人間佛教發展思路的基礎和路徑(甘雪慧)
人間佛教發展思路的基礎和路徑——甘雪慧
最早提出「人生佛教」理念的是太虛大師。20世紀初，針對當時佛教某些腐敗行徑給社會帶來的危害，太虛大師毅然擔起佛教革新的重任，以適應社會發展的需要。1933年10月，他在《怎樣建設人間佛教》一文中明確提出了人間佛教的思想。他認為「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教」。這是他提出的佛教革命中教理革命的重要內容。「人間佛教」為中國佛教提供了一個嶄新的發展思路，開拓了中國佛教的新境界，為中國的文化思想注入了新的血液。而人間佛教發展的必要性與可能性為何，其發展的基礎原則和路徑又是什麼，正是本文所要探究的問題。本文從社會學的視角，分析了人間佛教發展的基礎和發展的路徑，及其在社會主義和諧社會中發展的可能性。
一、發展的基礎——世俗化，抑或反世俗化？
當前已有許多學者對人間佛教進行研究和分析，其中大部分認為，人間佛教是佛教世俗化的一種表達和體現。在這里，世俗化一詞通常是與人間化相聯結而出現的，表示佛教逐漸走入人間和社會的一種狀態。通常指佛教普遍地深入民間，深入社會各個階層，深刻地影響社會成員個體的思想和行為，在很大程度和很廣的層面上體現其教旨，發揮其化導世俗、收人心的作用。表現為佛教的世界觀和價值觀借助于佛教的儀式規則得以深入民間，由注重死到注重生，由注重來世到注重現世，佛教的許多思想成為人們日常生活中的道德思想，以及在修行、戒律、組織管理等方面佛教都吸收學習世俗的手段和方法，比如少林寺引入大量現代元素對該死進行企業式的經營。這種世俗化的取向于是就引發了這樣一種思考，即這種所謂世俗化固然能夠成為佛教順應時代潮流進行自身發展的一種方式，可過度世俗化卻有可能破壞宗教自身賴以生存的法則和基礎。考察這個問題，首先需要明確這樣一個概念，何謂世俗化？
到目前為止，學界對世俗化的概念定義有不同的標準，但其涵義大致可以包含這樣幾個方面。最常見且最容易理解的就是去神聖化，即人們的生活逐漸擺脫宗教的束縛。涂爾干就認為，神聖是宗教觀念的根本標志，與之相對的則是世俗化。另外一層涵義就是理性化。隨著科學和人本主義的發展，理性化的思潮興盛起來。韋伯就認為理性化是擺脫巫魅的活動，這種活動與宗教活動有很大的差別，這就在很大程度上將宗教與理性對立起來。由于理性而擺脫巫魅，事實上也是一個去神聖化的表現。還有一層涵義，是指宗教與社會其他領域的分離以及由此而引起的對其他領域影響的減弱或控制程度的弱化。諸多學者對世俗化的界定多以此為視角，如彼得·貝格爾就是其中的代表人物，他在其著作《神聖的帷幕》一書中提到「我們所謂世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象徵的控制」。可以說，世俗化含義涉及的問題主要是宗教的神聖性以及宗教在社會中的地位。世俗化意味著宗教神聖性的降低和削減，意味著宗教與世俗生活的分離程度變大，表現在宗教在社會中占有的領域越來越小，宗教的作用和影響一步步減小。由此可見，人間佛教的發展思路並非屬于學界界定的世俗化的范疇。正如李向平教授的提法，「中國社會與中國佛教的關系並非神聖與世俗的二元對立結構，而是一種特殊的、相互嵌入的關系。世俗化概念作為西方啟蒙運動的產物，本非中國宗教與社會矛盾關系運動的結果，並不適用于中國佛教與中國社會的內在關聯。在中國佛教社會學的研究當中，與其使用「世俗化」概念，不如提出中國「人間佛教」的「社會化」命題，以關注當代中國佛教所具有的社會化傾向。」社會化才表明了佛教發展的人間取向，而世俗化則意味著佛教逐漸削弱甚至消亡。人間佛教是佛教改革的一種積極模式，追求的是佛教自身的發展和人間淨土的創造，當然不能用世俗化一詞來界定。
事實上，表面看來是世俗化的佛教改革與發展，正是佛教反世俗化的表現，是追求佛教存在與發展的手段。因為，如同任何宗教一樣，佛教的本質特性在于它的神聖性或者說是超人間性。宗教的出現，正是為了以一種神聖而神秘的方式來解決解答人類所無法解決的各種問題。因此佛教的一切發展變革均不能脫離佛教固有的神聖性和超人間性。所以，從本質上來說，人間佛教的人間性特徵在理論上與宗教的基礎原則是一致的，在實踐上也具有明顯的積極意義。所謂神聖性和超人間性，是指各類宗教觀念與宗教實踐中對超出人類理性范疇的超人間力量和超人間境界的信仰和追求，這種超人間性是判定一種學說或一種社會現象是否屬于宗教的關鍵。作為一切宗教的本質性特徵，超人間存在信仰對全部宗教理論建構和宗教實踐的開展都具有十分重要的意義。這種意義在理論上主要表現為四個方面：一是通過引進超人間存在，完成對世界和人類之本原、本質、結構、現狀特別是存在問題的描述，形成宗教的世界觀，這是所有宗教理論的出發點；二是通過超人間存在為人與現實世界的關系建構一種全新的模式，形成宗教的人生觀，這是宗教認識理論的核心；三是依靠超人間存在，建構美好的未來，形成宗教的出世觀，這是所有宗教理論的落腳點，是宗教理想主義的集中體現；四是藉助超人間存在，實現外在或內在的超越，享受永恆的美好生活，形成宗教的修道觀，這是指導宗教實踐的宗教修道理論的核心。這四個方面的前兩個方面密切聯系在一起，而後兩個方面也直接呼應，相輔相成。佛教和其他任何宗教一樣，其理論與實踐都直接或間接地建立在其超人間礎上。其之所以能在中國社會長期存在，一個基礎性的原則也在于它的神聖性和超人間性。因此在任何一個歷史時期佛教的任何一種發展與變革都不能擺脫它的超人間性。人間佛教理論的完善與實踐的發展，同樣也不能脫離神聖性和超人間性。這是宗教的根。
正是佛教這種神聖性的本質和基礎準則，維持並推動人間佛教的變革與發展。因此可以說，人間佛教走的並不是世俗化的道路，而是以一種積極入世的態度和方式，以反世俗化為指導，進行著人間化和社會化。宗教的神聖性特徵，才是宗教存在和發展的根本基礎。
二、發展路徑——制度化，抑或彌散化？
人間佛教的神聖性是其發展和存在的基礎，反世俗化才是其準則，那麼這是否又與」人間佛教」中的人間相違背呢？答案是否定的。其所謂社會化的改革發展模式，事實上是一種瀰散式的發展。這就需要先澄清兩個概念，制度性宗教和分散性宗教。
楊慶堃先生在他的《中國社會中的宗教一書中》，概括出了制度性宗教(institutionalregion)和分散性宗教(diffused region)兩個范疇。制度性宗教和彌散性宗教的概念是在瓦哈的《宗教社會學》中」自然團體」和」特殊性的宗教的」組織這兩個概念的基礎上發展起來的。制度性宗教包括(1)獨立的關于世界和人類事物的神學觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象徵(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助于獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。佛教、基督教、伊斯蘭教等都屬于制度性宗教的范疇。而分散性宗教被理解為：擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密的滲透進一種或多種世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分。審視中國社會的宗教特徵，不難發現分散性宗教在社會生活的所有主要層面廣為流傳，維系著社會制度的穩定。祖先崇拜為家庭宗教生活的首要方面，行業神和社區保護神也讓我們發現宗教被神學性的、儀式化的和組織化的深入到世俗團體中。政治倫理秩序中關于天命和道德等觀念更是滲透著宗教的點點滴滴。民間的鬼神信仰更是彌散在生活的各個角落。分散性宗教有力的支持現存制度的價值和習俗，賦予社會制度一種神聖的特徵，為制度化實踐創造了一種普遍的敬畏和尊敬感。
制度性宗教和分散性宗教的區別在于，制度性宗教作為一個獨立的系統運作，而彌散性宗教則作為世俗社會制度的一部分發揮功能。制度性宗教容易被觀察到，但其作用可能不那麼重要；彌散性宗教也許不那麼引人注目，但對于世俗制度和社會秩序或許十分有意義。二者的聯系則在于其相互依賴、互為表里。分散性宗教依賴制度性宗教發展其神話的或神學理念，提供神明、精靈或其他崇拜的象徵，創造儀式和供奉方式，以及對信徒和出家人進行專門訓練。制度性宗教依靠為世俗制度提供上述服務以便維持其自身的存在和發展。』分散性宗教之所以能夠長期的廣為流傳，對世俗制度具有重要作用，正是因為其具有分散性。(也有譯作彌散性，在此筆者更願意使用此詞，因為彌散二字更能夠很好的表示出宗教信仰彌漫滲透到民間的那種狀態。)佛教屬于制度性宗教，而楊慶堃在其著作中早已指出，制度性宗教在現代中國社會是處于弱勢的結構性地位。堅守制度性宗教原有的發展制度和模式是會讓佛教無法的到發展，無法跟上時代的腳步的。太虛大師提出的人間佛教思想，正是迎合時代潮流和佛教自身改革的需要，以改變其弱勢地位的一種很好的發展理念。也就是說，人間佛教理念走的正是彌散化的道路。
其一，人間佛教的一個重要理念就是入世。其實早在六祖慧能時期，這種思想就已經得以體現。慧能大師認為，日用常行就是修證佛法，修身行善、服務他人就是修證佛法；不論在家出家，都是如此。他說，「心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則親養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火(喻勤修精進)，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。」——修行的方式和內容都與傳統的世俗道德標準相符合，不帶絲毫神秘色彩，也不是什麼難為之事，人人可行，人人能行；依此修行，就能證成妙果、得入極樂。慧能又說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」在中國佛教史上，這個觀念第一次打通了出家與在家的界限，佛教的精神由出世正式轉向入世。
到了近代的佛教改革，人間佛教的強調入世的思想就更加體現的淋漓盡致。所謂強調入世者，則提倡出世法與世間法的融通，反對把出家變成不食人間煙火。太虛法師就層說過說：所謂菩薩，雖是出凡入聖的超人，但絕非是遠離塵俗、不食人間煙火的，「入世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。」(《法舫：《人間佛教史觀》)「世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論皆可讀也。」(引自胡樸安《大虛大師不可及》)他諄諄告誡學人、信眾：佛法並非是隱遁清閒的享受，也不是教人不做事的，而是應該對國家、對社會知恩報恩，故每個人都應當做正當的事業。例如，在自由社會里，可從事農工、醫藥、教育、藝術等，在和平時期，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作為成佛之因行。在《復興中國應實踐今菩薩行》一文中，他還號召想要行菩薩行者，都應參加社會各部門的工作：出家者可以參加諸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者則可以服務于政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界等，使國家、社會、民眾都能得到利益。
總之，這種入世的思想擴大了修行者的范圍，也擴大了修行的范圍，使得更多民眾可以學習和參悟佛學精髓，在客觀上能夠增加信眾的數量，也能夠早日廣度天下之人。出家在家者皆可修行，就打破了原先傳統的制度化的佛教管理模式，求得了佛教更深遠的發展，而這也正應和了「即心是佛」、「眾生皆有佛性」等佛教傳統思想，並沒有跨越佛教發展的基礎。同時，提倡以出世的心態作入世的事業，立足佛教，服務社會，打破了原先出家人不問世事的傳統修行方式，將出家人與現代社會的發展聯系起來，實現了二者的有機融合，使佛法和信徒分散到社會的建設當中，成為社會制度中的一份子，對佛教自身的發展和整個社會的進步作出自己的貢獻，正是莊嚴國土、利樂有情。
其二，人間佛教的理念注重人本和現世。近現代人間佛教另一個重要特點，是逐漸把傳統佛教的注重「佛本」變成注重「人本」。大虛法師在《佛陀學綱》中就說：「現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生。是不相宜的。」在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以聖人之道為本。一般人多認為，佛教是非人生的，大虛認為，這是一種誤解，大乘佛法就其「本義」說，是「發達人生的」「發達生命的完滿生活的」。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應是為化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異于「賣櫝還珠」。基于這種思想，太虛認為，學佛應該先從做人開始。
人間佛教是現世的。「佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化、不斷地向上進步，才是佛教的真相」。所以，人生佛教正是體現了佛教的本質。人間佛教的本質不同于一般宗教，將所謂理想境界寄托于來生完成，或寄堃于他方世界去實現，而是注重于今生現證此解脫境界。從佛教的歷史來看，歷代的高僧大德，都是今生證果得道者，佛教的解脫精神應該是精進于今生的。佛法不是玄想，不是空談，也不是心靈的慰藉，更不僅僅是一種簡單的精神寄托佛法有實際現證的「宗教境界」。
將佛本轉化為人本、把佛教從重視死到重視生，強調現世的人的重要性。從佛陀，到高僧，到普通信眾，再到民間大眾的每一個個體，都是在現世進行修道甚至得道的，這就給個體一個得以解脫的可能性，即人人都可能在現世成佛。以人為本，以普通人為本．體現了佛教對個體價值的重視，使每一個人價值的實現具有了可能性。這就使佛教的教法和理念有可能滲透到普通個體當中，瀰散到社會的每個角落，以實現佛教自身的發展。
三、發展的可能性——人間佛教與當今社會主義和諧社會
在我國社會的漫長的發展歷史中，佛教無論從其思想體系還是具體實踐上來看，都屬于我國的傳統文化的一部分。所謂文化，指的是自然界原本沒有的，由人類社會所創造出的一切物質和非物質的事物的總稱。它是一個民族國家和社會制度中所不可或缺的重要部分。社會主義文化是在繼承傳統文化精華的基礎上發展起來的，而佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分，有著燦爛輝煌的文化遺產。佛教的諸行無常、諸法無我的世界觀，緣起性空、如實觀照的認識論，辨證思維和邏輯推理的方法論，忘我利他、普度眾生的人生觀，諸惡莫作、眾善奉行的道德觀以及佛教在哲學、文學藝術、倫理道德、自然科學、生命科學等領域內所積累的豐碩成果，是人類文明的寶貴財富，在當今建設有中國特色的社會主義，特別是社會主義精神文明建設中，仍然具有旺盛的生命力和特殊的積極作用。
已故中國佛教協會會長趙樸初老先生，曾在《佛教與中國文化》、《談宗教與社會主義社會相協調》以及在中國佛協第五屆全國會相協調》以及在中國佛協第五屆全國代表會議上的工作報告中，深刻地揭示了中國傳統文化與佛教密不可分的關系，精辟地分析說明：不僅佛教徒能為社會主義物質文明和精神文明建設服務，而且佛教的意識形態及佛教文化在社會主義社會條件下，也能發揮積極的建設性的作用。他說：「從佛教的意識形態及佛教文化來看，有沒有與社會主義社會相適應的內在依據呢？回答是肯定的。大家知道，社會主義精神文明要求公民有理想、有道德、有文化、有紀律(四有)，愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義(五愛)，而佛教教義中建設人問淨土、莊嚴國土、利樂有情的理想；眾生平等的主張；報四重恩、普度眾生的願力；諸惡莫作、眾善奉行、自淨自意的原則；慈悲喜舍、四攝六和的精神；廣學多聞、難學能學、盡一切學的教誡；自利利他、廣種福田的思想；禁止殺、盜、淫、妄等戒規，以及中國佛教的許多優良傳統，都與『四有』、『五愛』的要求有相通之處，對于信仰佛教的人們來說是實現精神文明建設要求的增上緣。」他認為所謂人間佛教，就是充分發揚大乘佛教悲智雙運、普度眾生的精神，以自覺覺他、自利利他、淨化世道人心、利樂社會人群為關注點的佛教。人問佛教不是另立新宗、自成一派，而是將「各乘、各宗、各派都有引攝世間適合一般人的需要，是契理契機的」教法，其主要內容就是以五戒、十善作自我修持，以六度萬行為利益眾生。他認為，「假使人人都依照五戒十善的準則行事，那麼，人民就會和平康樂，社會就會安定團結，國家就會繁榮昌盛，這樣就會出現一種和平安定的世界，一種具有高度精神文明的世界。這就使人間佛教所要達到的目的」。
正如新教倫理對新教徒和資本主義社會發展所產生積極的推動作用一般，人間佛教的發展同樣可以為佛教信眾和社會主義和諧社會作出自己的貢獻，成為和諧社會中的和諧之音。
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