于化得太厲害，以至于我們今天常常不認為它是佛教的東西而以為是中國本土所固有的。僅就語言文字上說，來自佛教的在我們今天現代漢語中仍占有很大的比例。如世界、相對、統對、一瞬間……等等，所以趙樸老戲言：如果沒有佛教，我們今天恐怕連話都不會說了。
佛教理性的、中道的出世主義人生態度，一方面決定了佛教在極端現實主義籠罩的中土弘傳的難度及其中國化的形態，另一方面，則升華了中土本有的出世主義，填補了中土現世主義的文化缺陷，滿足了中國人多方面的精神需要，對于社會心理之平衡、人心之淨化、社會秩序之穩定、文化的發達、人智的開通，無疑起過重大的積極作用。佛教的人生態度深化了中國文化對人生的理性審視，開拓了中國人的人生視野。對于針對極端現實主義的庸俗化、淺薄性、保守性所導致的弊端，諸如今日還在危害社會、丑化中國人形象的沉溺聲色、腐化墮落、「一切向錢看」，由貪執多子多福而造成的人口飽和，極盲目樂天安命的消極達觀等，無疑很有裨益。因此，在今天仍應高揚佛法的人生態度，從積極方面發揮大乘本有的世出世間不二、以出世間心生發現實人生的思想，以有助于如實認識自己民族文化心里素質中現世主義人生態度的優點與缺陷，重鑄新型的民族文化心理素質。
中華民族的價值觀念，總的來講以農業宗法社會的現世主義價值觀為基本內容。在經濟方面，重農輕商，重義輕利，不患貧而患不均。在道德方面，以恪守三綱五常的道德信條為絕對義務，尚忠孝禮義，表彰淳樸仁厚，安貧樂道。佛教從傳人之初起，便一直從俗諦方面隨順、會通中土倫理觀念，以佛教五戒會通儒家五常。佛教本來從解脫角度發明的心地之學，由于與中華傳統性命之學有一點相通點，被儒家從倫理教化的角度吸收，賦予了濃厚的封建性。儘管如此，佛教的價值觀點畢竟深刻影響了儒道二教，深化了儒道兩家的價值觀，使之具有了一定的超越性。
與中華傳統的價值觀念相比，印度佛學具有的價值觀有不少殊勝之處：佛教價值觀重商重工，重個人生死根本解脫的實現，向內、向前、向上看，而無中華傳統價值觀重農輕商向後看、以倫理價值為軸心，片面注重個人對社會的義務而忽視個人應有、社會應關注的根本權益的弊病，因而更適用于現代社會、未來社會，更有利于現代化民族文化心里素質的培養，宜于發揚提倡。印度佛教重辯論的學習方法，推理入微的邏輯思辨，因明之學條分屢析的思維方法，給中華文化肌體中輸入了一種新鮮的血液，對中國學者的治學方法、思維方法，起了積極的推動作用。今天，發揚、發展印度佛學的邏輯思辨、因明之學，對改變民族文化輕邏輯思維的缺陷，提高國人的理論水平，無疑大有裨益。
三、「人間佛教」需要文化學術研究與修行實踐的結合
說佛教是文化，樸老生前經常舉的是三個例子。例一：李銀橋認為寺廟「有什麼看頭，都是一些迷信。」毛澤東批評說「片面！片面！那是文化，懂嗎？那是名勝古蹟，是歷史文化遺產。」例二：錢學森給樸老的信中說：「記得我以前向您說過，宗教是文化。……《宗教》一文中說『在人類的文化知識活動領域中，宗教一直是重要的組成部分』……社會主義精神文明建設的內容中應當包括宗教。」例三：歷史學家范文瀾先生告訴周建人：「我正在補課，讀佛書。佛教傳到中國有將近兩千年的歷史，和中國文化關系密切，不懂得佛教，就不懂中國文化史」這三個例子中的文化論者，一位是馬列主義革命導師，一位是偉大的科學家，一位是著名的歷史學家，他們在宗教問題上都不約而同地認為宗教是文化，這充分說明宗教包含著豐富的文化內涵，發掘、繼承宗教文化中的精華，是弘揚民族文化、促進社會主義精神文明建設的重要內容之一。經過二千多年的歷史積澱，佛教形成了獨特的文化，或者說在用各種不同的文化形式表現他自己，這是不容置疑的事實，但近幾年來泛文化的現象也確實存在。
今天的泛化了的「文化」一詞幾乎包含了歷史的現實的所有的精神、物質內涵，甚至有茶文化、酒文化的說法。在這樣的背景下如果無視佛教的本質信拜層面的特徵，只把它當文化來對待、審視和研究，必然有把佛教庸俗化之嫌。伴隨著這種「泛文化」現象，當今的佛學研究既是一派繁榮，又難免浮淺空泛。一年中國內的各種學術活動總有十場八場，各寺院或佛協組織的研討活動總有熟面孔的學者出席，以致出觀了「趕學術經仟」的說法。而翻開活動後的論文目錄，涉及佛教信仰層面的內容實在是少得可憐。學術化的佛教，在研究過程中很少和自己的現實人生發生聯系。這樣的學術成果從文化傳承、積累文獻的角度看是有意義的，但幾乎無益于我們的現實人生，更無法引發他人的信仰。甚至出現越研究得深入越不信仰佛教，越不尊敬三寶的現象了。以現代學術規范來研究佛教，一旦涉及到佛學的修證層面時，學術方法往往就顯得蒼白無力。所以，對于佛教學術研究，我們既要看到他的長處，也要清醒地意識到它的侷限。在繼承佛教文化傳統的同時，更要強調宗教實踐、持戒修行的現實意義；理論性的學術研究應與宗教體驗修行實踐有機結合。
四、「人間佛教」要為佛教的健康發展拓展空間更應加強佛教的自身建設
改革開放以來，被寫進憲法的宗教信仰自由確實得到了充分的落實。宗教信仰自由政策的制定和落實既是黨的英明，也是幾代高僧大德爭取的結果，有了這樣的增上外緣，有了這樣自由的發展空間，佛教自身建設的好壞就成了決定中國佛教興衰存亡的根本原因了。樸老曾對佛教自身建設內容有過精確的概述：「加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。這五個方面，信仰建設是核心，道風建設是根本，人才建設是關鍵，教制建設是基礎，組織建設是保證。」。
如前文所述，我們還是要談「信仰建設是核心」這個核心問題。一般說來，現在人出家，既不是父母強迫，也不是政府要求，應該是與佛有緣、自願出家的。自願跨人佛門就必須有發自內心深處的對佛陀的崇拜，對教理教義的信仰。這是一個非常簡單的道理，如果不是這樣，就叫信仰不純。追求純正的信仰，對任何一個出家人都是一個過程。這是一個修行的過程，是修出來的，是學出來的，最有說服力的是看行。在佛教內部，無論是寺院管理問題，還是道風問題，很多問題歸根結蒂就是信仰問題。社會上的人，無論地位高低，無論文化程度高低，無論是否信佛，他們怎樣品評佛教，主要是看和尚的言行，不管你接受不接受，人們都會把和尚當作佛教的代表，然後決定怎樣去認識佛教。這個問題實在是事關重大，信仰雖是個人的事，但僧人的信仰是否純正，卻事關佛教的形象。如果一個夾雜著濃重的追求金錢地位和物質享受的人進入佛門，不但他自己會是痛苦的，對僧團來說更是危險的，信仰不純，追逐名利地位、金錢享樂、五欲塵勞，最終是為社會所不容。「三武一宗」的滅佛事件可能離我們遠了一些，民國時期興起「廟產新學」的政府舉措、文革期間「打倒寄生蟲」的口號(當然文革對僧人的迫害主要是極左的錯誤)都值得我們反思，必須引起我們警覺。反過來說，信仰純正對愛教護教是最好的武器， 「廟產興學」狂潮來的時候，圓瑛、太虛大師奔走呼號，印光、弘一大師挺身而出，一大批高僧大德悲智雙運，中國的「佛學院」就是在這樣的背景下誕生的，這既是佛教的勝利，又不能不說是佛教的無奈之舉啊。沒有民國年間一大批信仰堅定的高僧，中國近現代佛教該是怎樣的形態呢？很難想像和言說。
佛教與社會相適應就是和中國的國情民情相適應，是和中國的傳統文化相適應，是和中國的本土宗教相適應。但這種適應是相互的適應，是相互的調試，是相互的取長補短，是共同的與時俱進。所以，佛教與現實社會相適應的途徑、方式方法不應被簡單化。作為荷擔如來家業的僧伽來說更應清楚地認識到這一點，在如何與社會相適應的方式方法的選擇上要有辯證的認識，要有契理契機的選擇。