關于「人間佛教」的幾點思考(何勁松)

關于「人間佛教」的幾點思考

何勁松

　　一、「人間佛教」的提出和所要解決的問題 　　「人間佛教」這一口號自上個世紀初正式提出後，便一直成為佛教界內界外的熱門話題，特別是改革開放後，「人間佛教」已被確立為中國佛教的發展方向，形成為時代的潮流。但是，「人間佛教」的提出，自有其深刻的社會歷史根源。 　　佛教是中華民族成功地接受和改造外來文化的成功范例，最終作為傳統文化的重要組成部分，對自漢以來中國兩千多年的社會、經濟、文化乃至人們的思維模式都產生了難以估量的影響。然而，佛教在中國的歷史進程並非一帆風順，相反曾受到各種非難和排斥，其中不乏動用國家機器大規模毀佛者，如三武一宗：所受到的一般行政限制則更是不可勝數。在封建專制體制下，佛教基本上抱著超然的姿態，以此擺脫來自國家的嚴密控制，謀求個人的某種思想和行動上的自由。這就是慧遠所說的：「凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮：隱居，則宜高尚其跡。」這種處世態度就是太虛所說的「思想是大乘，行為是小乘」。在現實社會中，佛教的出世理論不但為嚴酷的官場斗爭中失意的士大夫提供了隱遁的退路，同時也為他們制造了「方外之賓」的身份從而重新成為各派勢力爭取的對象。 　　到中國封建社會後期，特別是近現在，伴隨著吏治的腐敗，僧侶隊伍也走向腐朽墮落，經濟上相互爭奪廟產，信仰上流于中國固有的鬼神觀念、祖先崇拜，成為「懺頌法事、坐香念佛」的宗教。及至晚清，這種狀況愈演愈烈，楊文會對此描述道：「近時宗門學者，目不識丁，輒自比于六祖。」「自試經之例停，傳戒之禁弛，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。于經、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與從談論，庸俗不堪，士大夫從而鄙之。」「近代以來，門戶之見牢不可破。支那境內，禪宗五派，空腹高心，西來大意，幾成畫餅，台教一派，尚能講經，惟泥于名相，亦非古法。」「釋氏之徒，不學無術，安于固陋。」「各寺住僧安于守舊，不樂維新。」 　　面對這種局面，中國佛教如何走出困境，起死回生？通過楊文會(1837～1911)、太虛(1890～1947)等幾代人的努力探索，終于認識到必須剷除腐敗，革故鼎新，將兩千年來消極遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐漸形成了一套完整的「人間佛教」理念。楊文會的思想，突出的一點是在會通儒、佛，即溝通「世間法」與「出世間法」。他認為「先聖設教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。」應當注意到，楊氏雖然也倡三教融合說，但他要突出的是佛教，在他看來，「儒、道之高者，始能與旨理相通，皆是菩薩影現，行權方便也」。顯然，楊氏的真正目的是在為自己宣揚的入世佛教作理論上的鋪墊，為明清以來同現實社會完全脫離的佛教重新找到人世間的立足點。 　　楊氏的這一思想後來由其弟子太虛法師進一步發展成「人間佛教」學說。太虛的人間佛教思想萌芽于本世紀初。1928年他曾于上海講述過人生佛學，6年後發表《怎樣來建設人間佛教》一文，理論己臻成熟。他說：「人間佛教是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會把世界改善的佛教。」太虛明確提出新佛教應當從舊佛教消極出世、厭棄人生的處世態度向重視人生，進而注重社會的方向轉變，使佛教適應近代社會的發展，並將解決現代社會中的荇種問題當作自己的使命。太虛強凋：「質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心去修集許多淨善的圜緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土，不必于人間之外另求淨土，故名為人間淨土。」由此可見，太虛的人間佛教路線是通過個人進取和個人完善，進而擴展至整個社會。 　　印順法師在闡發太虛的「人生佛教」和「人間佛教」思想時，也強調該思想包含了「對治」和「顯正」兩個方面。就對治方面來講，中國的佛教末流一向重視「死」和「鬼」，從而引出許多流弊。為了糾正這種局面，太虛大師才提倡「不重死而重生，不重鬼而重人」的佛教，這就是「以人生對治死鬼的佛教」。印順法師還說，「中國學佛者，由于重視了死，也就重視見鬼」。于是，「佛教中，不但應赴經懺，著重度亡；而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門。盧來，這完全受了中幽人生為鬼』的惡影響」。為對治這一類「鬼本」的諺見，太虛大師特提出「人本」來加以糾正。由此可見，上世紀前半葉提出的「人生佛教」、「人間佛教」思想，是宵明確的針對性的，是要解決實際問題的。今天我們重新討論「人間佛教」的現代意義，也要帶有問題意識，也要針對當前佛教界存在的問題來談，否則就會失去人間佛教的本來意義。 　　二、人間佛教的基本載體——居士佛教 　　若干年前，本人不揣淺陋，就當前實現人間佛教的載體大膽地提出了走「居士佛教」之路的設想，發表了《中國佛教應走什麼道路——關于居士佛教的思考》一文。我的基本觀點認為，兩千年來的傳統佛教總體上是消極發展的；明清以降，佛教隊伍已腐敗之極；近代，楊文會、太虛等人提出的「人間佛教」理念為中國佛教的發展指明了方向；他二人的改革經驗證明，中國體教的改革只有靠居士階層來進行，而近代魏源、龔自珍、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等一大批居士的出現已經證明了這一點。最後，文章還為「居士佛教將成為今後佛教的主流」提出了八點理由。茲申述如下： 　　1、大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。有人說中國佛教「思想是大乘，行為是小乘」。就整體上講，這種描述是對的。中國以往兩千年中的佛教確實趨向于消極遁世，但大乘佛教的入世理論卻得到了充分發揮，且早已深入人心。近代楊文會、太虛等人將這種寶貴精神發掘出來，努力溝通「世間法」與「出世間法」，可以說已經為人間佛教的建設作好了理論鋪墊。 　　2、只有居士才能擔當重建人間佛教的歷史重任。人間佛教表現了佛教發展的社會化、大眾化、生活化趨向。太虛在勾劃其具體內容時說：「人間佛教，並非人離去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的道路。以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。」太虛明確反對人們都出家到寺院山林里去，相反，他要求人們以佛教理念來改良社會，在人間建設淨土。顯然，實現這一理想，居士的身份最為合適。在太虛看來，在家的居士們從事著政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界的各項具體工作，因而能夠切切實實地將佛教的理念貫徹到社會的各個方面，這樣便使國家社會民眾都能得到佛法的利益。當每個人都能由菩薩道而進至于成佛，當整個人類生活都岡此而「合理化」、「道德化」，人間佛教的目的也就實現了。 　　3、居士照樣可以住持佛法。傳統佛教規定，佛的四眾弟子(即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)中只有出家眾才能住持佛法，負責儀范，在家眾只是佛法的接受者與護持者。換句話說，居士不在僧團之列，不能成為弘法師，沒有資格閱讀戒本，當然也沒有資格講經說法。但是，近代居士們的弘法實踐不僅突破了這一不平等的格局，同時也在理論上將其駁得體無完膚，如歐陽競無曾經從大乘佛教經論中列舉出十條經證，對唯許聲聞為僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師范、白衣不當說法、在家不可閱戒、比後不可就居士學、比丘絕對不禮拜、比丘不可與居士敘次等傳統佛教中貶抑居士的十種觀念逐一進行批駁，將批判的矛頭直指佛教組織制度，並大膽地提出了「居士可以住持正法」的口號。關于僧俗的關系問題」印順法師也有自己的精辟見解。他認為過去僧主俗從這個事實導致了「佛教為出家人的佛教，學佛等于出家」的誤會，致使佛教與社會相脫節。他覺得：「復興中國佛教，說起來千頭萬絮，然我們始終認為：應著重于青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是侷限于一衰老的、知識水準不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。」 　　4、在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。這里，我們不妨回顧一下當年釋迦牟尼組建出家人僧團的真實含義。釋迦生活的古印度存在著森嚴的等級制度——五種姓，而且他的國家也十分弱小，時常受到強大鄰國的威脅。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很顯然，在一個不平等的社會里實現自己的平等理念幾乎是不可能的，于是他選擇了出家的方式，試圖在這個不如意的社會之外重新組織一個社會來實現自己的平等主張。應當強調指出，佛陀時代，出家求道是知識階層探求真理的普遍方式，絕無厭世主義的含義。我們毋寧說，釋尊的原意是想通過出家以拒斥原有的體制和文化，從而以在原有的體制和文化之外獲得的新的哲理和思想為基礎來引導體制內的人們。今天，人類已逐漸步入民主化時代，采用在家途徑以實現佛陀的宗教理念已成為可能。因此，如果對以往佛教出家方式作消極的理解和模仿便不合時宜了。 　　不過，傳統佛教的義理是一個龐大的體系，讓人望而生畏甚至望而卻步。這是不利于佛教思想傳播的。近些年我一直在想，能否在佛教的「八萬四千」法門中找出它的最基本線索，再由這條線索將各種珍珠般的思想串將起來？思考的結果，我覺得唯有「中道」思想堪稱整個佛法的基礎，佛教的各個學派無不是在這一基本思想之上構建出自己的學說。更為可貴的是，中道圓融思想正是當今人類社會最迫切需要的精神資糧。 　　眾所周知，「中道」思想是釋迦牟尼佛結合自己的求道經驗提出的，他針對印度當時存在的貪著欲樂(主要是在家的婆羅門)和強調苦行(主要是出家的沙門)這兩種風尚，指出無論是縱欲還是苦行都無法達到證道的目的。他說：「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？于諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資。」(《彌沙塞部和醯五分律》卷一五)釋迦一生的說教，始終貫穿著「中道」的法理。以「緣起法」為例，《雜阿含經》將之定義為「此有故彼有，此生故彼生」；「此無故彼無，此滅故彼滅」。就是說，事物如果沒有某種關系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不變地延續下去。某種意義上說，「中道」就是一種力圖擺脫非此即彼的思維模式，從而帶有超越差別、圓融統一的理論機制。翻開佛教史，我們看到，釋迦牟尼在對傳統思想作出必要的揚棄，批判地吸收以「九十六種外道」為代表的同時代其他思想家的「合理」成份時，采取的基本態度和方法正是「中道」。 　　大乘佛教時期，「中道」思想又得到極大的發揮，其中集大成者則是龍樹。龍樹所處的時代，傳統佛教已分化成數十個派別，公元前後興起的大乘佛教至此也有了兩百多年的歷史。派系與派系之間的諍斗，特別是大乘和小乘之間的對立已經相當嚴重，甚至可以說危及到佛教的命運。比如「小乘」一詞即是後來興盛起來的「大乘」佛教對原始佛教和部派佛教的蔑稱，相反傳統佛教也極力主張「大乘非佛說」。在部派佛教內部，各派思想趨向極端，其中有的因提倡「極空而破壞了世俗」，有的因主張「極有而不知勝義」。此外，印度教的復興也向佛教提出了新的挑戰。在這種情況下，龍樹唯有確立不二的「中道」，方能適應多方，兼容並蓄。 　　龍樹的中道思想集中體現在他那首廣為傳誦的「三是偈」上：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(《中論》卷四)此偈要求我們從「真諦」(指事物的本質)和「俗諦」(指事物的現象)兩個方面去看待事物。從「俗諦」說，因緣和合產生的各種事物都是存在的：從「真諦」看，這一切皆無白性，都「畢竟空」。但「世俗有」就是「畢竟空」，而「畢竟空」即存在于「世俗有」中。能夠將「緣起」與「性空」統一起來，便是「中道」。這種思想既克服了小乘佛教的僵化，又糾正了大乘佛教談空而蔑視人間善行的弊病，因為「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。(同上)這樣，「中道」思想徵理論上溝通了「性空」和「方便」，在認識上和方法上將名言同實相、俗諦同真諦統一起來，在宗教實踐上將世間和出世間、煩惱和涅槃統一起來。由此可見，原始佛教的「假有性空」思想至龍樹時才可謂發揮得淋漓盡致。 　　5世紀，世親和他的兄長無著創立的瑜伽行派在宇宙觀上認為，諸法實相既不是有自性，又不是一切都無所有，主張放棄對有和無的執著。該派依據「萬法唯識」的宗旨，用「依他起性」(一切事物都是依眾緣而起)、「遍計所執性」(由于凡夫的種種虛妄分別而有種種虛構的體相在心上顯現出來)、「圓成實性」(在依他起上離開虛妄分別，便證得圓滿成就的真實)來解釋一切現象之有無、真假。以繩為例，依他起性是說繩子的體由因緣所生，是假有；遍計所執性則如同夜晚將繩子誤認為蛇，是似有而沒有；圓成實性比如繩體的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修習的全部目的歸結為「轉識成智」，即將世俗的世界觀轉變成佛教的世界觀。 　　中國佛教(乃至漢傳佛教)，無論是三論宗、華嚴宗、天台宗、禪宗，都對中道思想做了很好的發揮，如天台宗的「一心三觀」、「三諦圓融」說等。「一心三觀」是北齊慧文首先提出的，他根據《中論》「三是偈」得出「諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道」的結論。(見《佛祖統紀》卷六)慧文的意思是說，任何事物都是因緣所生，所以是「假有」(假諦)；因其虛假不實，所以是「真空」(空諦)；空假不可分離，推空非假，便是「中道」(中諦)。于一心中同時觀悟此三諦，即為「一心三觀」。智顫的「三諦圓融」是對慧文思想的進一步發揮，他認為空、假、中三諦「雖三而一，雖一而三，不相妨礙」，「一念心起，即空，即假，即中」，(《摩訶止觀》卷一下)如此觀察世界，方能把握絕對「真理」。 　　佛教揭示的「中道」，尢論是對待縱向的傳統文化還是對待橫向的其他文化，抑或是其內部的派系，部是攝取精華而吐棄糟粕的。作為一種精神，中道總是體現為揚棄、圓融，或者說是對立統一。沒有這種精神，佛教無法發展壯大起來，更無法成為世界性宗教。佛教中，類似的例子舉不勝舉，如部派佛教時期的阿育王便是典型的代表。他雖以佛教立國，但卻能善待其他各種宗教，和皈依基督教的羅馬皇帝康士坦丁采取各種手段消滅其他宗教的做法形成鮮明對比。古代佛教在中國和東亞各國的傳播更能說明問題。自從傳入中國佛教便積極謀求同中國傳統文化相融合，三國時期的康僧會就曾將儒家思想中的「仁政」和「孝」的觀念引進佛教，據此對佛教的倫理觀進行必要的改造。因此，凡是同中國傳統倫理觀念不能相容的內容，如佛藏中「涉及男女性交諸要義」，「縱篤信之教徒，亦復不能奉受」，「大抵靜默不置一語」。(陳寅恪：《寒柳堂集》第155頁) 　　現代社會，就世界范同來說，我們迫切需要處理好兩大關系：其一是人與人之間的關系——推而廣之，即國家與國家之間、民族與民族之間、文明與文明之間的關系；其二是人與自然之間的關系。「中道」佛教的緣起觀對我們思考這些問題有些什麼樣的啟示呢？ 　　一般說來，文化的多元性是一個不爭的事實。從大的方面，我們可以舉出以蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德為代表的希臘文化，以孔子、老子為代表的中國文化，以猶太教先知為代表的希伯萊文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化、非洲文化等。阿諾德·湯因比在他的《歷史研究》中將世界主要文明區分為21種，其中有6種存在于當今世界。 　　問題是，當今世界又出現另一個公認的事實，即所謂的「全球化」。全球化一般是指經濟體制的一體化、科學技術的標準化。由于交通、通訊特別是網絡技術的高度發達，世界各地被連接成一個不可分割的有機整體，龐大的地球己變成一個「地球村」。隨著全球化進程的加快，表面上某些強勢文化似乎躍躍欲試，大有將其他文化統統取而代之的架式，但實際上，文化的多元化特色，尤其是多元化意識在全球化背景下更加凸顯出來。 　　文化的多元化是不以人的意志為轉移的發展方向，那麼多元文化(或「文明」)之間到底是什麼樣的關系呢？不同的文化之間固然存在著一定程度的沖突，但這種沖突是文化的本質抑或是其表面現象？人類歷史上有沒有一種將各種異文化有機地統一起來的理論？對此，東西方有識之士因所處的文化背景不同，結論也大相逕庭。西方有人認為，「未來世界沖突的根源將不再是意識形態或經濟利益的，人們的巨大分歧以及沖突的根本來源將是文化的。民族國家在世界事務中仍將保持強大的力量，但是全球政治的根本性沖突將發生在不同文明的民族群體中。文明的沖突將支配全球政治。文明之間的分界線將是未來戰爭的分界線。」(亨廷頓著《文明的沖突》，國務院宗教事務局宗教研究中心編印《宗教與世界》1995年第l l期第17貞。) 　　我們說，人的行為是受其意識支配的。人們對多元文化之間的關系的認識不同，肯定會影響到所采取的相關行動。如果真象某些西方人所說的那樣，文明之間本質上就是對立的，那麼文明與文明只能是與鄰為壑，甚至是剪滅對方，唯我獨存。然而，東方傳統文化，特別是佛教，為我們提供了另外一個視角，即不同文明之間雖然不可避免地會存在沖突和摩擦，但本質上是可以互補的。因此，文明之間應當相互尊重，相互合作，相互交流。實際上，整個佛教史就是一個不斷同異文化碰撞、交融的過程。佛教總是承認對方的存在，尊重並自的差別，然後再在更高的層次上謀求統一。 　　在釋迦牟尼以及大、小乘佛教的創立時代，環境還沒有出現過什麼問題，更未出現象今天這樣的生態危機，所以佛典基本上沒有涉及我們今天意義上的環境問題。不過，這並不意味著佛教同生態問題無關。相反，其教義中卻蘊藏著大最而又深刻的生態思想。下面我們僅以捕捉關系性的緣起中道思想為例，看看這些思想在生態危機目益嚴重的今天所顯示出的重要意義。 　　緣起法則既包含存在論的關系性(空間的關系性)，又包括生成論的關系性(時間的關系性)。事物之間是相互關聯的，每一種事物都必須同自然界其它生物相共生，這種共生的多樣性是維持我們這個世界的第一原理。綠色佛教認識論的底流亦源于此。中國佛教史上，華嚴宗的「法界緣起說」同我們今天所講的環境哲學也是相通的。「法界緣起論」對一切事物現象關系的極其透徹的探索，是一個地地道道、不折不扣的有機整體論世界觀，這一點應當引起今天的環境哲學家們的高度重視，因為在環境哲學家那里，地球首先是一個有機的整體。 　　將緣起觀運用于解釋人類與其賴以生存的環境的關系時，佛教提出了一個非常重要的命題：「依正不_」論。「依」即「依報」，「正」即「正報」，前者為環境，後者為生命主體。「不二」就是「二而不二」，也就是「一」。此處的「報」指岡緣和合所引起的果報，就是說主體與環境作為果報而顯現為不二。 　　人和環境的相互作用自人類誕生以來就從未停止過。人在與環境打交道的過程中，創造了獨特的文化與社會環境，困此人類的綜合環境是帶有歷史性的主體環境。人是影響環境、變革環境的歷史存在，同時也受著環境的制約和影響。生態學將主體制造環境的作用稱作「環境形成作用」，而將環境對主體的影響稱作「環境作用」。「依正不二」的緣生思想展示了一個重要原理：即在生命的層面上，主體生命狀態的變革必然會引起環境狀態的變化，其法則為：人的活動一環境形成作用一環境的變化一環境作用一人的反應一人的適應。人和環境二者相互影響，是作用、反作用的關系。 　　顯然，今天出現的環境問題，其內在原因便是人和自然的分離，即人類背離了佛教的「依正不二」法則。應當看到，環境問題是人類自己所造成的人類危機，而宗教的目的又在于拯救人類，所以從宗教——特別是佛教的角度對環境問題加以積極的、認真的思考是極為必要的。 　　在此，我們還可以用「中道」的眼光來審視中國國內所存在的問題。中國不僅人口眾多，而且民族林立，各個民族都有自己的風俗習慣和文化傳統。在這樣一個多民族的大家庭里，人人都必須學會相互尊重，求同存異，互諒互讓，共同發展。實際上，正是由「中道」思想以及類中道的「中庸」等思想的長期薰習，才使得擁有五十六個民族的中華大家庭能夠長期地和平共處，其樂融融。人們都還記得，鄧小平在解決香港、台灣問題上提出了著名的「一國兩制」思想，這種思想隨著香港、奧門的回歸已成為成功的實踐。然而我們不禁要問：為什麼在一個國家可以有兩種體制並行不悖呢？是什麼思想為這兩種體制提供了並行不悖的理論依據並且為我們提供了在一個國度內實行兩種體制的心理準備？我想，這恐怕仍然要歸結為中國人骨子里的「中道」圓融精神。換句話說，是「中道」這種辨證的認識論使我們有了在政治層面提出「一國兩制」這種宏偉藍圖的智慧。 　　無論是中國還是整個世界，存在的問題何止千千萬萬，而千千萬萬問題的圓滿解決無疑要本著「中道」佛教給我們提供的基本原則。這正是「中道」佛教的用武之地，也是「中道」思想的現代意義和新的生命。當前的「人間佛教」運動，也可以說就是「中道佛教」在新時代的展開。