現代文化新特徵人間佛教新使命(王仲堯)

現代文化新特徵人間佛教新使命

　　王仲堯

　　從20世紀初以來迄今百余年間，中國佛教在求新求變中發展的歷史任務，是正視歷史與現實積弊，振起革新，積極應對現代化進程中的新文化特徵，尋求把握人間佛教發展思路。20世紀上半期改革先驅太虛大師提出的「三大革命」理論與實踐從當時看具有超前性，但隨著時間推移日益顯示珍貴價值。20世紀末至21世紀以來星云大師繼承發展並創造性地從制度文化角度將太虛當年想做而囿于歷史條件之未竟事業推動發展，成就舉世矚目。分析比較二者發展軌跡及價值內涵，有助于認識人間佛教在現代世界新文化格局中之地位與方向。

　　一、歷史與現實：唐宋以來佛教之制度文化

　　中晚唐禪宗興盛後，佛教與本土文化互動中進一步在深度和廣度上的發展，開始更多表現為對共住修行僧團制度的深刻反省，以此推演著寺院制度體系創新與完善。從百丈清規開始的叢林體制，發展到宋元時期，在寺院體制建設中邁上一個關鍵台階，既是佛教在制度文化層面上與本土文化深刻會通的表現，也顯示了佛教中國化成熟階段到來。

　　兩宋時期與全國佛教中心南移基本同步，佛教生存方式出現叢林寺制為主特徵，建立起一套完整有效的寺院制度文化體系，教律各宗寺院也皆仿叢林建設寺院結構。叢林制度出現改變了早期佛寺面貌，隨著叢林規模擴大，內部組織日趨複雜並完善，元至元四年(1338)釋德輝參考諸家撰《敕修百丈清規》，由朝廷頒發各地寺院遵行，意味著叢林規則成為正式制度體系之組成要素。

　　十方住持制度下的「十方選賢」規定要公舉賢能，通過制度程序操作的過程具有公開、公平、公正性特徵。制度間世以來，歷代首肯居多。從發展環節看，南宋寺院之十方制度標志著到達高峰期，教門之內自覺地對相關制度程序遵行維護，外部環境則與行政部門之監督、管理機制密切關聯。無著道忠《禪林象器箋》日：「請諸方名宿住持，不拘甲乙，故為十方剎也。《敕修清規·請新住持》云：『凡十方寺院住持虛席，必聞于所司，伺公命下，庫司會兩序勤舊茶，議發專使修書、制疏，茶湯榜請書記為之一，並引《翻譯名義集》日：「寺是攝十方一切眾僧修道境界，法為待一切僧經游來往，受供處所，無彼無此，無主無客，僧理平等，同護佛法故。其中飲食眾具，悉是供十方凡聖同有，鳴鍾作法，普集僧眾，同時共受，與檀越作生福之田。如法及時者，皆無遮礙，是宜開廓遠意，除盪鄙懷，不吝身財，護持正法。如住持之位空缺，由本寺監寺負責向政府有關部門報告，政府部門接報後經了解核徵求各方意見，然後啟動選賢機制。新住持通過公開推選產生，應是「諸方名宿」，被不一定從本寺物色，也不一定非本地人氏，只要叢林認可，諸方皆可，因此可能做到光比較開闊，選出優秀人才，接掌傳法宏法大業。

　　南宋《慶元條法事類》規定十方住持產生之法定程序：「諸州僧道正闕，副正遞遷，如無或不應遷，即以次選有行業、無私罪、眾所推服者充(並謂本州界內受業者)。七年無私罪，本屬保奏(已有師號者不奏)」。寺院住持任職程序與條件同，須由「公所推服者充」，規定寺院住持推選中荐舉擔保法定責任，參與期集的「諸寺觀主首」，責任重大，要保舉「眾所推服」之候選人，「次第保明」申報。其中與薦舉制相關的要點有二：其一，新住持候選僧人，必須具備規定的任職資格，由參加期集者共同保舉；二是僧(道)司將推舉出的差額候選人名單報當地政府，審查後上報朝廷定奪，所有期集者作為擔保人在名單上署押。對甲乙寺院制度住持候選人也規定薦舉擔保：「諸非十方寺觀主首身死，或有故不應住持者，聽充弟。如有向上尊長應住持，從眾保明先差補。」。「從眾保明」，即根據較多保人意見，選擇合適人才。所有條款都規定要甜從眾保明差補」，又明確規定「諸僧道陳乞紫衣師號，保奏不依式或事節未備而輒奏者，杖一百，點勘官減二等。」這些都是要擔保人作保，若違反須依法嚴懲。

　　南宋宗曉編《四明尊者教行錄》載，明州延慶寺由知禮主持向朝廷申報，以天童、大梅寺等江南叢林為楷模，原將原甲乙寺改為十方制。祥符三年(1010)七月賴額延慶院(南宋紹興十四年改為延慶寺)，知禮成為延慶寺改制後的首任十方制住持。改制後約十余年(天聖三年，1023)，知禮在家居俗的父親向延慶寺施入一筆田產，這筆田產應成為十方制度下「的延慶寺公產，知禮向明州太守表奏，希望按制度程序稟明朝廷，確任此筆田產永為延慶寺十方寺產，文曰：

　　(知禮)啟：揆日禱聖，滌硯薰毫寫意，上聞知府學士。伏念(知禮)夙緣薰習性，好天台智者所說法門，故討尋其意，講說其文，如解而行，不閒寒暑；忍苦忘勞，于今四十余載。蓋知此教解圓行頓，理觀事儀合一，而進趣于解脫之門，可保任矣。切睹傳此宗處，講訓聚徒，乃戮力募緣，建造茲院，僅得成就永作十方住持，傳演天台教法。此事雖遂，且闕蔬園，乃俗父經公，傳付本戶地段數百余丈，與常住種植，逐日供僧，且免他求。實匪無厭慮，恐將來不知之輩，忽有詞訟改更。恭乞學士，以洞達之心，為禪教之主，流布多艱，許賜聞奏天廷，委達相府。然非受人舍施，亦非買置田園，乃是俗父授于男，不違條制。乞降敕命，俾此園地永在伽藍。(知禮)禮像持經，心祈口禱，特為園事年深，果值學士行春，俯垂異顧。必期此際，克副願心，切望台慈，念(知禮)苦行忘形，為法特施巨力，構此勝緣。(知禮)一日遂心，萬死無慮。書不成字，語不成文，的寫懇誠，不避荒拙；干冒威重，不勝悚懼。

　　(知禮)啟上，天聖三年(1023)八月十五日

　　天聖三年(1023)三月，即知禮上表五個月前，「曾相公府」發文帖給付延慶院「置買莊田于明州鄞縣清道鄉」，並要求「貽遠子孫，次第置買，添歸常住，永遠供僧。」這部分田產數量不明，位置肯定在延慶寺近旁，用供僧眾日常口糧。知禮父親檀施之田，數量共「數百余丈」，位置在寺後，則用于寺眾常供菜蔬之田。此文上奏後原書墨跡保留在寺，由道因收藏。80年後，崇甯元年(1102)潤六月望日，道因展卷閱竟，感大師「其言懇至，其書勤劬，慕在興隆，廣茲形勝」，恐「陪其遺蹤，恐未及見聞」，乃刻石勒碑。

　　延慶寺改制成功，意味著代表當時先進文化的叢林制度內涵如公選、普請、經營之類皆成為天台教寺體制應有之義。由于這樣一種充滿活力與創造力的制度文化保障，延慶寺改制成為宋代天台宗承前啟後的里程碑，繼承智者大師創造精神，引當時先進的制度文化注入新鮮活力。

　　二、近代佛教制度改革之時代呼聲

　　近代佛教寺廟衰落，運作制度敗壞，引起教內外人士憂慮。太虛大師以大願力「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」，一生為整頓振興佛教制度奔走，先後發表《整理僧伽制度論》，《僧制今論》，《建僧大綱》，《建設現代中國佛教談》，《佛教之僧自治》，《對于佛教會之觀念》，《救僧運動》等文，形成佛教制度革命理論，傾向于將佛制從寺廟為中心轉到以僧團為中心運作。在主持金山寺、淨慈寺、雪竇寺等多所寺院過程中投入實踐，後又創建武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，希望培養人間佛教人才。同時期的來果、月霞、虛云、諦閑、法尊、宗仰、應慈，恢虛、常惺、巨贊、震華、大醒、芝峰等也圍繞太虛的整理僧伽制度主張提出了各自思考。

　　人間佛教最初著眼點是希望佛教被現代政治制度體系容納，在現代社會生活與文化環境中得到一席地位。當時思想家和改革家們對世界潮流、中國現實、文化傳統及佛教生態思考中，多注意到佛教作為宗教的一般社會功能，強調與社會共生共緣關系。但人間佛教從一開始提出就面對著一個衰敗的社會和一個衰敗的僧團這樣的現實問題，這種衰敗，因現代化對傳統社會的沖擊而彰顯。因此，現代性本來就是是人間佛教應運而生的根源。

　　近年不少不學者關注並探討著這個問題，梳理早期佛教制度改革倡導者的主張與活動，析太虛僧制改革的歷史教訓，認為佛教內部新，舊兩種思想激烈沖突以及太虛自身性格的點、社會的動盪與軍閥連年混戰，改革所需的經濟無著落等都是改革失敗的原因。並注分析總結太虛教制革命理論在當代的薪火傳遞。也有學者注意到當時對太虛教制革命理的不同意見，如歐陽漸主張，應恢復佛陀時代舊制，出家者應少為俗務，不事生產；學者為這種觀點既不能適應近代工商業的發展，也不適應近代民主化政治發展的時代潮流。

　　中國近代社會的劇烈變革，從經濟和政治的底層環境深刻撼動兩千多年歷史的佛教，時時代背景是外部環境惡化，內部條件破敗更甚，作為「主持佛法」主體的僧尼隊伍素質遍低劣，叢林腐朽不堪，以人治為特徵的家長式寺廟管理與民間松散的佛教組織霸占佛教作。學者指出，近代佛教制度衰落體現了中國農業社會的宗教性、保守性、分散性，高僧、院間凝聚力和團隊精神很差，僧、寺之間為爭奪徒眾而鬧矛盾，都表明以寺廟為中心的傳佛教制度不能適應現代社會文化。

　　外部環境方面，近代持續近五十年的兩次「廟產興學」運動對佛教制度的變革所產生雕力最甚，張之洞，康有為，章太炎等社會名流都曾倡導用寺廟籌辦近代教育，威脅到以癌為中心運作模式的佛教生存，當時佛教界產生了不同回應。北洋政府和南京國民政府隧制定《寺廟管理暫行規則》(1913)、《管理寺廟條例》(1915)、《修正管理寺廟條例令》：1921)、《寺廟管理條例》、《監督寺廟條例》(1929)、《寺廟興辦公益事業實施辦法》(1931)，廟財產，社會功能，運轉等，名義上是對寺廟保護與管理，實際上是對寺廟財產與權力的剝奪，這些法規條例漏洞百出，侵犯寺廟利益的現象並未因此減少，結果使佛教生存環境更惡化。「廟產興學」運動因此刺激近代佛教制度革新。

　　內部環境方面，非驢非馬的佛教家族制與名為十方實是子孫叢林的弊端日多，近代寺院毋論「子孫廟」，即使十方寺院亦師徒相續，由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，開堂傳戒，授與弟子，成為「法徒」，寺院屬一定派系傳承。因為寺產所累，很少講習本派教義和修行佛法，所謂宗派也徒有虛名，寺院體制幾乎根本失去本來面目，寺產為少數人占有，坐享其成，營營苟苟，哪有時間參禪修行，研讀經典。更有些人販賣寺產，僥取貨利，何談自度度人。故清末廟產興學之議興，民初掠奪寺產之風起，有其內在原因。

　　1929年(民國十年)三月二十三日太虛出任杭州名剎淨慈寺住持，太虛大師當時日：「民國十年春初，我接管淨慈寺，這是杭州有名的古剎。雖是一個叢林，但內里情形非常腐敗。我接管此寺的動機，是深想以此為實行著手改革僧制的根據地。在初到的數月間，即竭力著手內部的整理，費了不少力，才稍有點頭緒。」而大師著手進行「淨慈寺之興革」，首先要做的卻是在寺內「取締鴉片酒肉」。當時寺中吸鴉片的有五人，其中包括原住持鴻定，大師按排他們「皆使搬(離)永明塔院或寺外他處住，限期戒除；如不能戒除的，遣單出寺。」同時，「先各處寮口多有私造葷腥的小灶」，亦飭令「盡皆拆除」，「禁止寺僧私營飲食。」並在全寺進行清潔衛生，大殿佛像裝金莊嚴，寺內所有單位部門皆加整頓，分派專人，司理其事，俾所有寺務管理，俟日走上正規。大師並為「標提淨慈寺開祖永明壽師的禪淨雙修宗旨」，入寺伊始，即著手籌辦永明學舍，「置黑板桌几等」，爭取當年秋季，得以開學。

　　千年古剎一時道風復振，法譽再隆，原有巨額債務很快清償掉三四成，春夏間香火復旺。然而道高一尺魔高一丈，這些措施對原先既得利益者大有得罪，如前住持鴻定退院後因特殊身份，淨慈尚按排寺內「小洋房三間」供他居住，但條件是必須戒除吸食鴉片惡習。結果其最終「菸癮未除」(戒菸未成功)，被「大師拒其回寺」。鴻定向當地軍政長官哭訴告狀，接下去事端接連發生，先是有人在杭州小報載文對大師攻擊，這些「破壞名譽的誣蔑文字」被杭州白衣寺住持慧安糾集部分在杭「諸山住持」曲加利用，上文浙江省公署誣告，一時「魔勢張甚」。是年八月，大師應北京有關團體邀請離杭北上，赴京講學。九月十日，大師在京期間，浙江省公署發布文告，撤銷大師杭州四寺(實為三寺即淨慈、靈隱、兜率)住持。從太虛出主淨慈法席，前後約歷時半年余，釀成一場淨慈寺住持案風波。

　　在內外環境相互交惡下，傳統佛教向近代佛教的轉變中開始呼喚新運作模式和制度文化。黃夏年通過對震華法師歷代僧制優劣評說分析，討論古清規得失並總結提出中國佛教發展最終要走僧團化發展模式。王雷泉認為1898年湖廣總督張之洞《勸學篇》和1926年中央大學教授邰秋爽「廟產興學促進會」發起的兩次「廟產興學」運動，具有促使教界正視自身弱點和弊端，同時喚醒佛教的僧團模式意識。洪修平指出，太虛理論受近代資產階級民主革命派思想的深刻影響，倡導佛僧、佛化、佛國「三佛主義」與孫中山先生「三民主義」間有聯系並有所發展，認為太虛改革思想內涵即是由寺院制度轉向僧團運作模式。

　　三、太虛三大革命理念對現代文化之回應

　　太虛在《三十年來之中國佛教》中說：「若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于此如不謀改善，必歸淘汰。而現今中國之寺制僧制，必待整理」，提出的佛教「三大革命」理論取法三民主義思想與方法，與文化環境緊密聯系。

　　一是教理革命，太虛將教理革命謂之三民主義的民權主義，把當時資產階級民主、自由、博愛、平等口號引入佛教教義，日佛學即「動的人生哲學」，以人生佛教價值觀追求人間淨土以實現佛教入世轉向。太虛指出，佛陀正是針對當時不合理、不平等、不自由的社會制度，革除不平等現象，建立自由、平等、民主的極樂淨土。中國明季以後僧眾素質低劣，末流所及，乃至極端厭世，或專為帝王達官顯貴神道說教，或以鬼神禍福作愚民工具，清末以來佛教精神更喪盡，僅剩超亡送死陋習。教理革命即要革除此類將瓦解佛教自身的厭世傾向，恢復「六和主義」，把佛教「漸從『寺僧佛教』解放成『社會各階層民眾佛教』」。太虛以「六和敬」比附西方民主和憲法精神中的民權思想並詮釋：

　　見和同解——學術自由，利和同均——經濟均等，意和同悅——民主自由，身和同住——居住自由，戒和同修——信仰自由，口和無諍——言論自由。

　　這種對佛教教義的改造引申，時人有謂不倫不類，卻正是自覺適應時代之新文化特徵，使佛教從所謂「超凡脫俗「形象轉化為世人用以爭取自身和人類自由解放的利器，亦晚清以來「以己意進退佛說」學術特徵對佛學影響表現之一。太虛希望促進佛教入世轉向，以出世法融世法于一體，實現救世悲願，以自覺覺人、自利利他、自度度人精神返身入世，承受救國救民重任，擔當艱巨歷史任務，為此佛教就要進行脫胎換骨改革，注重人生實相，進德增陣人性中之佛性，排斥神道設教以及虛妄彼岸等不可知價值觀，促成人類互助互敬的會制度和國家政治。他據此提出的建設人間(人生)佛教，實現人間淨土等思想，都于現世和人生的教理改革，以制度保障人間化發展方向。

　　是教制革命，太虛謂之三民主義的民族主義，是針對叢林制度中出現之弊端，特別是問題而提出來的制度變革設想，希望建立一整套民主理財和自食其力的制度。太虛《我的佛教改進運動略史》說：「辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制依據佛例，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的僧寺，這就是我作僧伽。」印度佛教最初戒律規定僧人應以乞討為生，不許參與經濟活動，不能積蓄私家人之手不許碰金銀，僧人應托缽行乞，和合共住。佛陀初成道度化五比丘時訂四依住，即：依乞食、依糞掃衣、依樹下住、依陳棄藥，作為四項基本原則。又別立八不淨丘不得持受田宅園林、種植、儲積谷物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄金飾床等八種障道的不淨物。後因僧團擴展、雨季困擾及慈悲垂顧信眾等故進而受施田園、房舍等，僧團生活方式發生一些改變。但無論是在雨季的結和合共處中皆形成共住制度，訂立共住規約，僧侶除個人使用的衣缽等物外，床具，乃至房舍、園林等均屬僧團共有，對僧團日常生活維護則按排工作中皆推選有德長老領導僧眾生活作息並擔任平時教誡。然而僧團整體，仍維系于托缽制度的原則。

　　佛教傳入中國後況發生變化，因為上門乞討飯食行為不符合中國風俗，《孟子·離婁章》中「齊人有一妻一妾」、《史記·淮陰候列傳》中韓信「常從人寄食飲，人多厭之者」及「乞食于漂母」、《禮記·檀弓》中「嗟來之食」故事等，都表明在這樣的文化環境中，原先印度佛教的乞食傳統在中國不可能流行。「一缽千家飯，孤僧萬里游」，這種在印度次大陸一帶人們習以為常的現象，在中國被徹底修正，改為「一日不作，一日不食」，要吃飯就得通過自己雙手勞動。有些原始印度佛教傳統傳到中國後表面看來繼續存在，而實質也完全改變，如臘八粥原是為紀念佛陀成道時受牧羊女供養，在中國卻倒過來變成佛教界在臘月初八日向社會各界布施粥飯行為，筆者寫作本文時的2009年1月3日值臘月初八，杭州名寺靈隱寺等還將數萬份臘八粥送到社區，送上老百姓家門口。

　　中國佛教史上佛教從不滿足于任何從皇室貴胄、各級官僚、民間百姓得到的供養饋贈，這是中國佛教的一個特點，正是在那個帝皇及上層社會之供養達到極盡奢華的時代，從佛教社會的最底層，誕生出了自力更生的農禪，以特立獨行風格，迅速演變為整個中國佛教的基本生存方式。祖師大德篳路襤縷，以啟山林，自力更生地創造出新的中國佛教僧伽經濟，約唐憲宗時期(806—820)始，形式上散布于中國南北無數淺山深壑之中，實質上內部嚴謹細密的叢林制度體系確立起來。根據菩薩戒與僧制，契理契機，因時代需求和環境變化，對佛陀制定的戒律進行調整和創造，以中國佛教方式形成中國式戒律制度——禪門清規，「一日不作，一日不食」成為千古戒訓，標志僧團在經濟上擺脫依賴檀施的格局，以自立品格建立自生性生存機制，從古代農禪而發展到現代工禪、商禪、醫禪等制度文化，成為佛教走向現代化、融進當代文化潮流的途徑。

　　《敕修百丈清規》載，雖寺院住持地位極尊，然而「至于作務，猶與眾均其勞，常日：一日不作一日不食，烏有庾廩之富、輿僕之安哉？」。住持同樣要遵守「一目不作，一日不食」規矩，絕無享受個人富裕、僕從服侍可言。住持成為佛門中乃至社會上崇高象徵，但更是平等地維持佛教生存發展的制度文化核心之一，絕非同于世俗榮耀高位。無著道忠《禪林象器箋》中引《昆柰耶雜事》日：「世尊在逝多林，見地不淨，欲令彼樂福眾生于勝田中植淨業故，即自執譬欲掃林中。時舍利子、大目乾連、大迦葉波、阿難陀等諸大聲聞，見是事已，悉皆執彗共掃園林。時佛世尊及聖弟子遍掃除已，入食堂中就座而坐，佛告諸芬芻：『凡掃地者，有五勝利。云何為五？一者自心清淨；二者令他心淨；三者諸天歡喜；四者植端正業；五者命終之後，當生天上。』」佛說可通過普請作務，「植端正業」，以此維護佛教特有之價值觀。

　　太虛提出教制革命目的無非促成佛教入世轉向，建立服務于社會的人生佛教，以自食其力的勞動方針為現代佛教之經濟基礎，以「六和」精神互助互愛，成為現代民主性典范和弘法中心。建立現代僧眾教育制度，創辦現代佛學院，作為振興佛教和創建新佛教的百年大計。南宋時期叢林制度是人類歷史上最優秀的制度文化之一，但現實中因僧眾素質低下，多數思想保守，不但無法實行，甚至根本不能理解，末流更視經典文字為障道之本，把清淨莊嚴道場變成爭名逐利、超亡送死之地，和太虛一起進行佛教革新運動的釋仁山曾言，名剎江蘇鎮江金山寺中，三百僧眾沒有一個人能寫三百字的書信。太虛把培養僧材作為佛教改革的長期戰略方針，如對武昌佛學院寄予極高期望：「這就是改進佛教理論底進一步的實施，也就是改進僧制過程中一個重要的關鍵。」

　　三是教產革命，太虛謂為三民主義的民生主義，包含護產和興學兩方面。根據教制革命原則，要消滅佛門聖地私人占有寺產的封建主義，確定寺產為僧眾共有，並借助寺產興辦學堂和社會慈善事業。佛教是歷史悠久、傳統積澱深厚的大宗教，自有一定之規、不易之道。但任何一種文化形態，理論框架與制度形式都要在適應時代文化環境中不斷遷流變化，與時俱進。佛教制度文化一直都在與本土文化互動適應中變化，太虛作為那一個時代佛制改革的擔當者，力圖在思想、制度和經濟三方面把佛教變成服務于社會的集團力量。由于時代侷限以及自身力量不足，太虛的主要著眼點不得不放在上層社會，謀求軍閥、官僚支持，一定程度上較忽視廣泛的佛教社會基礎，對資產階級民主思想的牽強附會和佛教教義的任意解釋，也有不能自圓其說之處。但在適應時代精神和文化思潮方面，不但對佛教的入世轉向空前推動，且為後來者提供了無比珍貴的啟示。

　　四、佛光山之僧團制度價值思考

　　雖然人間佛教提法早為多數人接受乃至習以為常，概念內涵中卻存在深刻矛盾。佛教本來追求出世價值，立足點基于對現實人生「一切皆苦」的價值判斷，全部理論和實踐都是用來幫助人從世間「生死苦海」中涅槃解脫，「三法印」、「四諦義」、「五蘊」、「六智慧」、「八正道」、「十二因緣」等基本教義皆用以說明萬法無常、緣起無我，否定現實人間以超脫生死輪迴。但佛陀創教本懷卻是對人間苦難之悲憫，從「眾生平等」基點出發倡導「諸惡莫作，眾善奉行」道德實踐，以「業報輪迴」體現「自作自受」的個人責任，鼓勵人通過現實努力實現現世美好人生。如星云大師常說的佛光山名言：苦，本身不是佛教要尋求的目標，佛教講苦是為尋找減少現實痛苦的途徑和方法，幫助人脫離痛苦尋求快樂，在生時就給人以歡喜。

　　佛光山人間佛教事業發展得益于星云大師領導下的僧團對當代世界和台灣環境的準確體認，既包含透徹地圓融的佛法大義，亦有善巧應機的智慧及對文化現代性的深刻把握，其中制度文化建設是持之以一貫的重中之重。佛光山特色是無論信眾需求什麼，都爭取予以滿足並有制度保障。而佛光山制度前提即是在繼承叢林傳統基礎上，根據世界各地教團特色和區域文化特點，在大乘佛教一體化宗旨下適應世界文化態勢，借鑒各國宗教現代傳播模式與制度組織，秉承佛陀以六和敬作為組織結構的傳統，提出佛光山六和敬原則：

　　一、戒和同遵：是為法制上的平等。佛陀倡導「以戒為師」，不分種姓階級，皆以戒律自我規范。

　　二、見和同解：是為思想上的統一。以佛陀講說的三法印、四聖諦、八正道等，為大眾修持的根本依據，以此鞏固教團思想的一致。

　　三、利和同均：是為經濟上的平衡。凡托缽所得或檀那的四事供養，僧團中弟子皆有權共享。

　　四、身和同住：是為居住上的規劃。僧團重視團隊的精神，僧眾不可擅離大眾獨居，除：即使是獨住比丘，也必須經過一定的年資，得到佛陀的認可，方為如法。僧眾共修共住，以不侵犯他人為共住的原則。

　　五、口和無諍：是為言語上的和諧。以讚美、愛語增進彼此的道業，減少僧團人事的紛爭。

　　六、意和同悅：是為心意上的歡喜。由于僧團法制的平等，思想的統一，經濟的均，居住的安樂，言語的和諧，大眾同住于法喜禪悅中，彼此心意歡喜融和。的「六和眾」或「六和主義」，思想根源上具有繼承性，但根據當代文化新特徵更性、現代性。佛光山自1967年開山，教團之組織系統即恪遵佛制，根據六和敬、林清規，訂定各項組織章程，期令正法永住，僧眾和合，教團發展。重要制度如：

　　一是人事規劃：以序列級別為人事制度的評定標準，依學業、道業、事業等三項做為考核內容。僧眾分五等十九級，列有清淨士、學士、修士、開士、大師(長老)五等，如系年老者入道，列為清安士，增加其福利，不做升等之考核。人事序列級別之升等，有一年、二年、三年、五年等之分別。評鑑程序公開公平，經由「傳燈會」初步考核，僧眾每人亦可繳交自我評鑑表，列為評鑑之參考；再經「宗務委員會」召開人事考核評鑑會議，並邀有關職事列席，聽取意見，做最後議決。凡對升等有不平者可透過傳燈會申訴。信眾入道，加入教團者以「教士」、「師姑」稱之。最高級別為修士級，升等須以加倍之年資計算，維持教團「僧事僧決」精神。對一般信眾定位，有信徒、會員、護法、功德主等層次，從中選舉老成持重者聘為信徒代表。此外有學識廣博者，善于講說者，具有正見者，國際佛光會得聘為檀教師、檀講師，協助教團弘化。

　　二是職務分配：秉持人盡其才理念，力求開發僧眾潛能，職務分配原則如下：

　　長于口才、思想靈敏者：從事文教事業，如講主、教授、教師、弘講師、編輯、寫作等職務。

　　慈悲增上、柔和親切者：委于知客、湯藥、醫療賑濟、養老育幼等慈善工作。

　　勤勞耐煩、組織力強者：勝任住持、監院、副寺、會務秘書、行政助理等職務。

　　明因識果、通曉財務者：承擔司庫、主計、會計以及出納等福田工作。

　　威儀端莊、具備身教者：任引禮、法務、司儀、悅眾等職務，發揮所長。

　　一般初學者以一般性職務為主，如總務、園藝、行堂、典座、香燈、知賓等行單，以培福修慧，自我養成。

　　職別一律以頭單、二單、三單、四單等，為其資歷、能力定位，藉此樹立職務倫理。此外為令大眾有多方學習和全面參與機會，職務任期有一年、二年、三年分別。三年任期者有需要時可連任一次，屆滿須接受人事室調派。

　　三是財務制度：以「有權不管錢，管錢不掌權」做為綜理財務準則。管理財務工作者，為學士級的職事任之，力行「權財」平衡法制。

　　四是福利辦法：凡佛光教團兩序大眾，均享有休假、游學、留學、進修、出國旅游、醫療安養等照顧。其他各項福利辦法另有訂定。

　　此外佛光教團門規如：不私收徒眾、不私建道場、不私交信徒、不私自募緣、不私自請托、不私自借貸、不私蓄金錢、不私置產業、不私造飲食等井然嚴整之清規，令教團和合無諍，薪火可以代代相傳。

　　佛光教團之組織系統以「恪遵佛制，奉行清規」為精神內涵；以「集體創作，制度領導」為宗風性格。兩序大眾，于佛光教團組織里人人唯法所依。以「常住第一，大眾第一，信徒第一，佛教第一」為共遵理念；以「光榮歸于佛陀，成就歸于大眾，利益歸于常住，功德歸于檀那」為共守準則。期以在佛光教團中生命由膚淺走向深廣，由閉塞走向開闊，由灰暗走向繽紛，由殘缺走向圓滿。佛光教團之中，大眾會推動個人的成長，時間會帶來事業的因緣，歷史會給予公平定位，信仰會留下永恆價值。

　　比較成熟期的以南宋——元叢林制度為代表的中國佛教寺院制度，顯然佛光山的制度文化具有極大創造性，比較而言已非傳統寺院制度，而是一種新的僧團制度。對于仍以寺院結構為中心的中國大陸佛教生態環境，是否可是借鑑還是其他？諸多現實問題皆須認識、思考與回應。

　　人間佛教超越性表現在對淨土理想的不懈追求，對自在境界的體驗，參與社會改造、引導心靈淨化。海峽兩岸人間佛教都繼承了太虛建設人間淨土的思想，如星云大師說：「為什麼我們不能把人間創造成安和樂利的淨土，而要寄托未來的淨土？為何不落實于現實國土身心的淨化，而要去追求不可知的未來呢？」體現與現代新文化關注的兼重現實利益和未來價值取向的同一性。

　　佛光山的人間佛教僧團制度模式受到各界高度肯定，同時也正面對現代文化環境的挑戰與置疑。百年前馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》中針對新教指出其「儘管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去」，認為最終可能為功利的世俗精神所取代。人問佛教未來發展方向如何？也同樣正成為人們關注熱議話題。在這個時代，創建既符合現代世界文化一體化與多樣化共存精神，又足以為繼承大乘佛教悲願提供保障的佛教制度文化，可能正進入最具有現實意義的關頭。