台灣社會轉型中的人間佛教(周安安)
台灣社會轉型中的人間佛教
周安安
末法時代的佛法昌隆？
同為華人社會，台灣宗教之興盛往往令對岸同胞印象深刻。無論繁華都會還是僻靜漁港，華人民間宗教、三大宗教及其支脈、以及五花八門的新興宗教比比皆是。無怪本地人常笑稱台灣為「世界宗教的超級市場」。
然而在這一超市中，本地土產卻也往往銷量不菲。儘管台灣光復後，官方曾一度為基督教大開綠燈。但經過60余年的發展，漢傳佛教不僅牢牢在本土站穩腳跟，更繼承太虛以來「人間佛教」的改革思潮，以入世精神和社會參與進行自我改造，使台灣佛教成為一張輸出海外的文化名片。據2004年統計，台灣的佛教徒超過800萬人，約占台灣總人口的三分之一。考慮到華人社會的佛教性格，其中儒釋道混雜的民間信仰信眾必然占相當比例，但佛教是台灣第一大宗教，卻是顯而易見的事實。
佛教興盛的背後，是台灣社會的深刻轉型。自上世紀60年代以來，台灣先後經歷了經濟起飛和民主化。從1950年代中期到1990年代中期，台灣的國民生產總值，增加了40倍以上。經濟上的富裕使得民間有充足財力可以護持宗教組織，而伴隨著經濟發展的種種社會問題，如貧富懸殊、倫理崩壞、物質崇拜等也一一湧現。在應對此種現代性症結時，宗教即凸顯出其角色的重要性來。不同于基督教世界，華人社會中的宗教在呼喚理性的工業化進程中一直處于一個尷尬的位置。佛道教及民間宗教往往被認為與進步的意識形態相背離，或至少其存在淪為邊緣化。但是一方面，在後工業時期全球出現了「非世俗化」的宗教復興浪潮；另一方面，台灣的人間佛教對佛教實踐進行了改革，使得民眾尋求宗教慰藉的心理需求最終回歸到本土宗教上，而未被快速擴張的基督教所完全取代。
而政治的自由化則為佛教團體的興盛提供了制度基礎。威權時代的社會矛盾表現為愈加強烈的社會運動。面對社會動亂的威脅，蔣政府最終開放了政治上的自由化。1987年以前，在《動員戡亂時期臨時條款》的限制下，民間沒有新聞、結社、組黨的自由，故無自主意識的民間結社團體。而解除戒嚴令不到一年，就有740個人民團體向內政部登記並獲核准。人間佛教組織的突破性發展也始于此。以規模最大的佛教慈善組織–慈濟會為例，1966年~1987年，慈濟只吸收了十萬位左右的會員，而到1991年，慈濟的會員增長到178萬位左右。
關于慈濟創始人證嚴法師的一個流傳頗廣的故事，常被用來解釋佛教組織的入世性轉向是如何開始的。據傳，證嚴早年目睹台灣醫療保障體系的落後，而發願建一所為窮人治病的慈善醫院。在與兩位修女的辯論中，基督教在公眾服務上的成就以及本土佛教在此領域的缺席，深深刺痛了證嚴：外來宗教尚且如此，以普渡眾生為念的大乘佛教為何不能做到？隨後，她便開始將以一比丘尼之力，組織信眾參與慈善事業。基督教的沖擊、本土社會建設的需求以及大乘佛教本身的社會基礎和教義拓展的可能，形成了佛教人間化改革的契機與動力。
目前台灣大小道場林立，而其中最廣為人知的，是佛光山、慈濟、法鼓山、中台山這「四大山頭」。
崛起最早的南台灣佛光山，在1960年代後期已逐步成型。佛光山的創立者星云法師，擅長以現代營銷手法包裝佛教。佛光山不僅制作風格多樣的弘法節目，其僧團也突破守舊形象，以活潑進取的形象出現在信眾面前。星云的傳記作者符芝瑛對星云式人間佛教的總結可謂貼切：一是肯定世間生活的可貴；二是主張樂修而不苦修。
而發跡于東台灣的慈濟，則是台灣最具規模的民間慈善組織。慈濟的創辦人證嚴法師是一位傳奇性的比丘尼。出身貧苦農家的她，在半個世紀內，將慈濟由一個30人的小道場發展成為全球會員700萬人、台灣本地會員400萬人的龐大慈善組織。在台灣幾次大災難的應對中，慈濟人甚至體現出比政府更勝一籌的組織力和行動力。
北台灣的法鼓山起步較晚，其宗教領袖聖嚴法師于1970年代末期才由美國返台繼承其師父東初老人的道場。目前法鼓山僧團的規模不比佛光山，財力及國際影響力也遠弗于慈濟。但其專注于佛教教育的定位，頗受都市白領和知識分子的歡迎。
而中部台灣的中台山亦是在台灣解嚴之後，其聲名才逐漸為人所知。中台山的開創者惟覺法師，以道行高深的「大修行者」形象出現在信眾面前，其宗教產品也以參禪和靈骨塔販售為主。比起積極于入世行動的其他三大山頭，中台山帶有神秘的色彩，故民間有「慈濟做功德，中台了生死」之說。
在如今的台灣，佛教已是一股重要的社會力量。各大山頭都擁有自己的電視台和雜志以做弘法之用；街頭除了政治人物的宣傳展板，最常見的就是佛教領袖的巨幅肖像。這些新興佛教組織，擁有現代化的大樓、 公寓型的道場等宗教建築，並以講堂、社區學苑、念佛會、環保站等形式，在一般信眾中展開活動。政治與佛教團體間的關系亦是千絲萬縷，如星云法師因在兩黨政治中立場鮮明而被冠以「政治和尚」之名。政治人物在大選前參訪各大山頭早已成慣例，佛教領袖的任何一句話，往往被媒體當作讖語。每年在台北自由廣場舉辦的慈濟浴佛大典，皆組織起數萬信眾到場燃燈祈福。慈濟的標志性制服「藍天白云」與中正紀念堂的藍瓦白牆恰為映照，作為政治領袖的馬英九與宗教領袖一同于佛前合掌，為天下蒼生祈福。
即使90年代後期台灣經濟開始陷入低迷，幾大山頭的發展依然強勁。那麼，人間佛教的發展在台灣的社會轉型過程中究竟扮演何種角色？在現代化和民主化的沖擊之下，既然這些以入世的「人間佛教」為改革理念的當代佛教團體在務實的華人社會如此成功，對于始終在西潮與傳統間尋求思想出口的當代中國，人間佛教又能提供怎樣的實踐經驗？
人間佛教的社會性格
台灣民主進程的孰是孰非尚無定論，但其政體過渡平穩以及近年來社會民風之改善則有目共睹。這不禁令人對台灣經驗充滿好奇：在經驗世界逐漸去魅的過程中，為何人們依然充滿宗教熱情？在經過上百年對傳統道德的反思後，台灣如何在保存傳統的同時完成了現代化？台灣曾一度面臨嚴峻的政治沖突和族群分裂，最終私德和倫理卻並未被政治撕裂。人間佛教組織作為台灣社會最成規模的民間組織，其中是否蘊含著華人傳統社會向公民社會轉型的可能性？比如人間佛教組織對公共福利事業領域的貢獻，以及信眾人數快速增長的同時所體現出的組織性，是否即為華人社會在民主化過程中「公民性」的體現？
台灣解嚴後，台灣民眾在公共場合體現出諸多公民修養，佛教信徒猶是如此。比如佛教組織熱心于教育、慈善、文化、醫療、環保等領域，宣揚宗教與族群平等等普世觀念，這些都受到了海外學者的讚譽，比如澳大利亞學者沙學漢D.C.Schack)即認為，佛教使得台灣成為「一個更為寬容和諧的社會，整體民眾對于他人及公共事務抱持高度的關懷。」
與西方宗教團體相似，台灣人間佛教的嬗變亦有諸多呼應現代性而改變之處。比如它們具有龐大的在家眾組織、豐厚的資產、精于使用現代傳媒，並針對台灣現代化過程中產生的問題發展教義和實踐。這些組織往往淡化宗教儀式的神秘性，而鼓勵人們做好當下的日常工作，鼓勵孝道和自我奉獻，雖然其宗教活動以喚起信眾的道德激情為目的，但是同時亦以理性化的組織程序管理。因此，美國學者趙文詞 (Richard Madsen)對台灣佛教進行實地考察後認為，在當代歐美，社會組織在發展初期往往是由宗教感情所推動的，但最後則會以科層化和專業化代替其宗教性。台灣的這些組織正在發展中，宗教依然在其中扮演重要角色，台灣在轉型過程中的公民性格，即能在此過程中進行培養。
為何非西方社會的現代轉型中往往伴隨著本土傳統宗教的興起？東方社會又有怎樣的公民論述的可能性？杜讚奇通過對哈貝馬斯「公共場域」概念的批評，提出與其談論某社會是否是成熟的公民社會，不如考察該社會為何選擇使用公民社會這一論述來引導自身歷史的發展。公共場域並不只存在于媒體、咖啡館或公共沙龍這樣的場合，而婦女以及各種平民的公共空間，也都蘊含著自主性和抗爭的潛能。
因此，台灣民間團體的蓬勃發展，雖然不見得就代表了市民社會的出現，但至少他們可能是市民社會產生的溫床。在過去國家的專制管控中，華人基層民間社會已出現了某種分化。由于具有清晰意識形態和嚴密組織的正式部門往往容易被收編和壓制，反而那些停留在人際網絡關系上的非正式部門，在社會開放後易于成為真正促進社會變遷的力量。宗教學者魏樂博(Robert P. Weller)將台灣社會的此種特徵稱之為「替代性的他種公民性」(Alternate Civilities)，以此指稱威權社會向民主社會轉化過程中，不脫離傳統的、可能的治理原則。
台灣在威權體制向民主體制的轉化過程中，政策常常模糊而富有爭議性。為了建設一個更堅實和制度化的政治經濟制度，這種環境往往產生呼籲道德引導的訴求。人間佛教則回應了這種訴求：一方面守護傳統道德的價值，為轉型過程中產生的問題開出一劑良方；另一方面則帶動了公民自主參與的發展，且這種發展根植于傳統社會的文化價值。
這種對公民性的敘述，依然帶有某些西方中心式進步論的樂觀想象。故台灣本地學者更謹慎地使用「公民性」這一概念，轉而認為在其中蘊含著某種與民主原則相悖的、傳統性的複歸。比如丁仁傑針對慈濟的實踐模式提出，慈濟所遵循的是道德和禮儀治理的接續性的社會原則。雖然經過了某種轉化之後，可能更適應新出現的社會情境。慈濟固然激發了民眾公眾參與的自發性，但又要求其參與者遠離公共論述和辯論等政治性的活動，比如「關心政治不介入」即為慈濟十戒中的一條，參與慈濟者通過實踐行動，帶動越來越多的人加入慈濟，從而使社會趨向和諧互助的氣氛，但這種參與無法超越社區的層次而進入到政策性的層次。「華人大眾社會的公眾實踐，與西方式的市民社會，在更大的比例上，二者彼此處在一種相對立的，而非能夠互相轉化的位置。」
另一名針對慈濟進行研究的年輕學者黃倩玉同樣指出，慈濟遵循的是一種領袖式的組織方式。其信眾皆奉宗教領袖證嚴上人的話為圭臬，通過分享經驗、聆聽開示、手語歌、精舍等儀式性的行動中，慈濟創辦者證嚴法師卡里斯瑪式的感染力得以通過令信眾感動流淚，來將其「規訓」為「從眾性的身體」。最終這些無形的情緒得以將參與者組成一個穩定的社區性的集體。佛教信徒的投入並不是出于認知層面上對教義的理解，而是通過不斷的慈善實踐和身體上的服從來表現的。無怪乎外界對以慈濟為代表的「人間佛教」有諸多批評：社會組織批評慈濟壟斷了大部分的慈善資源，宗教人士認為慈濟並不了解宗教經典，專業的社工則認為慈濟這種傳統的慈善行為將會被現代的社會福利制度所取代。從這個角度來說，人間佛教的快速成長更應當被看作一種本土社會自發性的自我重整，而推動它發展的理念，並非西方民主社會基于討論-協作-政治參與的所謂「公民性」，而是同樣神聖的基于某種傳統道德觀念的情感。
圍繞人間佛教產生的爭議，涉及到如何理解台灣當代社會性格。台灣從威權政治轉向民主政治的關鍵時期，恰恰是佛教快速發展的時期。在這個過程中，台灣與其他華人社會一樣，皆經歷了社會的階層分化和價值重組。但台灣最終並未爆發革命和動亂，而是以相對和平的方式完成了過渡，這根基于台灣民間社會強韌的自組織紐帶，人間佛教的興盛即為其中之一。佛教使得台灣萌芽的社會力量集中到了宗教慈善領域，慈善參與強化了中產階級對本土社會的歸屬感和責任感，宗教活動則為集體參與提供了文化氛圍和神聖感。在政治民主化和文化本土化已成為主流思潮的當代台灣，這種凝聚力既令人欣喜也令人疑惑。欣喜于其整飭人心之功用，疑惑于實踐邏輯之非理性化。當知識分子希望從本土宗教中發掘出能夠支持台灣民主合法性的地方因素，宗教實踐者的心態卻往往更為複雜。
隱逸者和守護者：實踐者的雙重身份
台灣社會的文化氛圍相對多元化，但在這多元之中又有其保守性。在人間佛教大量通俗易懂的佛教教育中，最常見的即是呼籲道德重建的內容，其中濃厚的儒家人倫色彩遠甚于其佛教意味。比如法鼓山創建者聖嚴法師曾經寫到：
每一個人從出生到老死的生命過程中，扮演著許多不同的角色??如果沒有盡到責任，所扮演的角色就叫「不倫不類」??如果從倫理的標準來看我們自己，常常會發現自己是「不倫不類」的，因為只要在某個角色上責任盡的不夠的話，就是不倫不類。
佛教傳統中關于超越和涅的內容，很少出現在以大眾為對象的宣講中。一般信徒側重以「求善緣」作為行事標準，以「因緣觀」作為理性思考的法則，慈濟的口號更是「做，就好了！」這種理念之所以能獲得社會大眾的廣泛共鳴，是因為符合了變遷社會中所需要的規范整合，緩解了人們因價值變化帶來的無力感。相對學術化的法鼓山一直在試圖為人間佛教建立理論表述，其「提升人的品質，建設人間淨土」的理念，試圖通過將個人修養提升到社會淨化層面，以為參與者在自我和社會之間尋求某種連接。
這種佛教理念是通過政黨政治之外的社會議題傳播的。佛教清淨、慈悲的宗教品格正配合了環保、慈善等社會事業。而在民間宗教發達，任何社區寺廟都香火旺盛的台灣，將捐錢「求功德」轉換為做慈善「求功德」，也符合華人社會的一般心態。
一個信眾的典型生活或許是這樣的：他為八八水災捐助善款，親自到教養院幫助「非行少年」；他參與法鼓山社區大學的藝文課程，到慈濟環保站協助垃圾分類；他前往道場做義務清潔和解說工作，更定期參與法會和禪修。他為人溫和，堅持素食，「安住當下」、「講求因緣」是他的常用語。他講起法師的教誨滔滔不絕，但往往對政治流露出嫌惡情緒。他可能是一個為高失業率而焦慮的大學生，也可能是休息日無所事事的疲憊白領，更可能是一個試圖尋找家庭之外的社會空間的家庭主婦。
由此可見，佛教已成為台灣社會的一種生活方式，影響著人們的日常觀念和審美。筆者曾經遇到過一位慈濟會員，他自稱原本對佛教並無興趣，只是因為看準養生素食的風潮，開素食店謀生賺錢。因要尋求客源，他才接觸到大量的慈濟信眾，並被逐漸影響為一名信徒。台灣社會不同階層，均以不同方式接受到人間佛教的影響。對于為數眾多的家庭主婦群體來講，加入佛教團體，是尋求社會支持，定位自我價值的方式。而對于企業高層來說，捐助佛教組織，換取大山頭一個理事的頭銜，也是受到社會認同的榮耀之事；人間佛教專注現世的溫和一面，起著撫慰人心，緩沖日常矛盾的作用。
這種自傳統中生發出的本土品格，是台灣人間佛教得以壯大的土壤，從另一角度看，也是其無法跨越的藩籬。佛教在解嚴後的發展過程中，一直在淡化政治層面的因素，強調慈善、大愛與個人修養。這使得在族群撕裂的台灣社會中，佛教作為一方淨土，在紛爭之外逐漸壯大。那些困惑于倫理重建的個體得以在傳統道德和宗教情感的庇護下，成為一個轉型時代的「隱匿者」。如今，作為台灣民間社會最強大力量的佛教信眾，本身卻並無明確的政治訴求。台灣本土研究者林益仁認為，其實佛教徒最適合用實質公正的方式去處理政治問題。因為佛教本身有眾生平等和慈悲的精神，可以站在中立的立場，不論黨派，不介入派系斗爭地去介入政治。佛教可以只考察哪些黨派的政策更符合佛教利益眾生的原則，而不是被人批評只站在佛教利益的立場上。當佛教的法師們能夠表達這樣一種立場時，對于那些政治人物，應該有良性互動以促進良好公共政策的效用。但不久前台灣社會即發生佛教徒身份的法務部長王清峰提倡廢除死刑，引起民間社會強烈反彈而辭職之事，顯示出這種對佛教的期許或許依然過于理想化。
那麼，人間佛教對台灣民間社會的凝聚力，究竟應看作社會對民主政治不適應而產生的對傳統性的回歸，還是看作民主化過程中公民性的體現？首先，人間佛教組織興盛是台灣民間團體興盛的一部分，本身就反應出社會開放後，台灣民間社會力的活躍；其次，社會轉型的過程中往往伴隨著宗教團體的湧現，這些組織往往以重建道德倫理為訴求，並體現出對社會轉型的抵抗。人間佛教運動是對華人社會中有深厚根基的漢傳佛教的革新，將以往迷信而出世的佛教，向積極入世、適應時代的方向轉化，這都可看作是對所謂「傳統性」的改革；第三，人間佛教對倫理的強調，是對漢人儒家道德中「克己修身」的挪用，並加入眾生平等、交流對話、關心公眾議題等體現「公民性」的新因素，在儒釋道混雜的台灣社會，非常易于被接受和傳播。
台灣是個講求人情的社會，正如基督教塑造了美式溫情一樣，人間佛教中「慈悲」、「務實」、「節制」等理念，已成為「台灣味」的一部分。在經歷了去中國化運動之後，如何樹立台灣的本土形象成為重要問題。人間佛教通過參與全球性慈善活動、挖掘傳統道德來在世界與中華之間形塑台灣本土性格。走出台灣機場，首先看到的即是一幅慈濟的巨幅宣傳畫，向全球來客彰顯著這個島嶼的溫情文化。在無力直面自身歷史的當代台灣，人間佛教或許體現了台灣社會的其中一種可能：以寬容和智慧，來完成本土價值與普世價值的接軌。
人間佛教的興起，或許可看作是全球化時代中，台灣融合中國傳統文化特質、重新塑造本土性文化的一種努力。在聲聲佛唄與漫漫行腳中，人間佛教凝聚社會力量，推動社會公平，培養著信眾的溝通精神、參與意識、信任感與歸屬感。但它又確實如本土學者的批評，許多參與者的行動依然建立在華人「功德觀」、「做佛事」的基礎上，社會資源向佛教組織的大量湧入，以及佛教教義本身的嬗變，都令人間佛教是否足以成為支撐台灣社會更新演進的思想資源尚存疑問。
台灣的人間佛教轉型深受威權時代及其後的政治轉型的影響–在面對民主轉型的代價時，那些情感上傾向于做一個「隱匿者」的信徒，卻通過積極的實踐成為一個傳統價值與普世價值的「守護者」。所以，人間佛教在台灣社會中的實踐價值，並不能簡單地用傳統性和公民性作出二分法式的判斷。這是在充滿悖論的台灣社會中，又一個值得深思的悖論。
(作者單位：《文化縱橫》雜志社研究部)