佛教倫理思想中的生命關懷精神——兼論人間佛教的「心靈環保」(李玉用)
佛教倫理思想中的生命關懷精神——兼論人間佛教的「心靈環保」
李玉用[1]
[摘要]佛敬倫理思想雖以宗教信仰為出發點，以追求解脫為最終的依歸；但其間卻蘊涵著極其豐富和深刻的對人生之關注和對生命的關懷的精神資源：佛教倫理以緣起論為理論基礎，世間萬事萬物皆緣集而成、緣散而滅，給人們的啟示足人與人之間、人與社會之間是相互依存的，所以每個人應正視這種依存，自覺意識到自己的角色擔當和應盡的社會責任。佛教倫理以慈悲為懷，提倡護愛眾生，拔眾生之苦痛、予眾生以快樂，給人們的啟示定應積極投身到救災扶貧、照顧鰥寡孤獨等社會公益事業中來，每個人應為緩解弱勢群體之困厄、促進社會之和諧作貢獻。佛教倫理倡導忍辱精進精神，有助于人們倡導和營建一個寬容、和諧、進取的社會，寬容和進取是人與人相互交往的助力，更足人與人建立和諧關系的橋梁：總之，佛教倫理思想中強烈的對人生的關注和對生命的關懷等精神資源，有益于人們在競爭激烈、壓力增大、動盪不安的今天，舒緩和平衡自己的心靈，從而使生命和心靈都能得到真正的安頓：人間佛教中的「心靈環保」理念正立足于人心浮躁和困惑的現代社會之中，以傳統禪宗的「平常心足道」的禪法理論為基礎，兼攝他宗所長，並融入現代人的史活意識，以「心靈環保」為方便說法，力圖診斷和療治現代人的焦慮、不安、浮躁等社會問題；同時，冀此來淨化和提升現代人的精神質量，從而實現現代社會的和諧、安康與幸福、 [關鍵詞]佛教倫理生命關懷人間佛教心靈環保四念處 一、佛教倫理與世俗倫理 倫理學是以「應該」(should)、「應當」(ought to)等價值陳述來討論和闡發某某事是否善、正確或合乎道德的一門學問。與事實判斷相比較，價值判斷或許更困難于斷定或辨別其真偽，因為基于不同文化、宗教、習俗等背景認知的群體，往往會有不同甚而截然相反的思維方式、文化觀和價值觀以及由之而影響(決定)下的生存、生活方式；但卻不能因此而否認：確立價值判斷並不比分析事實不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關系、共同福利或善惡之爭的時候，價值知識的判斷就比既往任何時候都來得有益和必要。 在世界各大宗教文化之中，佛教倫理思想正是這樣一種亟待闡發和深入的對人類共同福祉有益且重要的價值分析知識。不過，佛教倫理的這種知識資源卻不能直接拿來為世俗倫理的價值判斷所用，而必須經過「轉化性的創造」(李澤厚語)。這種「轉化」和「創造」都應奠基于對佛教倫理和世俗倫理之間關系的準確體認和把握之上。佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以宗教信仰馬出發點，以追求體現終極關懷的解脫馬依歸，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的。但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性，佛教倫理之真精神、真踐行也必須在世俗世界中淨化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中用以調節倫理關系、淨化和提升世俗生活境界的道德規范，恰恰正是世俗倫理的觀照之域。據此，不難看出，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上的統一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對超越性的追求。這就如同周敦頤《愛蓮說》中所詠唱的蓮花，出污泥而不染。六祖慧能和人間佛教「即世而出世」的倫理思想和倫理實踐的倡導也應是對佛教倫理的這種質量的直接詮釋，所體現的卻是佛教倫理中深蘊的強烈的對人生和生命之關懷、不舍棄，亦如維摩居士的修行：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂迷離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為樂。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。」[2]其二，佛教倫理思想中的許多戒律、規范，也多有與世俗倫理、道德規范的內容相同或相近之處，只不過佛教從其宗教立場出發，往往賦予其十分神聖化的意義。例如在中國傳統思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養父母，包括物質上的供養和情感上的尊重和滿足。佛教原本是講出家的，後來演變到中國佛教倫理不僅大講孝，還要求講求「至孝」，這個「至孝」就包括比如勸自己的父母信奉佛法，願父母追求和享受出世解脫之樂等等。這個事例似乎一方面可以說明佛教倫理對世俗倫理的某種「屈服」，但另一方面無疑也體現了佛教倫理對世俗倫理境界和意義的提升。但無論從哪方面看，「屈服」抑或「提升」，其實都關乎佛教倫理對現世中的蓉羹眾生的深刻關懷。其三，佛教倫理思想中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界、「大同世界」有著異曲同工之秒。其特點有三：一是自然環境優美；二是社會生活和諧；三是居住者身心健康。綜上，挖掘和闡發佛教倫理的精神資源不僅對提升世俗倫理的境界和意義有著相當直接的理論借鑒意義，而且對今天構建和諧人生、和諧社會有著十分重要的現實啟迪意義。佛教倫理思想中可資闡發的資源甚多，本文擬就佛教倫理思想中所蘊涵的豐富而深刻的對生命和人生的關懷精神作一嘗試性的探討，以期有更多的人來關注和闡發。 二、佛教倫理思想中的生命關懷精神 佛教倫理是佛教哲學文化的重要組成部分，也是傳統倫理思想資源的重要組成部分。作為宗教倫理，它是在佛教長期的發展過程中逐步形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心來調節佛門僧人之間以及僧俗之間關系的道德準則和道德規范體系。作為宗教倫理，它發揮著世俗倫理不可替代的社會功能，也承載著佛教對現實社會、生命人生的強烈關注和深刻關懷。 (一)佛教倫理思想以緣起論為理論基礎。作為佛教基本教義和佛教倫理思想之理論基礎的緣起論或綠生理念，認為世界上的萬事萬物以及一切諸現象，無論是物質的還是精神的，都是由種種條件或原因和合而成，都不是孤立之存在，所謂緣聚而生，緣減則散，這裹的「緣」實際上就是條件或原因。這種緣起或緣生的理念，給我們的啟發就是，世界既然是「因緣和合」而成的，那麼每一個個體、每一部分都不是孤立的「島嶼」，都要依賴于他人和社會才能存在並發揮作用。用今天的視角來看，佛教倫理的哲學基礎緣起論或綠生理念實際上包含有世間眾生相依相存的道理，這就要求人們要以一種全新的眼光來看待自己和他人以及自己和社會的關聯性、相關性。就自己與他人而言，每一個「我」都不能離開「他」而獨立存在。當下，由于經濟全球化、交通、通訊的便捷，人與人之間的距離在拉近，但人與人之間的情感卻越來越疏遠：個體主義價值信念使個人得以擺脫社會共同體的束縛，他人對于個體來說，只有手段的意義，即它只是滿足個體目的和需要的工具，只有在滿足個人的需要和利益時，他人才有存在的必要，否則隨時可以被拋棄；人們深切地感受到自己與他人之間的和諧關系逐漸疏離，個體完全墊居于自我的心靈之中，個人與他人之間的親切感和交流所帶來的滿足感則蕩然無存。而佛教倫理思想中的緣生理念正視個人與他人之間的這種彼此依存、相互依賴的關系，或許能為實現人與人之間的互助互利、促進人際和諧有啟迪意義。就個人與社會而言，佛教倫理的這種緣生理念同樣能使我們明白：社會其實是由無數個個人所組成的，離開個人無所謂社會，但個人離開社會也不能真正成其為社會的人。這種相互依存和依賴的關系，一方面要求社會公共生活領域要為「身」于其中的公民提供基本的生活保障和追求獲得更加美好生活的機遇，以使自我有更加充分的發展；但另一方面也要求每個公民應自覺承擔起自己應該擔當的社會責任，從而實現社會發展與個人發展的良性互動。 個體與社會的良性互動、和諧發展，即個人自由與社會認同相適應；個體利益、需要的滿足與整個社會利益、需要的實現相適應；人的素質的全面提高與社會的不斷進步相適應；人的能力的發揮與社會公平、公正相適應。而其中，社會利益的合理分配則是人與社會和諧的核心。改革開放30年以來，社會已經呈現出利益主體多元化、利益來源多樣化、利益差別擴大化、利益關系複雜化、利益表達公開化、利益沖突尖銳化等的局面，在社會轉型期，表達不同利益訴求的群體性突發事件也有增多。對此，我們應該積極吸收、轉化佛教倫理思想中的綠生理念所蘊涵的「依存」智慧，顧全大局、合理分配、普遍受益、真正做到讓全體人民共享改革成果，激發和調動人們的積極性、創造性、主動性，進而促進和建構一個和諧、祥和的社會人間。 (二)佛教倫理思想以慈悲為懷。提倡護愛眾生，拔眾生之苦痛、予眾生以快樂。佛典《大智度論》上有云，「大慈予一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣予眾生，大悲以離苦因緣予眾生。」佛教倫理思想中的慈悲精神、襟懷是佛教倫理思想中生命關懷精神的核心體現。具體來說，佛教倫理思想中的慈悲精神有三個層次即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有別，自他有別的；而大慈悲則是一種無差別的、普遍的慈悲，也稱為「無緣大慈同體大悲」。大乘佛教強調慈悲乃佛道之根本，中國佛教倫理繼承並很好地發展了這一充滿普遍的深厚的生命關懷的精神理念。不僅如此，中國佛教還重新塑造體現慈悲理念的神格形象，其中又以觀世音菩薩最為典型。觀音菩薩慈悲精神的特點有三，即一是現實性，觀音菩薩能解救現實生活中眾生的種種苦難，滿足眾生現實生活中的種種願望和要求；二是隨類性，觀音菩薩隨類度化，對于眾生一視同仁，不分貴賤賢愚，有針對性地開示教化，度脫苦厄；三是融通性，觀世音菩薩應化形象千姿百態，圓融自在。佛教慈悲理念的最重要實踐就是布施。布施實際上就是「給予」。我們每個人都從社會和他人處索取，所以也都應該回報社會和他人。當社會和他人遇到困難的時候，應當伸出援助之手，每個人都有回報和救助的義務，不能只是索取而不給予。佛教倫理思想中所蘊涵的慈悲精神，要求人們以自己的財力、體力和智力盡可能去救助貧困者，積極從事社會公益事業，諸如救災扶貧、照顧鰥寡孤獨、參與醫療衛生、挽救失足者等等，顯然，這對緩解社會弱勢群體的實際困難、消解社會公共生活的矛盾，推動和諧社會的構建是大有裨益的。 佛教倫理思想中的慈悲理念的倡導，不僅有助于國民素質的提升和和諧社會的構建，而且有助于實現人與自然之間和諧關系的確立。科技革命使社會生產力獲得了空前發展，人類取得了征服自然的輝煌勝利，自然界成為可以通過科學技術手段加以剖析、「拷問」和利用的對象，有力地推動了人類擺脫在自然面前俯首稱臣的命運，同時也強化了人類自身在自然界中的中心地位。人們全然不顧及自然的生命及其內在價值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤和功效，算計著如何滿足自己無限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的基礎——大自然被徹底地「驅魅」，從而導致了「大地的毀滅」。[3]當代環境污染、生態破壞以及自然資源的極度浪費，人與自然的矛盾已經非常尖銳。之所以會如此，原因就在于人們缺少對自然萬物的慈悲憫憐之心，缺少利他利物之生命關懷精神。因而，正確認識個體與自然、群體與自然，建構人與自然的和諧關系已經到了刻不容緩的地步。而佛教倫理思想中的慈悲情懷和戒殺精神對我們有相當大的啟發，能夠轉化成為建構人與自然和諧關系的有用資源。中國佛教推崇的慈悲理念實際上是前面所講的「無緣大慈同體大悲」，即要對眾生包括無情識之物如山河大地、花草樹木、牆壁瓦石等都要抱有慈悲之心懷，因為它們與我們及這個世界都是和諧共生的，在佛家看來，它們也都有成佛之佛性，所謂「郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身」。是也。因此，要尊重和愛護包括無情識在肉的世間一切萬物，持一種和諧共生的理念，還要充分認識到：大自然與人類有著乎等的價值和生存、生命權，人類與其它生物共同構成一個共同體，彼此一榮俱榮，一損俱損，人類與自然萬物其實是一種和合共生、唇齒相依的關系；而且所有的生命都是同樣寶貴的，萬物似乎有差別，但這種差別只是假像，本質上都無常無我，因此，作為有思維、有理性的人類就應該普度眾生、泛愛萬物。 除此，佛教戒律中的戒殺、放生、素食等行為實踐也是佛教慈悲精神之具體體現。佛教徒廣馬信奉的《梵網經菩薩戒本》中就強調放生、戒殺、素食等體現佛教慈悲精神的經文，成為佛教徒踐行的重要理據，如「若佛子以慈心故行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺食者即殺我父，亦殺我故身。……故常行放生，生生受生，常住之法，教人放生。若見世人殺畜生時，應放使救護解其苦難」[4]自梁元帝時代設放生亭用來放生開始，隋唐以至明清，設放生池、放生會的習俗在中土廣為流行。如唐肅宗在公元759年設81個放生池于大江南北，書法家顏真卿撰寫碑文紀念此舉；宋代四明知禮(公元960－1028年)等于佛誕日舉行放生法會，以杭州西湖為放生池；晚明云棲株宏(公元1535－1615年)撰著《戒殺放生文》，力倡素食戒殺放生；清代彭際清(公元1740－1796年)依照《梵綱經菩薩戒本》築造放生池、行放生會等。放生、戒殺和素食的習俗一直影響至今，也促進了人們積極的尊重生命的意識和保護自然環境的意識。 (三)佛教倫理思想倡導忍辱精進精神。佛教倫理思想中的緣生理念、慈悲理念等生命關懷精神為中國世俗倫理提供了新的思想資源，包括倫理價值和道德實踐、道德選擇的理論依據，不僅豐富了中國傳統倫理思想的內容，強化了中土道德教育的信仰力量，增強了世俗倫理的約束力，而且對當今和諧社會的建構也有諸多的借鑑和啟發作用。佛教六度中的忍辱精進精神正是人類生存智慧的結晶，體現了佛教倫理對人生和生命的深刻關懷。佛教倫理所倡導的忍辱其實質就是做到人瞠我不瞠，人惱我不惱，集中體現了佛教倫理思想所追求的寬容境界。這是非常值得我們分析和參照的。佛教很早就發現了人性的三大弱點即貪、瞠、癡。貪即貪欲、貪愛，對事物起愛著之心。瞋即瞋恨、瞋恚，對生存事物的怨恨之心。癡即愚痴、癡迷，迷惑于種種事物而不見真理。貪、瞋、癡被認為是污染眾生、燃燒眾生身心的三種根本煩惱，也稱「三毒」。為了直接對治「三毒」，佛教提倡不貪、不瞋、不癡的道德倫理要求，以消除根本之煩惱即佛教倫理中所倡導的忍辱精神。 當今社會，隨著科技突飛猛進的發展，物質生產已經越來越豐富，人們的生活水平有了顯著提高；但另一方面，社會的發展也帶來了新的矛盾，在人與他人和人與自我關系上，一些人自我擴張、自我膨脹、目空一切，處處以自我為中心，造成了人與人之間的僵化、緊張和冰冷；一些人又自我扭曲，出現自我的失落、喪失等現象，構成當代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。另外，也有些人不由自主地卷入到為「物」所役的束縛中，在欲望的驅使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質功利的占有，「貪婪」成了推動現代社會發展的最根本動力。在這種膨脹的物欲的驅使下，人的種種天性日漸泯滅，心靈日漸麻木，人類在本性迷失的道路上逐漸走向深淵。人類文明的進步不可避免地將充滿欲望的人們套上沉重的枷鎖，而生命不可承受之重終將驅使盲目妄為的人類重新思索。形成上述自我的膨脹、擴張或自我的扭曲、失落以及對「物」的無節制追求，究其原因可能又很複雜，但在很大程度上，是當代人並沒有認識到佛教忍辱精進的真正意義。佛教倫理所倡導的忍辱精進理念，用現代視角來看，就是一種寬容和進取的理念，寬容和進取是人與人交往和溝通的助力，也是互相信任和和諧的橋梁，有助于我們構建一個寬容、和諧和積極進取的社會。 總之，佛教倫理思想中強烈的對人生的關注和對生命的關懷等精神資源，有助于人們在競爭激烈、壓力增大、動盪不安的今天，舒緩和平衡自己的心靈，從而使心靈、生命得到真正的安頓。人間佛教中的「心靈環保」理念正立足于人心浮躁、困惑的現代社會之中，以傳統禪宗的「平常心是道」的禪法為基礎，兼攝他宗所長，並融人現代人的生活意識，以「心靈環保」為方便說法，來診斷和療治現代人的焦慮、不安、浮躁等社會問題；同時，冀此來淨化和提升現代人的精神質量，從而實現現代社會的和諧、安康與幸福。 三、人間佛教中的「心靈環保」 于動盪不安、競爭激烈、各種壓力倍增的現代社會，倡導「心靈環保」的人間佛教理念，既是為了診斷和療治現代人的焦慮不安、彷徨孤獨以及生態失衡、環境污染等時代問題的挑戰，也是對傳統佛教倫理思想中所蘊涵的豐富而深刻的生命關懷精神在現當代的「創造性」的轉化和弘揚。「提升人們的品質，建設人間淨土」[5]不僅是法鼓山的開山宗旨，而且也是人間佛教理念和實踐之大德聖嚴法師倡導的「心靈環保」的人間佛教之宗旨，因而強調利用傳統「禪修」來重建人心，「提升人的品質」自然就成了「心靈環保」的人間佛教理念建構上的邏輯起點。在聖嚴法師看來，慧能之前的「禪修」仍然帶有印度原始禪觀的特徵，即注重次第的修定，不過大乘佛教的禪修「重視日常生活，在任何世間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥于身體的坐姿，這正是後來中國禪宗理論的依據」。而從「菩提達摩到六祖慧能時代，並不一定全是頓悟法門」，「到了六祖才出現所謂直指人心，不落階梯的禪」[6]。在準確把握傳統佛教禪修的歷史流變基礎上，聖嚴法師從「健康心靈、提升精神質量」的理念出發，闡發了他所倡導的人間佛教的禪觀。 首先，聖嚴法師從三個方面界定了「禪」的內涵。如他指出：其一，禪是清淨的智慧。這裹是說以禪修所得的特殊智慧來診斷和療治現實社會中的一切我執、法執的私心雜念。其二，禪是無染的心靈。這裹是說以禪修來淨化人們受污染的心性。其三，禪是無相、無住、無念的精神境界。這裹，顯然是以大乘中觀的「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名」的「中道義」來作為其禪觀的理論支點，並在此基礎上，突出「慧」的「禪悟」來破除人們對世間物質、名利、自我等精神層面的執著，從而能以清淨的禪修智慧，無染的禪修心靈，擺脫人生的貪、瞠、痴的「無明」，最終獲得佛教意義上的大解脫。 人間佛教不僅重在理念，更重在實踐的運用。聖嚴法師在目睹現實社會中的人心膨脹、扭曲以及環境污染等時代問題的現狀，在其上述「禪觀」的基礎上，又提出了具體易行的「日常生活中的四念處觀」來對治和療救。所謂「四念處觀」即觀身法、觀受法、觀心法和觀法法。仔細分析這「四念處觀」，不難看出聖嚴法師巧妙地融攝了中國禪宗「禪在平常日用中」、「平常心是道」的思想，從而使得複雜、神秘和深奧的禪修，變成因地制宜、靈活易行、效果顯著的日常生活行為，而且也為其人間佛教的重要理念「心靈環保」提供了內心修養上的終極關懷式的保證。 ·現代社會在增加物質財富的同時，也造成了嚴重的生態環境問題。這些嚴重的生態環境問題，在提倡「心靈環保」的人間佛教看來，與其說是產業政策、技術層面上出現的問題，倒不如說是人類在精神層面上出現的問題。聖嚴法師說：「許多人在提高人類生活的質量上，只注重物質生活質量的提升，這更是環境污染的重要原因。」[7]據此，聖嚴法師進一步強調「從禪的精神來講：生活是以簡樸、整潔為原則。所以應該通過禪修的生活，來提高人類的精神質量，保護人類的心理健康，影響全人類的心靈，進而改善生活環境，達到全面健康的目的。」[8]這里，聖嚴法師其實明確提出了以「心靈環保」的人間佛教的理念實踐來完善人類的心靈、改善人類的生存環境。當然，聖嚴法師之人間佛教中的「心靈環保」的順利實現，還必須要有「禪修」上的保證，即他積極倡導的實現日常生活化的「四念處」。只有切實踐履了「四念處觀」的禪修，才能夠使得禪修者「內心是無私的，無我的，外在的環境並沒有離開他自己的心性。因為自心是清淨、無私、無染的，所見的外在世界也會無私無染的，又因自性即是清淨的空性，所見的外在世界也是無相無著的，既然禪者所體驗的世界是內外一如、一私無染、無相無著，那又何處不是佛國淨土呢?」[9]可見，在「四念處」禪修的順利觀照及修持下，實現了「心靈環保」也就實現了「人間淨土」，這對我們構建和諧社會，注重改善和提升人們的精神質量和精神風貌有著十分重要的借鑒意義。
[1]李玉用(1979–)，男，江蘇阜寧人，哲學博士，南京信息工程大學公共管理學院講師，主要從事中國哲學研究。 [2]《維摩經》上卷， 《大正藏》卷14，第539頁。 [3]海德格爾： 《形而上學導論》，商務印書館，1996年，第38頁。 [4]《大正藏》卷24，第1006頁。 [5]聖嚴法師： 《禪與悟》，台北：東初出版社，1995年，第100頁。 [6]相關資料請參見：www.ddm.org.tw [7][8]聖嚴法師： 《禪的世界》，台北：東初出版社，1995年，第156頁。 [9]聖嚴法師： 《禪的世界》，台北：東初出版社，1995年，第16頁。