把握佛教本質是契理契機的前提」——也談「人間佛教」(王頌)
把握佛教本質是契理契機的前提」——也談「人間佛教」
王頌
[論文提要]本文通過分析佛教基本敬義，提出佛教的本質特徵在于它是一種使求生自行覺悟的宗教、這一特點既是佛教區別于外道的根本特徵，也是當代佛教應予宣傳的重點÷與此相關，本文從多角度探討了「人間佛教」提法的得失，認為該提法不但在「契理」上有所不足，于「契機」也漸失優勢，只有把握佛教的本質特徵，適時地提出體現時代風貌的新口號，才能做到契理契機，更好地弘法利生。
[關鍵飼]本質特徵自行覺悟契理契機
品讀《宗風》叢刊夏之卷洪修平、臨霽二位先生有關「人間佛教「的文章，可謂鞭辟人裹，令人欽佩。二位先生客觀剖析了「人間佛教」思想的經典、歷史根源，評價了自近代以來「人間佛教」在佛法弘揚實踐中所發揮的重要作用，同時還指出其在理論架構上重契機輕契理，無論從中國佛教的普世性還是從佛教邏輯的辯證性來看，都存在著一定的欠缺。筆者對此基本認同，」，但也冒昧地以為，二位先生所論似乎仍有未盡之處，發現了問題，但對于問題產生的原因尚有待發掘。因此，筆者想順著二位先生的話題，略陳管見。為了簡明扼要地敘述自己的觀點，本文擬儘量簡化論證，也不想大量引證資料，以免枝蔓太多，篇幅過長，錯謬之處還望識者指正。
如果「人間佛教」的提法在理論乃至實踐上都有重新考量的必要，那我們必然會問，是否有必要對此提法加以改進，或者進一步說，應該用一個什麼樣的口號來代替「人間佛教」，以弘揚正法、適應時代的需求?在回答此問題之前，筆者以為，正本還需溯源，有必要先追問一下佛教究竟是什麼?特別是在經濟全球化、思想普世化的今日，我們應該如何理解佛教的本質。
一、什麼是佛教的本質特徵
我們知道，在佛陀時代乃至其後很長一段時期，既沒有「佛教」也沒有Buddhism這樣一個詞彙。「佛教」是中國人紹介佛教時創造的一個合成譯語；而Buddhism(如按英譯的一般習慣，可直譯為「佛陀主義」)出現的更晚，要等到西方殖民者進人印度以後。那麼印度人自身，特別是佛教徒是如何稱謂佛教，也就是如何認識佛教的呢。我們發現，如果考察「佛教」一詞在印度語言中的對應詞，大致相當于法(Dharma)，即佛所教示的真理。中國人在翻譯這個詞時，根據漢語語音語義相結合的修辭習慣，用「佛教」即「佛陀的教誨」來加以表述。這一詞在早期與「儒教」、「道教」等詞彙的用法相同，屬于偏正結構，分別指稱各派的思想學說即教化之「教」，而非某種宗教或主義。可以說，這一表述與印度的說法大體一致。而自近代以來，由于西方比較宗教思想的輸入，多種宗教的並存以及由此導致的對宗教共性和個性的認知深入都使得佛教一詞「教」的含義有了微妙變化，即與基督教、伊斯蘭教等宗教並列的一種宗教。
回顧「佛教」一詞內涵變化的意義在于，我們應該先剔除掉現代人對宗教的一般觀念來重新審視佛教的本質，。其實，佛教原詞的含義已經揭示了其本質。即佛教或佛法就是佛所說的真理。這個真理是什麼?它就是為佛陀所覺悟，也是佛陀以之覺悟他人的真理。用佛教的語言來概括就是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，用現代的語言來概括就是通過破除對于自我的執迷來超越自我。大乘佛教講的「常樂我淨」的「我」更是一個超我，是構建在對一般意義上「我」的否定之上的。因此，回到我們先前討論的話題，如果設想一個新的「某某佛教」的命題，首先應對其中被修飾的主語「佛教」做一明確詮釋。參考佛教一詞的原義和我們對佛教本質的分析，筆者認為，「佛教」首先應該理解罵「使人成佛(覺悟)的真理」。或者進一步，考慮到其在社會中所實際具有的宗教屬性，稱之為「使人成佛的宗教」。
讓我們從佛教的基本義理出發，再來探討一下上述說法是否成立。
佛教思想的基石是什麼呢?無疑是緣起。緣起既是區分佛教與外道的重要標志，也是貫穿佛教全部理論的錢索。緣起又可豐富為業感緣起、無生緣起、唯心緣起、法界緣起等學說，以此來解釋業報，解釋六道輪迴，解釋解脫的問題。因此，從認識的角度來說，緣起可以得出無常、無我的結論；從實踐的角度來說，緣起是破除身口意諸惡業從而獲得解脫的前提。緣起是什麼呢?「此有故彼有，此起故彼起」，它是客觀存在的，是不以人的意志為轉移的——你不找上它，它也會管著你——也是無需任何超驗者來加以保障的。由此我們可以得出如下結論：佛教認為緣起法則普遍客觀地存在，眾生因為緣起而獲得虛幻的自我，生起煩惱，也因緣起而獲得解脫、覺悟。
既然說覺悟，那麼就必然有覺悟的主體(雖然佛教一再反對或試圖否認「主體」的預設，但在人類思維邏輯的弔詭之下，又不得不「添加」這一預設)、覺悟的內容和覺悟的方式(注意，沒有覺悟的對象，因為對象與主體是統一的，如果是分裂、對立的，就陷于一般性的認識了)，它們又分別是什麼呢?
簡明扼要地回答，覺悟的主體就是這個應予否定的「我」；而覺悟的內容概括而言即所謂「第一義空」(實相、真如等等)；覺悟的方式就是通過不斷地解析、否定這個原有的「我」來達到物我兩忘、渾然一體的狀態。佛教強調，自我的行為構成自我行為的原因和結果，即所謂「自業自受」。這個業可以向壞的方向發展，就是煩惱；也可以向好的方向積累，就是解脫。因此，人一方面受客觀性法則緣起的制約，一方面又可以充分發揮自主性，無論是明心見性也好，還是轉識成智也好，都可以通過自己的努力達到解脫的目的。這就是佛教的最本質性的特點。現實的、煩惱的人可以獲得解脫，而且可以完全依靠自己獲得解脫。所以我們說，佛教是一種可以使人自行覺悟的宗教。
二、 「白行覺悟的宗教」的理論意義和價值
佛教是一種宣揚自行覺悟(自我解脫)的宗教，這一點非常重要，無論怎樣強調都不為過。它正是佛教在新時代下發揮其大用的根本所在，實現契理而又契機(在全球化浪潮下，探求人類共同價值或曰環球倫理，實現真正的現實幸福和理想超越的和諧統一之機)的關鍵。
首先，它是區隔佛教與其它宗教的本質特徵。我們說，解脫也好，覺悟也好，在佛教看來都是由眾生自行實現的，而不是依賴什麼外在的上帝或神來保證、啟示的(以下為了論證方便，我們以基督教來做對比)。這樣佛教的理論和實踐完全不需要借助創世論、神靈論、救贖論這些超驗的神學預設，即使是佛和佛所說的教法，都不過是通往覺悟之路的階梯，並不具有絕對的意義。按照佛教的說法，即使佛陀不設教說法，也就是說即使沒有佛教，眾生可以成佛的結果也不會改變，否則就不會有所謂辟支佛(獨覺)了。《中論》中著名的八不偈——「非生亦非減、非斷亦非常、非一亦非異、非來亦非出」——也可以看成是對覺悟的潛在性即佛性的描述。可以說，幾乎沒有哪一個宗教能像佛教這樣把人的主觀能動性強調到如此地步。自我覺悟、自我實現，禪宗所講的「主人翁」一詞，恐怕是對此最好的詮釋。
我們知道，基督教神學有自然神學和天啟神學兩大系統，前者偏重理性，後者側重神諭，但即使是所謂偏重理性的自然神學，完全沒有上帝的預設和啟示也是不能成立的。佛教卻與此不同，它由理性(當然在佛教看來般若智慧不能等同于理性)和禪定體驗(它注重直觀但並非神秘主義)完美結合，對古代人和當代人同樣適用，具有超越時代的價值。它不但無需調和與科學、個性、人權、世俗化的矛盾，而且可以引領當代人不脫離現實世界即享受法喜清涼。因此，佛教的自行解脫思想在理論上正是它的魅力所在；古往今來大量的實證事例(已然開悟的高僧大德和受惠于佛法的居士)也證明了它在實踐上的可行性。
按照以上講法，有些人難免會有疑問：那佛教與世俗思想的區別又何在?它何以還能稱教呢?一言以蔽之，佛教的自行覺悟雖然帶有濃郁的人本色彩，但它與世俗的人本思想又有差別；與世俗思想相比，它具有獨特的優勢。我想一個最容易理解的比較對象是儒家。經過所謂佛教中國化和中國佛教化(思想文化方面)的進程，儒家特別是宋明理學與佛教特別是禪學的相通之處比比皆是，最為突出的就是人本關懷和現實肯定思想。但二者的根本差異也不難辨別(結合本論題，以下都圍繞人本思想進行比較)：第一、佛教是人世與出世相即的，而儒家無論如何都是局限于人世本懷的；第二、儒家速有天命道德，近有親親仁人，其理論出發點帶有鮮明的農耕文明的價值預設，在現代的家庭、社會背景下，這樣的價值設定事實上已經解體；而佛教是以慈悲喜舍為本懷的，其倫理情懷更寬廣，架構更靈活。也難怪儒家會像批評楊墨那樣批評佛教「無君無父」，這恰好說明了佛教可以做到真正意義上的推己(自我)及人(他者)、自度度他；第三、恐怕也是最根本的，佛教畢竟是一種宗教，它是追求超越的，雖然這種超越不一定非要脫離現實而實現，但它也絕不是對此岸世界的徹底認同和對彼岸世界的存而不論。佛教不但能探究人生之緣由(原人)，還能通過精神的絕對自由——任運無礙——來實現人的超越。通俗地說，就是把「我們從哪裹來，我們到哪裹去」都說清楚了，而且來的很歡喜，去的很安樂(「我們為什麼來」等問題被化解了)。二者的氣象與格局實在大有不同。
在西方思想文化占據主流的當今時代，佛教的自行化度、自行解脫思想更有其獨特的價值。佛教不預設時空的界限，不預設終點和歷史目的論，強調人的(嚴格說是六道眾生的)自主能動性，這似乎與存在主義排斥外在目的論、倡導自由和責任的思想有相似之處。但是存在主義強調個人自由和選擇的絕對意義，卻無法擺脫虛無的困擾。而佛教既排斥人的工具化、異化，又排斥虛無主義，可謂中道。佛教的自行解脫還能推演出尊重個體、個性的思想，華嚴宗的「事事無礙」即是一例。這與眾生佛性平等的思想一樣，都可以成為反對專制的武器。另一方面，西方民主主義由于深受基督教與啟蒙主義的影響，以制衡、契約作為其基本原則，這就不可避免地導致只重平等不重公正的弊端。而佛教在肯定個體能動性的基礎上強調發揚同體大悲的精神，或許也可為醫治民主社會的弊端發揮一定的作用。
三、山世與入世的辯證關系
「人間佛教」顧名思義，強調積極發揮佛教的人世精神，強調佛教應順應時代、社會的需求爭取擴大在現實世界的影響力。對此理論的質疑大致有兩點：一是過于強調人世、「人間」會不會導致佛教世俗化的弊端；一是佛教是出世人世並重，或如洪修平先生所論是「以出世為本懷」，因此，「人間」作為定語在「理」上難免有偏差。
對于第一點質疑，本文不想加以探討，這涉及諸多複雜的現實問題，也涉及到對「世俗化」的理解問題，留待它論。對于第二點，筆者基本贊同，但認為「以出世為本懷」的說法值得商榷，就此想再簡略分析一下出世與人世的關系問題。
我們前面已經提到了緣起理論，既然煩惱或菩提都是受緣起法則支配的，那麼從邏輯上來說「煩惱即菩提」就不僅僅是大乘的專利。所謂「以出世為本懷」的說法，大概是基于原始佛教的理論和歷史，」所做的判斷。但如果從佛教理論的整體來通盤考慮——既然我們探討的是理論和實踐的問題，就應該把歷史上的佛教作為一個有機的整體來加以考察——無論是「苦」還是「減」都有不同階段的不同含義(有權有實)，而貫徹始終的是以緣起法則為前提，以中觀邏輯來表述的辯證法。因此，筆者認為，所謂人世或出世，在佛教理論體系內無所謂孰重孰輕，無所不在的辯證法已經馬雙方各自預留了闡釋、發揮的空間，「法元在世間，于世出世間；毋離世間上，外求出世間」不應該僅是中國佛教的特色，它確實具有「契合佛陀本懷的普世性意義和價值」。因此，偏重強調出世或人世的任一方面都有以偏概全之嫌。
另一方面，我們也應該認識到，所有的宗教都是以對現實的批判性否定為其理論出發點的——也正由此，宗教才有其積極的價值和存在的理由——佛教當然概莫能外。但是佛教對現實的否定或超越，即所謂「出世」與基督教等宗教所講的「出世」是有本質區別的，這一點必須要加以認清。基督教否定地上之城的意義在于上帝的天上之城，也正是由于理想的上帝之城的存在，人間的現實世界才具有其意義，因為天上地下，所有的權柄都來自上帝。因此，基督教的所謂出世是由原罪、愛與救贖、審判與天堂等一系列理論構成的，其對于現實的否定是絕對的，對出世的肯定也是絕對的。這樣的宗教才是典型的「以出世為本懷」的宗教。雖然基督教在實踐中非常強調「人世」精神，積極興辦各種社會事業，但我們只要讀一讀基督教的教義理論就可以發現，對這些善工的評價卻是有所保留的。所謂稱義並非來自行善，而是來自信仰。
因此，出世人世並重應該看作是佛教的一項特色，對任一方面都不能偏廢，應予弘揚。回到我們前面提出的問題，我們確實應該注意到「人間佛教」或「人生佛教」提出的時代背景。在佛教圖存亡的時代，佛教在實踐中不得不效仿基督教的一些做法，在理論上不得不對此有所提煉、升華，這都是可以理解也是應該予以積極評價的；但正如各位學者所指出的，對其局限性也要有所認識。
其實，出世人世只是佛教思想體系中諸多辯證范疇之中的一對。在當代社會愈來愈濃厚的世俗化氛圍下，不管我們提不提人世，積極參與社會，特別是積極走人時代精神與文化的最前沿都應該是當代佛教的首要任務。既然不提也罷，提了又會引起偏差，那最好的辦法似乎就是不提。
結語
本文開頭提出了一系列問題，通過上述分析大致解答了如下兩點：第一，「人間佛教」的提法確實值得重新考量。該命題不但不能契理；由于其未能體現佛教的根本特色，不利于在新時代吸引更多世人關注佛教，所以也愈來愈不能契機。第二，佛教的根本特色在于其倡導眾生白行覺悟、自行成佛。這既是佛教與各種外道的差異所在，也是佛教的魅力所在。至于第三個問題，即何為更合適的口號。因筆者能力所限，對此不能作答，料讀者諸賢自有高論。事實上，筆者以為，提出一個全新口號還只是「術」的層面的問題，中國佛教理論與時俱進，契理契機，真正起到團結號召廣大信眾，積極影響社會大眾，弘法利生，造福社會才是為「道」者所殷切期盼的。