佛法與心理治療的對話——正念覺知練習之我見(彭賢)

佛法與心理治療的對話

　　——正念覺知練習之我見

　　蘭州大學教育學院彭賢

　　非常高興有這樣一個與諸位法師、心理學同仁交流的機會，對我來說這更是一個向大家求教的機會。以下是我關于正念練習的一些經驗和想法，我願意把這些內容開放地表達出來，請大家指正。我很希望探索正知正見。

　　一、正念覺知練習對心理治療的理論意義

　　(一)回頭是岸

　　無論從理論還是從實踐方面，正念覺知對心理治療都意義巨大。說起理論方面，首先介紹兩個人。

　　一位是梁乃崇教授，原本他是台灣清華大學的物理學教授，後來專修佛法。他把佛學里的很多內容與現代科學知識結合起來，所以他的著作比較易懂。通過他的書，我第一次接觸到佛法，接觸到「十二因緣」的概念(見圖1)。

　　圖1：十二因緣認知結構與現代知識對照圖。引自《探究真心找回真我——探索人類心靈的天然法則》(梁乃崇著)。

　　十二因緣與現代心理學中的有些內容非常相應。在心理學中，行為主義主要關注人的行為(六入)，認知主義主要關注人的想法(名色)，精神分析主要關注人的動機(行)……好像盲人摸象，大家都是從某個側面入手，研究了十二因緣的某個或某些層面，只有超個人心理學才對人的心靈世界照單全收，為心理學補上了一顆可以關照全局的心，而禪修的覺知訓練，也是超個人心理療法常常借用的方法。

　　非常讚歎佛陀把世界上的事情悟得如此透徹！通過對于佛法的學習，我有一種豁然開朗的感覺。我懂得了什麼是「回頭是岸」——從「向外馳求」轉為「攝心內證」。

　　如果從十二因緣向外馳求，我們每個人都會見色著色、聞聲著聲。因為我們有肉身，我

　　們接觸外界之後很自然地就會產生樂受或苦受，產生喜歡或不喜歡的感覺。這樣一個心理認知過程就是佛家講的「流轉門」，是四諦中的「苦」與「集」。凡夫一直這樣走下去，就會越來越苦。但是這顆顛倒的心如果能夠往回走，則是佛家講的「歸性門」(或譯「還滅門」)，人就會越來越自在，先是輕安，逐步證得最後的自在解脫。

　　對于這個道理，我個人的體會是：知道要「回頭」了，煩惱就會慢慢降低。比如，如果我一定想要占有桌上這瓶花，我就會痛苦。因為這花不是我的，我拿不回去，而且即便把它拿回去了，花朵也會很快枯萎。如果我不想占有它，只在此刻看到它時欣賞一下，我就不會因此而難過。對于其它事物，包括對于人，也是同樣的。一切隨緣，可以輕松愉快地生活——這樣的心理就是在慢慢地「回頭」。

　　(二)威爾伯的整合思想

　　另一位是肯·威爾伯，美國著名心理學家，「超個人心理學」的重要思想家，他的思想在西方被譽為「21世紀的思想地圖」。威爾伯23歲時就出版了處女作《意識光譜》，把東方的禪修和西方人對于意識的研究結合起來。我非常驚嘆于他的整合思想！

　　威爾伯在上大學一年級的時候，由于一個偶然的機會看到了《道德經》，然後開始研讀東方的佛教、道教經典，並且學習禪修。他的很多著作與他的禪修體驗是分不開的。

　　剛開始學習心理學的時候，感覺心理學領域有點混亂，不同的門派有不同的思想，不像物理學、化學等學科那樣明晰。心理學就像一顆沒有成熟的青蘋果，或者一個青春期的孩子，本身的自我同一性很差。後來因為有一個機緣，翻譯肯·威爾伯的著作《整合心理學》(Integral Psychology)，在翻譯的過程中，以前學到的心理學知識才慢慢地在頭腦中整合了起來。可以說，威爾伯給我提供了一張整合性的心理地圖。

　　我非常欣賞威爾伯的整合理論，也嘗試做過一點兒整合方面的研究，研究生馬晨珂的畢

　　業論文《十二因緣——佛學心理架構對心理咨詢理論的整合研究》，將存在主義的存在層次、超個人心理學的存在層次、與佛家十二因緣的存在層次做了對比，我們發現，佛學的十二因緣架構既準確又精細，分析得特別好，所以我們認為釋迦牟尼佛是最徹底的一位心理治療師——醫治人類心靈的「大醫王」。

　　威爾伯的心理整合理論，在當代哲學思想界被譽為最為全面和深入的理論。

　　1、心理學的不同象限

　　說他全面，因為他的哲學思想是一種「全象限」的整合，源于對西方現代的核心精神「精細分化」的提煉。他博覽群書，涉獵廣泛，將人類文化歸納為個人內向、個人外向、群體內向、群體外向這四大類。據此威爾伯將心理學理論劃分為不同的象限：「個人內心」可以包含宗教心理學、哲學心理學、內省心理學、分析心理學、人本心理學；「群體內心」可以包含倫理心理學；外向的內容則可以包含科學心理學的領域，比如認知心理學、行為心理學、生理心理學、環境心理學、社會心理學。人作為一個主體去認知外面的一個客體就是「個人外向」；人作為一個主體去認知他外面的客觀系統，就是「群體外向」。而可以同時涵蓋四個象限的心理學理論，非超個人心理學莫屬。

　　圖2：肯·威爾伯的整合視野——全象限。

　　2、三個層次的科學

　　說他深入，因為他的哲學思想是一種「全層次」的整合，這是對東方「長青哲學」的總結。不僅在宗教領域，在很多領域都包含長青哲學的內容。比如荀子的思想。荀子說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」這表現了一種層次性：水火有氣，是指存在的物質的層面；草木有生，到了存在的生物學的層面；禽獸有知，到了存在的動物學層面；人，除了有以上三個方面，還會有一個新的屬性「義」，

　　即出現了精神性。

　　根據長青哲學，威爾伯認為人類認識事物的立場和方法可以分為三個層次，以什麼立場研究外部世界的規律，就會形成什麼樣的科學。威爾伯把世界上已有的求真學問的方法歸納為：獨白的科學(感官體驗科學)、對話的科學(心理體驗科學)、默觀的科學(靈性體驗科學)。

　　我們用感官的肉體之眼，以及顯微鏡、望遠鏡之類的外部之眼，去研究外部世界的科學，這是獨白的科學。研究者與研究的對象有一層類似玻璃牆的東西隔開，研究者不會影響到研究的對象，亦即，研究者必須持一種客觀的態度。物理學、生物學、神經學等學科都屬于獨白科學。

　　用人的心智(或符號)之眼去研究對象，被研究的對象可以跟研究者對話，這是對話的科學。心理學、詮釋學、現象學、系統分析學、生態學等學科都屬于這個范疇。

　　用沉思之眼去研究對象，從精神或心靈的的層面研究諸如生命規律之類，這是默觀的科學。本人認為佛學即屬于這種情況。

　　佛教、佛學、佛法，這三個概念是不同的。之所以把這次講座的題目定為《佛法與心理治療的對話》，是因為「佛教」的宗教色彩比較重，「佛學」更多地是指把佛教和佛法當作學問來研究，而「佛法」則是一種修行的智慧和生命的規律。如果人們按照佛法的規律去做，跟做物理學實驗一樣，就會得出一個規律性的結果(體證、得道)，所以在宗教里也有科學的成分！

　　威爾伯在他的著作《靈性復興——科學與宗教的整合的道路》里，指出西方科學「獨白式的狹隘，及其計算的瘋狂」排擠「對話」、窒息「默觀」的缺陷與惡果——「平地化」，鼎力推出一種建構主義後現代式廣義科學的整合思想與理念，期望未來的科學：「研究深度神秘體驗時，可以像研究地質學一樣行得通；研究道德理想，可以像研究生物學一樣有成效；研究詮釋學，

　　也可以像研究物理學一樣可資信賴。這些領域，不再需要化約在其他領域里，委曲求全地遷就某些『新典范』，或為了『適應』某些整合宏圖，讓自己面目全非。」

　　3、發展階段理論

　　接下來我們再看一下威爾伯的發展階段理論。

　　人的超個人成長分為三大層次：先從身體開始，然後到心理，最後到靈性的成長。威爾伯把這三個大層次又劃分成了很細的層次，最上面的第九層(自性)來自佛教的理念。

　　他認為，大部分人的心理成長在13歲到14歲的時候就開始了，直到步入理性、有了邏輯，說明心智開始成熟。然後很多人都會停滯在這個層面，身體還在成長，精神卻不再繼續成長下去。只有不斷追求靈性成長的人才會步入更高的層次。

　　根據這個層次結構，每一層都有每一層的特點，容易出現的問題不一樣、解決的方法也不一樣。

　　圖3：肯·威爾伯的整合視野—全層次。

　　最下面的第一層是生理層次，在這一層產生的疾病，如妄想、幻覺等，屬于精神疾病的范疇，對應的治療措施是藥物或者生理安撫；第二層是情緒層次，在這一層出現自戀、分化等問題，對治方法是人格建構；第三層是觀念抉擇層次，在這里可能出現精神焦慮等問題，治療方法就是表達壓抑。再往上走，依次是角色、邏輯、創新、通靈、精微、自性。

　　這是一個不斷遞升的層次。越往上走，能夠達到的人越少。到了自性層面，威爾伯談到了佛教和超個人心理學。有些心理流派能夠進入這個層面，而其它很多心理流派可能是不能進入這個層面的。宗教在這個層次上則一定占有位置。

　　如果我們具有敏銳的覺知，覺知的深度和廣度都足夠的話，那麼不管對于哪個層面的問題都比較容易應對。對于心理咨詢師而言，我們能夠接納和服務的人就會更多。

　　二、正念覺知練習對心理治療的實踐意義

　　西園寺的「觀自在禪修營」曾經做過一個「禪修對心理治療師個人成長的影響」的調查，結果表明禪修確實可以顯著影響治療師的個人成長。許多心理治療師、心理咨詢師參加過觀自在禪修營，普遍感覺非常受益。作為咨詢師，正念覺知心理練習可以給自己很大的支持，幫助自我成長。想用正念的方法幫助別人，咨詢師首先要身體力行，才可能用這種方法使別人獲益。正念治療、正念練習的理論和技術的發展是在實踐中形成的，行為治療的第三波就是對正念練習的應用和拓展。

　　這里再給大家介紹一下阿沙吉歐力(Assagioli)的綜合心理學，其中有些理論與佛教的道理很接近。阿沙吉歐力懂梵文，閱讀了大量印度的經典，吸收了很多東方宗教、哲學和禪修的理念，所以綜合心理學與佛教、瑜伽有許多相似之處。綜合心理學與榮格的心理學也很相似，但是可能比榮格的心理學更為主動一些。

　　圖4：阿沙吉歐力的「意識蛋形圖」。

　　阿沙吉歐力的這張蛋形圖分為七個部分：1、底層潛意識；2、中層潛意識；3、高層潛意識；4、意識界；5、意識的中心自我：這個自我是我們現在的意識的中樞，是自我認同的中心，用最簡單的話來說就是平常我們所以為的我，即「小我」；6、高層自我(超個人的自我)：相對于意識的中心自我，高層自我是靈性的我，是真正的我；7、集體潛意識：是超越個體的存在，進入宇宙性的存在。

　　人能夠覺知自己的意識。禪修越深的人，覺知的深度和廣度越大。有人以為禪修是一種催眠，而實際上禪修不是催眠，而是催「醒」！通過修行，我們會知道本來無意識的東西，這就是「醒」。

　　這個「蛋形圖」讓我對「真我」的科學特質和非宗教的可能性產生了一點希望：如果一個人

　　按照這種方法去做，有這樣一種人生的追求和品性，即使沒有宗教信仰，他是不是也可能成道呢？

　　我想知道：正念覺知練習如果去宗教化之後，這種訓練的正面品質會不會有所降低？如果有所降低，我們該怎樣去防止？這是心理學工作者必須考慮的。

　　另外，對于中國本土的心理治療來說，正念的技術似乎面臨著語境上的轉換。因為心理學的正念療法是南傳佛教和西方現代心理學整合的產物，然而中國的大部分地區不是南傳佛教的背景，而是禪宗、淨土宗、密宗比較興盛。因此，正念療法的本土化和發展是一個非常值得探討的問題。

　　三、覺知的過程和對象

　　現在我們談一談覺知的過程和對象。

　　關于佛法的學習和正念覺知的練習，對我來說是新的體會，可能我的想法存在很多問題。所以，我不把這些體會和想法定位為學術報告，而是定位為「小參」，向大家報告。

　　我感覺到，存在一個覺知的「我」。雖然這個覺知的「我」不是一個實體，它無形無相，但是我能感受到它的存在。也就是說，在修行的過程中，一般情況下「我」的覺知可能落在「名色」和「識」這個層面。

　　根據梁乃崇教授對于十二因緣的解釋，「識」就是人的意識，「名色」則是意識的內容。「名」是意識中的所有可以用符號命名的東西；「色」則是意識里沒有辦法命名，但是我們知道它的存在的東西，這在心理學領域叫做表象，如「視覺表象」、「聽覺表象」等。從現代心理知識來講，「無明」屬于無意識的層面。「六識」是眼、耳、鼻、舌、身、意的功能。「觸」、「受」、「愛」、「取」是認知心理過程。作為人，我們都有眼、耳、鼻、舌、身、意，通過這六個覺知的窗口

　　與外界發生聯系。比如，此刻我看到這瓶花，用我的眼睛(眼根)和花(外塵)接觸，接觸之後我的心也在注意這個對象，才能產生眼識和意識。然後我產生了一系列感受和想法：我覺得這花好看、好聞，我喜歡它，這是「樂受」，我打算回去以後也買一束這樣的花放在家里，這是「執取」……相關的語言和行為也會跟著衍生出來，人的一個心理過程就這樣按照十二因緣的層層遞進不知不覺地瞬間完成了。

　　十二因緣「有」的層面就是外部物質世界。而「生」、「老死」的層面則是外部的生命世界。看到喜歡或不喜歡的東西，並且產生了執取或厭離反應，這是一個墮入煩惱的過程。對于普通人來說，這樣的過程是自動發生的。所以，想要「自在解脫」，放下「執著」很是重要！佛家所謂「隨緣自在」的境界，也是心理學中心理健康的一個極致。

　　在覺知的過程中，我知道我現在看見這個花，我知道我覺得它很香，我知道我產生了喜歡它的心理……「知道」就是有覺察，有覺察就有可能「止」(停止攀援外境)：我知道我此刻正在欣賞眼前這瓶花，但並不產生一種強烈執取的心理，這就開始進步了。

　　我們經常喜歡或不喜歡某人或某事，但往往不知道自己為什麼喜歡或不喜歡，這是在「行」的層面，如果能夠覺察到「行」的這個層面，即一種平時連自己都不明白的驅動力，就是更大的進步。成峰法師說過他的一個禪修體驗：他聽到一個人咳嗽，馬上產生一種不舒服的感覺，但一開始並不知道為什麼不舒服，後來才醒悟到這與童年經驗有關。我們都會在一定的情境下自發地產生某些不舒服的感覺。至于不舒服的原因，它本身處在潛意識層面，在正念的狀態中才可能浮現出來，于是我們就會理解自己。這有點像精神分析最後得出來的結果，把不清楚的東西和無意識的東西意識化了之後，問題就可能發生變化了。

　　讓我再結合阿沙吉歐力的「蛋形圖」進行一個簡要描述：目前我們普通人的意識在于「自我」，但是通過正念的練習可以有所突破，來到「真我」，然後爭取對自己的無意識區域的盲區

　　有所認識和覺察。覺察到了一定的水平，也許就會到達佛家所說的「開悟」。

　　徐鈞老師講「穿越」的時候，我在想：如果覺知者就是因緣和合，沒有實相，此時此刻的覺知不也是一個夢嗎？人生如夢，那麼「穿越」的狀態就是夢中之夢了。

　　在當下的夢境中，如果我們能夠靜下心來，管住自己的六根，不要過分地向外馳求，然後隨著正念越來越強大，我們就可能感受到：其實沒有什麼實在的、永恆不變的、可以抓取的東西。于是我們就能更容易地放下自己的執著，擁有面對人生的智慧。

　　四、關于「覺知者」的探討

　　最後，我想和大家一起討論一下關于「覺知者」的問題。

　　吳和鳴老師的講座讓我感到很有共鳴，因為我確實感覺到有一個「我」，有一個「覺知者」。就像弗蘭西斯·克里克(意識研究領域的著名科學家)所說，腦子里有個「小人」。我們應該怎樣對待這個問題呢？

　　我的身體不是我，我的念頭也不是我，身體會變化，念頭會過去……這些道理我都知道。但是此時此刻我覺得就是有個「我」，感覺到「我」活著，這種主體性的存在感是很真實的！我想誠實地面對自己。關于我覺得「我」是什麼、「我」的境界是什麼狀態，這里都誠實地表達出來，與大家交流，這樣可能更有進步的機會。

　　哲學家笛卡爾分析了半天，找不到「我」在哪里、「我」是什麼，最後他得出一個結論，說「我」會思考，所以肯定有個「我」，這就是他的著名的「我思故我在」。

　　綜合心理學有一個「探尋真我」的練習，本來我想在現場和大家一起來做，但由于時間關系不能做了。我把這種練習的方法簡單呈現一下，以便大家討論。這個「觀者的心態」的練習可以這樣進行，這里以我自己為例，來簡單演示一下這個自我覺察訓練的心理操作過程：

　　我現在看著面前的這個杯子……自我感覺一下：是誰在看？我會發現是「我」在看；

　　閉上眼睛，摸一摸手中這支筆是什麼感覺……然後自我覺察一下：是誰有這種感覺？我會發現是「我」有這種感覺；

　　聽周圍的聲音，關注聽到了什麼……然後自我覺察一下：是誰在聽？我會發現是「我」在聽；

　　想象自己走到黑板前面，在黑板上畫了一頭牛，然後站在那里，看著那頭牛……再自我覺察一下：是誰在看著那頭牛？是誰知道『誰在看著那頭牛』？我會發現是「我」知道想象中的「我」在看……

　　這樣一層一層地練習下去，用「觀者的心態」對于自己的那個覺知者進行覺知的心理訓練，漸漸地就會接近自己的這個「覺知者」——真我。可是，剛才休息時我請教了界文法師，法師告訴我：佛教認為並沒有一個能覺知的「我」……我非常好奇：出家人修到「無我」的境界時，他們怎麼看待自己的那個願力、覺知、行為的發出者？如果真的沒有這個行為的發出者——「我」，那麼，請問在座的各位法師：究竟是「誰」在念佛？「誰」在修行呢？

　　討論

　　張天布：彭老師，聽了您的這場講座，感覺耳朵里灌進了很多「我、我、我……」好像孫悟空拔了一把毫毛，一吹，滿屋子都是孫悟空。滿屋子都是「我」，至于到底哪個是「我」，最後連我也找不著了。

　　彭賢：呵呵，是的，我知道。準備這個講座的時候我就在想，這個東西講出來肯定都是「我、我、我……」，包括題目本身就是「……之我見」。之所以講這個，是因為特別想乘著這次交流

　　的機會，知道在法師們的眼里，這個我們每個人都有的「我」究竟是什麼？

　　聽眾A：說話做事如果總是強調「我」，就表示有一種潛在的感覺，就是佛法里講的「我執」，其中包括「我見」、「我慢」、「我愛」、「我痴」。無論用什麼漂亮的名詞解說這種感覺，用「真我」或者「梵」等等，我執的性質都是一樣的。試圖尋求「真我」，這也是我執的一種表現。

　　我執不容易破除，一旦破除，修行就有了很大的成果。所以現在有這種感覺也很正常。

　　聽眾B：關于「我」的問題心理學界其實已經探討了很長時間，而且基本解決了。比如張天布老師翻譯的那本書里面就有相關內容。心理學說的「自我」與佛教講的「我」不是同一個概念。

　　心理學講的「自我」是一種自我的凝聚感，是一種自我身份認同；佛教講「無我」是另外一個角度來說的，說的是並不存在一個永恆不變的主體。

　　如果我們在進行覺知練習的時候總是產生強烈的自我感，這一方面是因為知見上有些問題，另一方面是因為觀察的力量還不夠。

　　比如一個人伸出手去拿茶杯，在這個過程中實際上包含幾千個剎那，猶如一部電影包含幾千個鏡頭。如果你的觀察力足夠強，你就會清晰地看到一幅一幅的畫面，從而不會產生自我感。可是你的觀察力不夠強，你看到的是一部籠統的「電影」，那你就會覺得有個「我」在其中。

　　韓岩：我聯想起一件事情。有一次我把治療師和一位來訪者的對話記錄下來，內容是心理治療的「聚焦」練習。那位來訪者的話語里多次出現「我感覺到」，當時我的同行李孟潮老師瞥了一眼這份記錄，他說：「怎麼有這麼多的『我、我、我……』？」

　　作為治療師，對于來訪者的這種現象，一般不反駁的，不指出他過分強調「我」，因為即

　　使指出來也是沒有用的。在這種情況下我的做法是回應來訪者。

　　來訪者一次又一次地說：「我感覺到……」

　　我就一次又一次地回應他：「你是……這樣的嗎？」

　　隨著我不斷回應他，他那個「我」就慢慢減少了。

　　有時候我們需要肯定他的那個「我」，他對于那個「我」的捍衛才會軟化；如果我們攻擊他的那個「我」，他的「我」反而越來越多。

　　彭賢：是的！其實，修行也是要先成熟我相、健全我相，才能最終超越我相的，用一個殘破的我相畢竟支撐不起「無我」的大自在境界。

　　在心理咨詢中，我也遇到過比較以自我為中心的來訪者。很喜歡韓岩的這種應對方式，這正是我想要的！我想，我們可以先接住來訪者的這個「我」，讓他的這個「我」慢慢成長起來，最後再超越這個處處執取的「我」，獲得心理上更大的自由和選擇的空間，他的問題自然也就化解了。

　　普通人或多或少都有「我執」，而有我執就會有煩惱，不過，「煩惱即菩提」，能覺就好！