佛教和心理治療：同與不同(韓岩)
佛教和心理治療：同與不同 澳大利亞悉尼注冊心理治療師 韓岩
現場講座
很高興參加戒幢論壇。我在澳大利亞生活過二十幾年，在澳大利亞接受了心理咨詢師的職業培訓，經常在西方人的語境中探討佛教與心理治療。在西方，佛教徒與心理學家的對話是很頻繁的。比如，在澳大利亞的悉尼有一個佛教取向的「心靈治療學會」，進行過三年的相關培訓課程。這種對話在中國好像還比較少，據我所知西園寺的戒幢論壇是首創，這給大家帶來了嶄新的視角。
一、在西方國家習禪
今天我講座的題目是《佛教與心理治療：同與不同》。
我不太可能把兩者的同與不同全都羅列出來，而且這樣做意義也不大。因為在我看來，佛教和心理學都是動態的。佛陀對弟子們講了很多話，在不同的背景下開示的內容不同(當然其中核心的內容沒有變)。心理學更是處在不斷的發展變化當中。所以，在兩者之間進行對比不可能面面俱到，我會以個人的經驗嘗試尋找其中的關鍵點。
簡單談談我的個人經歷。我是福建人，1990年出國。我出國以前熏陶在佛教的文化中，經常去佛教寺院，還看了很多禪宗的書籍。但是，後來我才發現，我出國之前其實並不真正懂得佛教的修行。到了西方國家以後，我開始學習打坐，並且參加「三日禪」或者「五日禪」的禪修訓練。短期閉關禪修的經歷讓我感覺非常震撼，我開始嘗到了一點佛教修行的味道。
我的第一位心理學老師是澳大利亞的心理學家，也是佛教禪宗的修行者。在他的影響下，我也同時屬于心理治療和佛教兩個領域。
在澳大利亞，根據行業規范，成為注冊心理治療師之前需要有個實習期。我成為實習心理治療師的時候，同時也開始禪修。在整個職業發展中，我經常在心理治療與佛教當中搖擺，一邊學習佛教的禪修，一邊進行心理學的個人分析。這樣兩方面同時進展，讓我產生了很多困惑和矛盾，也產生了很多個人的掙扎。
我曾經有一個奇特的閃念：倘若佛陀來到現在的時代住世，他會不會在他的佛教中心旁邊設立心理治療中心呢？
在澳大利亞，我看到基督教的慈善機構旁邊就有心理治療中心。佛教是否也可以這樣？
二、心理治療對佛教內涵的吸納
佛教與心理治療的區別，簡單地歸結起來：前者是宗教；後者是醫學領域對心理疾患的治療。佛教以覺悟為目的；心理治療主要針對偏常人格。(近幾十年來心理學的學派有所發展，有些學派也針對很嚴重的病理。)
但是，如果我們深入探究下去，我們將看到更複雜的畫面，從而可能獲得更有意義的理解。
偉大的釋迦牟尼佛本來是居于深宮的王子，由于在出行時見到老、病、死的現象，從而產生了解脫眾生苦難的弘願。經過一個離群索居的修行時期，他在菩提樹下覺悟成佛，然後又回到世間說法，為眾生拔苦予樂，這是佛教的起源。
心理治療的發端雖然沒有這麼神奇，但是同樣呈現出人類英雄的身影。精神分析學派的創始人弗洛伊德，曾經是西方傳統的嚴格體系之中的一位醫生。他在日常工作中，彷彿能夠聽到那些埋藏在疾病背後的、人們發出的苦難之聲，這終于使他領悟到潛意識的存在，創造了精神分析，開啟了心理治療的歷史帷幕。
所以說，佛教與心理治療的源頭有某些類似的地方。我們從中都可以看到慈悲的精神與正念的方法。
在西方心理治療的早期，人們普遍認為佛教和心理治療的差異甚大，歸屬于這兩個陣營的人可能互不了解、互不相干。但是在今日西方，佛教與心理治療的關系早已不再如此。
大家可能知道，心理治療的發展有三次浪潮：第一次浪潮是精神分析，第二次浪潮是行為治療，第三次浪潮是人本主義。還有第四次浪潮的說法，這次浪潮是超個人心理學，即後人本心理學。第四次浪潮整合了東西方思想，更準確地說是整合世界上各個宗教、文化領域的「長青哲學」，並試圖把「長青哲學」與傳統和現代的深度心理治療相結合。
(一)威爾伯的身、心、靈層次論
在上世紀六七十年代，超個人心理學曾經非常興旺。它發展出了幾個分支，至今仍然存在並且發展得比較好的學說，其一是著名的肯·威爾伯的學說。威爾伯可以說是這個方面的集大成者。迄今此人仍在不斷發展他的理論，形成一種理念，名為「整合的生命」，或譯為「全向
生命」。在他周圍形成了一個圈子，凝聚了當代很多具有精神追求的人士。
威爾伯的層次論特別複雜，在這次講座中沒有時間細說，我只能簡略地講一講。
在威爾伯的理論中，大的層次有身、心、靈三個層次。
這一理論並非簡單地分出身、心、靈三個平行的階段。總的來說，威爾伯提出通過靈性的開發(也就是人的潛能的深度開發)活出「真我」，其中對于自我的認同是非常重要的，具體認同哪些內容構成了發展中的關鍵因素。
最早的「身階段」指的是幼兒階段。
心理學當中有一個著名的「皮亞傑理論」。皮亞傑是兒童心理學、發生認識論的開創者，心理學歷史上的巨匠之一。根據他的學說，兒童早期的心理狀態是感覺運動，稍微高一點是情緒和想象，更高一點是形式邏輯。在感覺運動的階段，幼兒認同身體，認同自身的沖動和欲望，這個時期的欲望是很原始、很直接的。繼續發展下去，人們有了情緒和想象，並把不同的情感加以命名(但這個過程有些人完成得不太好)。隨著心智的發展，進入「心階段」，人們開始有了形式邏輯，可以進行抽象思考。
我們可以看出，「心階段」實際上也包含「身階段」。到了「心階段」，身體並沒有消失，而是不再處于中心地位。同樣的道理，下一個階段「靈階段」，包含了「身階段」和「心階段」兩者。這三個階段的發展是逐步擴大的，後面的階段包含前面的階段，同時也超越了前面的階段。——這只是大體上的說法，還有更細緻的劃分，在這里暫不多述。
威爾伯提出，不同的發展層次需要對應不同的心理治療方法：精神分析——認知治療——存在主義——榮格(分析心理學的創立者)的「原型」——佛教的「不二」法門。在這個理論中，「不二」對應的是最高層次，不是什麼人都能修得起來的。
(二)鑽石途徑
肯·威爾伯不是臨床心理治療師，他是一位純粹的理論家。在西方心理治療的實踐中也有一個關于靈性修行的門派，名叫「鑽石途徑」，或稱「心的系列」。
這是一個非常有趣的的流派，創始人名叫阿瑪斯。他生于科威特，移民到了美國，年輕時師從過心理治療的不同門派。到了他逐漸成熟的時候，他創建了「鑽石途徑」的治療方法，其中包含不少佛教的理念。我們知道，《金剛經》中的「金剛」原意指的就是鑽石，比喻佛法如同鑽石一樣純淨而且無堅不摧。「鑽石途徑」的「鑽石」用的也是類似的意思。
阿瑪斯的理論在超個人心理學中有著重要地位，這也是一種整合理論，將西方的心理學和東方的智慧整合起來，其中第二個層次包含「靈性傳統」，大部分是佛教的內容。阿瑪斯主張的具體治療方法大量是身體取向的治療方法，比如「呼吸爆破」，傳統的心理治療師對此可能了解得比較少。
「鑽石途徑」不是短暫的心理治療，而是一種靈性修行，需要終生進行。每個學習者都有一個老師，定期咨詢，定期使用治療方法，有時候也閉關。治療方法很靈活，包括禪坐、唱誦，也運用音樂和詩歌等等。老師對你的個人經歷和故事並不怎麼感興趣，而是重視當下對于身心的探索。也可以組成小組，定期聚會，大家一起練習。
根據「鑽石途徑」的理論，「坑洞」是一個重要概念。孩子在從小到大的成長中必有客體與之呼應，得到合適的呼應時，人的「真我本性」(或曰「大我」)就會出現。但是呼應不完全時，就會造成很多坑洞。一般來說這些呼應來自父母，但即使是最好的父母往往也不過是普通人，很難接觸到「真我」。于是孩子只好用父母呼應過來的內容填充這些坑洞，形成了「小我」。小我與真我有很大距離。在這樣的理論基礎上，「鑽石途徑」是一個逆反的過程，通過不斷接觸人們的創傷，擊破小我的防御，幫助人們接觸坑洞乃至接觸真我，體驗心靈的品質。
在這種靈性修行中，對心靈品質的體驗有時候比較深刻，也比較具體。很多人甚至可以感覺到這些品質的顏色，比如慈悲是綠色的，力量是紅色的，意志是白色的。
三、治療關系
我認為佛教和心理治療有一個比較大的不同之處，在于治療關系。關于這個問題我不想談得過于抽象，我會結合後人本心理學和自體心理學的特徵來進行分析。自體心理學由科胡特始創，後來發展出「主體間性學派」，其思想有很強的「緣起性空」的味道，以內省作為一種重要方法。
(一)另類的親密關系
心理治療師不是以自然科學家的模式來進行思考的。自然科學家的思維模式是「我——它」，保持冷靜客觀。心理治療師的思維模式是「我——你」，互動關系不可避免。治療師也不能把理論硬套在來訪者身上，我們的工作必須立足于實踐。然而，在實際的來訪者面前，治療師並不擁有脫離自己主觀世界的靈丹妙藥。治療之所以產生效果，前提是來訪者具備主體性，即使在治療剛開始的時候來訪者的主體性可能顯得十分微弱。實際上，來訪者的的心理問題呈現的就是他們的主體性力圖實現時產生的偏差。
于是，治療師的主體性和來訪者的主體性相遇了。相遇之後形成的主體間場很微妙，也很重要。這個「場」的變化，關系到來訪者是變化或轉換，還是停滯或脫落，還是成長或治愈。
心理治療追求的是特殊的、有限度的親密關系。這種親密關系的流變決定了治療的成效。這是一種另類的親密關系，在日常生活中並不存在，與日常生活中的關系卻有點相似。我想強調的是「親密」，這是這種關系的特點。
根據卡爾·羅傑斯(人本主義心理治療學派的開創者)的觀點，來訪者走向痊愈，就是一個與自己內在經驗日漸親密的過程。在這個過程中，治療師與來訪者的親密也是不可忽視的。
治療師應當給予來訪者無條件的正念關懷，以真誠的態度與來訪者在精神上合一，並且深入來訪者的心理世界。
但是這里面有一個問題：不是所有的治療師都能夠做到上述這樣。當治療師做不到這種要求的時候怎麼辦？對于這個問題，相關理論是很薄弱的。
與卡爾·羅傑斯不同的是，科胡特把思想的聚焦點指向治療關系不親密的瞬間。他提出了「修復」和「最佳挫折」(或譯「恰好的挫折」)的概念。科胡特認為：第一，治療師試圖共情和深入的時候，不可能都是恰到好處的，肯定有失敗的時候。第二，來訪者的客體需要可能出于極其原始的狀態，治療師根本無法滿足這些需要。所以，挫折必然發生。但是他把有的挫折稱為「最佳挫折」，這與創傷性挫折不同，對于治療是有利的。更重要的是「修復」概念。治療師可以通過對于共情紐帶斷裂的誘發事件以及後續現象的一系列解釋，使得治療重新恢復共情紐帶，而這種恢復的過程時常具有引發來訪者質變的效果。
親密關系中包含不親密的變奏——這是科胡特在思想上的一個巨大貢獻。
(二)心理治療的三大形態
科胡特去世之後，自體心理學有所發展，成為後自體心理學。
後自體心理學內容很多，其中一位重要人物是拉奇門。拉奇門研究母嬰互動關系，通過實證研究成果進一步理解心理治療過程中親密和成長是如何發生的。
首先他指出，治療師對來訪者施加影響，像是打壁球的游戲，雙方在每一次擊打過程中都會被對方影響而調整位置，這就是我剛才談到過的「主體間場」。拉奇門又發展了這種理論，他描述了心理治療的三大形態。這種描述生動地再現了親密對話的過程，使得它和線性、單向、機械的「給藥式」的心理治療思路截然分別開來。
三大形態內容如下：
1、進行中的情緒互調和自調
這指的是治療過程中，治療師和來訪者之間情緒的互相調節和自我調節處于一般的穩定形態。
具體來說，治療師通過有意無意地調節自己的情緒、共情，商討咨詢設置和計劃等等方式，試圖調節來訪者的情緒，而來訪者也有意識無意識地接受和抗拒治療師的干預。一個穩定節奏悄然形成，來訪者的情緒可以是從緊張到放松甚至愉悅，或者反之，總之一切都是漸漸地進行著。拉奇門以「互調情緒」這樣的詞語對治療進程進行表述，打破了傳統精神分析以「解釋」作為治療根本的認知偏向，表達一種「親密」的意味。
2、破裂/修復形態
這一描述是科胡特思想的繼續。拉奇門所做的母嬰研究表明，這種狀態其實是母嬰互動的常態。正是不斷的破裂和對破裂的修復使得母嬰關系紐帶在更高的程度上得以增強。
3、激化情感的瞬間
這是指心理治療過程中強烈的情感被激發出來的那些瞬間。由于這種激發，來訪者的個體人格在短時間內被重組。
拉奇門舉了一個科胡特的治療例子：科胡特的一個來訪者為了趕上他和科胡特的約會而超速駕駛，科胡特得知此事後對來訪者說：「你是個徹頭徹尾的傻瓜！」科胡特自己說，這句話是給這位來訪者的「迄今為止最深刻的解釋」。在傳統的精神分析中，治療師很少采用這樣的做法。
這樣的激化情感瞬間通常是心理治療產生質變的瞬間，來訪者的深層的非理性的預期(基模)被顛覆，從而治療產生根本的突破。
(三)分層級的契入
澳大利亞的後自體心理學(交談模式)的分析師們提出了一種複雜的模式：分層級的契入。他們提出，來訪者在心理治療的過程中，在不同的時段，主體性處于不同層級的狀態。
最低的一個層級，來訪者處于一個主體更像是「它」的狀態，換句話說，他不視自己為主體，生活好像只是發生在他身上，而與他的主觀意志無關。他的內心情感無法被語言生動地表達，因為這些情感或被潛抑，或根本沒有被發展過。他的談話風格集中于事件的細節，缺乏反思。他通常感到空虛。
稍微高一級的層級，主體有了一些自我感，開始有些反思和情感的表達。來訪者的敘述不再只是充滿事實的堆砌，開始能夠使用一些象徵比喻。但是來訪者時常陷入創傷狀態，「創傷性反應移情」生起來的時候，治療師往往被來訪者看成施加創傷者。這時，治療師需要對其「創傷性反應移情」有足夠的共情，並對各種破裂進行修復。
更高一級的狀態是「互為主體性」的層級。來訪者可以反思自己，情感可以自由流露，同時治療師的主體性也可以被看到、被共情理解。這種情況大量出現的時候，治療期已經接近結束了。
同時交談模式的分析師們也指出，治療過程並非簡單地以這種線性狀態從低到高地向上走。儘管從宏觀層面看治療可能呈現這種發展態勢，但在治療的瞬間里，最好把來訪者的主體性看成在這幾個不同層級中上上下下地起落。治療師需要敏銳覺察這種自我狀態的變動，以合適的方式予以反應。
另外，由于治療師的主體性也可以視為包含這些不同層級，這使得心理治療的進程充滿了複雜性。
(四)尾聲
我想，我已經這場講座有限的時間里，勾勒出一些關于心理治療關系的輪廓。
細心的聽眾可能注意到，我不斷使用「親密」這個詞。這里有一個我的伏筆：如果把「親密」這個詞換成「慈悲」，如何？諸位是否可以在這里看出心理咨詢與佛教修行的不同之處？
討論
聽眾A：韓老師，我不太明白您的立場——佛教與心理治療，同還是不同？心理治療所說的「靈性真我」與佛家所說的「本來面目」是否相同？如果在佛教中心旁邊設立心理治療中心，應該掛兩塊不同的牌子嗎？
韓岩：肯定應該掛兩塊牌子。佛教與心理治療，這兩個系統是有區別的。當然兩者在技術上可以有一定的互相滲透。
如果按照佛教的道理把真、妄分開，心理治療難以體現「真」。但是心理學有「靈我」的表達方式，這雖然與佛教的「無我」境界距離很遠，在心理治療中卻有實際效果。比如處理青少年階段的反叛和獨立，或者處理憤怒情緒的表達時，「靈我」比較容易形成一個包容性的框架。
聽眾A：關于身、心、靈的成長，人的身體會自動長大、變老，但是精神上的「小我」不會自動變成「大我」，對嗎？
韓岩：自體與客體聯系在一起，一個人的成長狀況，很大程度上取決于他在長大的過程有什麼樣的父母呼應他，父母的素質又取決于當時的社會文化氛圍。所以靈性的發展不是必然的，而是緣起的。
徐鈞：關于「靈我」，我持一種懷疑的態度。而且心理學關于「真我」或「靈我」的概念有十幾種，定義較亂。
廖樂根：我想問兩個問題。
第一個問題：肯·威爾伯系列的後人本心理學是不是有點「新型宗教」的味道？
第二個問題：您既是佛教的修行者又是心理咨詢師，這樣的雙重身份好像給您帶來了困擾。您用了一個詞「掙扎」，含義是什麼？
韓岩：第一，西方把宗教和靈性學說分開，肯·威爾伯的學說並不是新型宗教。
第二，我可以很清晰地感覺到佛教修行和心理咨詢兩方面的方法對我的影響。我覺得修行比較硬，心理咨詢相對柔軟。理論語言與實際對應也不明朗，所以我很困惑。
聽眾B：韓老師的困惑用佛教的話語來說是知見的煩惱。
聽眾C：在座的出家人如何看待這個講座的話題？
成峰法師：這個話題很有趣。佛教與心理治療，有同也有不同。同，同樣是要幫助人們建立健康的心態、適應社會的發展；不同，哲學基礎和理論建構不一樣，方式方法不一樣。
界文法師：簡要地說，佛教與心理治療的關系定位不同。在佛教中是師徒關系，在心理治療中是醫患關系。
在佛教的修行中，老師指導學生，學生不斷成長，兩者是師徒，但也是平等的，最後全都走向解脫。解脫是自在的，當然也是全然健康的。修行過程中，學生可能把學習、生活、情感上的困惑與老師探討，這與心理咨詢略有一點相似之處。
濟群法師：佛教在兩千多年的流傳過程中，一直扮演著心理治療的角色，在某種意義上承擔了維護人類心理健康的責任。然而佛教與心理學是不同的。最大的不同在哪兒呢？我想可以這樣說：佛教是從上而下，心理學是自下而上。
佛教的目標以解脫為核心，心理治療是其中的一種方便。解脫就是最究竟的康復——立足于這樣的高度，解決普通的心理問題對佛教來說只是比較小的問題，或者說是附帶解決的問題。
對于臨床心理學來說，重點是對于心理疾患的研究與治療。為了更徹底地解決心理問題，心理學一直在不斷提升，包括吸收佛教和哲學的內涵，不斷深入對于生命的了解。