中國佛教倫理思想論綱(方立天)
中國佛教倫理思想論綱
作者:方立天 出處:[中國社會科學 第2期]
佛教倫理是佛教全部學說的一個重要組成部分，是佛教實現人生解脫的基本信念和方法。和其他宗教一樣，佛教的理論與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網。由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作為信徒獲得美好許諾—解脫，實現人生理想—「涅架」的前提和保障。在佛教根本理論苦、集、滅、道「四諦」中，「道」諦即是實現人生理想「涅架」的方法，是倫理的重要內涵。佛教的戒、定、慧三學的戒學和定學，尤其是戒學，實屬于倫理道德修持的學說。佛教是倫理道德色彩相當濃厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的經藏、論藏也都包含了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，為了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思想也不斷地獲得調整、完善，並形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及人與佛的關系、人與人的關系以及人與自我的關系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、眾生，並完善自我的精神境界以成就佛的理想人格。 中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國以後，其倫理思想由于受時代的變遷和中國社會的政治、經濟、文化的制約，因而在與中國傳統倫理思想的沖突與融合中，不斷地發生變異，以致既與中國傳統倫理相合流，又對中國傳統倫理產生了重大影響，形成了一種既有別于印度佛教倫理，又不同于中國傳統倫理的，帶有時代性、民族性與地域性特徵的佛教倫理。 一、中國佛教倫理的理論基礎 佛教倫理以追求人生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生解脫觀基礎上的。佛教的人生解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導的作用。在佛教倫理中，解脫論和倫理觀融為一體，一方面為佛教倫理提供了信仰基礎和心理基礎，為信徒的道德實踐提供了源泉、動力、信念、意志，另一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，應當承認，它所闡述的佛教倫理的理論基礎是獨特的，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從其倫理旨趣、價值和自覺三個方面來論述中國佛教倫理的理論基礎。 (一)倫理旨趣的依據—人生論 佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂靜境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由于人生不斷變化(「無常」)的逼迫性，佛教認為人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是「苦」，人的相互關系和主觀追求等社會現象也是「苦」。人生也有「樂」，但樂的感受稍縱即逝，是「苦」的特殊表現形態。不僅人生的本質為「苦」，人所處的環境、所直面的世界也是「苦」。世俗的一切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉佛教學者鄭超在(奉法要》中引用經文說：「五道眾生，共在一大獄中。」「三界皆苦，無可樂者。」① 佛教認為人生之所以痛苦，其直接根源便是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是產生痛苦的原因。為了解除痛苦，就要「不生」、「無生」，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有「生」，其原因在于「無明」和「貪欲」。無明是由于愚昧，不懂得佛教義理；貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。為了從無明的愚癡氣欲望的煎熬中解脫出來，從現實世界的痛苦中超越出來，佛教將戒、定、慧三學作為全面對治凡人的無明和貪欲以求得人生解脫的方法。 所謂「戒」學是防惡修善的道德修持實踐；「定」學是攝散澄神，摒除雜念，以佛法觀照人生和世界的特殊心理訓練；「慧」學是增長智慧的修習活動，以此斷除煩惱，超越生死，獲得解脫。佛教強調三學是佛教的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧「六度」來配三學，前四度都屬戒學的范疇。從三學的內容和實踐次第來看，佛教對倫理道德的修持是十分重視的。佛教強調倫理道德修持是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉變和理想的理論基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規范，把倫理意義和人生意義完全結合起來，統一起來。 (二)倫理價值的基石—果報論 佛教倫理價值取向的基石是因果報應論。a超非常形象地描述了人的善惡行為與來生命運的因果關系。他說： 三界之內，凡有五道：一日天，二日人，三日畜生，四日餓鬼，五日地獄。 全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑或壽夭不 同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵換強梁，不 受忠諫，及毒心內盛，詢私欺給，則或墮畜生，或生蛇a. IM貪專利，常苦不 足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免 苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。①這是說，奉行十善(詳後)的上天堂，奉持五戒(詳後)或一戒的為人，由于持戒多少有別，人也就有地位尊卑不同，生命壽夭之分。違反十善者下地獄，其他雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報，善必受樂，惡必受苦，這是支配人生命運的法則。顯然，因果報應論內含著道德導向作用，決定了佛教信仰者的倫理價值取向。 中國佛教學者還結合中國傳統宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述了因果報應論與倫理價值的關系。首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者即倫理行為的主體由眾生轉而重點定位在人類上面。印度佛教以天、人、畜、生、餓鬼等「眾生」為倫理行為的主體，中國傳統觀念，尤其是儒家思想認為「人為萬物之靈」，視人為萬物的中心，人高于禽獸，很難認同善惡道德標準能夠適用于禽獸，人類以外的動物也能獲得解脫：，在佛教傳入早期的梵文佛典中，「生物」一詞被譯為「人」。直至唐代，有的中國佛教學者也還排斥把人與其他生物同視為眾生的觀點。如法藏就說：「若人棄舍此戒，雖居山苦行，食A服藥，與禽獸無異。」②認為佛教徒不奉持戒律， 無異于禽獸。宗密在《原人論》一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能 心神交合的生靈。 其次，中國佛教學者通過「三報」和神不滅論從理論上強化了倫理價值與因果報 應論的統一性。中國人對佛教因果報應論所持的懷疑主要有兩點：一是現實生活中存 在著有目共睹的善人得禍、惡人得福的非報應現象，即理論與現實相矛盾；二是認為 人死後形體與精神俱滅，沒有承受報應的不滅的靈魂。東晉的佛學大師慧遠「因俗人 疑善惡無現驗」而作(三報論)，並撰(明報應論》、(形盡神不滅》等文①，系統地 闡發了因果報應論。他特別強調報應有三種：「善惡始于此身，即此身受」的「現 報，』；「來生便受」的「生報，』；「經二生、三生、百生千生，然後乃受」的「後報」。 生報、後報說彌補了「A，世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前 世作業報應的結果，善人惡人所作所為將在來生或二生甚至千生再受報應。善良的德 行必有福樂生活作為報償，而惡劣丑行必有痛苦生活作為懲罰，這雖在有限的現實生 活中不能全部實現，但在無限的轉生中卻保證實現。這種說法不僅在理論上自圓其 說，而且無法用實證方法加以檢驗。慧遠的這種形盡神不滅論，改造了印度佛教的 「無我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。 再次，中國佛教學者竭力把佛教的善惡報應論和道教的延年益壽思想結合起來， 強化了佛教倫理的世俗功利性。南北朝時期，中國出現了一批「偽經」、「疑經」，這 些經典把中國傳統思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易于理解、接受的思想和語 言規勸世人信奉佛教，守戒持齋，去惡行善。經文中有些說法改造了印度佛教的倫理 價值與因果報應論的內涵。例如，南北朝隋唐時代廣泛流傳的(提謂經》說： 佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄 籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋、天子、 使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬眾神等，俱用正月一日、五月一日、九月一 日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、 十五日，盡三十日所奏，同無不均，『天下使無枉錯。覆校三界眾生罪福多少，所 屬福多者即生天上，即救四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪 名、定福錄，故使持是三長齋，是為三覆②。八校者，八王日是也③。 「三夜」，三次巡察，時在三長齋日即一、五、九三個月的第一日。『·八校』，，八次核 查，時在八王日(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至)。「六奏」， 六次奏聞，時在六齋日(每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日)。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子、使者、四大天王等百萬眾神下降人間，探查眾生的善惡行為，並與四大天王于每月六齋日所奏的關于眾生善惡的報告相核對，使無枉錯。然後天帝釋根據眾生善惡行為、罪福多少，分別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」(「莫」，命數，年齡)，也就是延年益壽；「即生天上」，是說升天成為天神。《提謂經》所謂「增壽益算」、「即生天上」，實際就是中國道教的長壽成神仙的思想，它符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時也改變了佛教的以超越生死的寂滅為解脫的精神，使佛教倫理價值具有了世俗功利的色彩。 從理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從三個方面來說明： 第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關于人類行為方式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的：得到報償的行為將趨于重複，受到懲罰的行為將趨于避免；人們總是選擇那些能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行為方案。佛教的因果報應論宣揚行善將得到善報，甚至解脫成就為佛，行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，後果反差極大。善惡報應論在規范人們行為的可行與不可行、賦予不同行為的不同報應承諾中，確立了行為與反饋的相對合理關系。這就喚醒了人們對自身命運的終極關懷，使人樂于從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理動因的，是符合人類個體在行為選擇上的一般規律的①。 第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量和約束力量。這種道德自律的壓力和精神，是佛教徒進行道德選擇的重要保證。 第三，佛教的三世報應說不僅從理論上自圓其說地說明了現實生活中觸目可視的善人遭遇不幸幾惡人享受歡樂現象產生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長道德自律心理。「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到」，成了中國民間的普遍信念。事實上，因果報應論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。 (三)倫理自覺的根源—心性論 眾生修持行善的倫理自覺間題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大關注，並著重從心性論方面進行論證：心是善惡報應的基礎，道德源于眾生的本性。中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。 佛教十分重視心靈在善惡報應中的主導作用。(奉法要)說：「心為種本，行為其他，報為結實。」這是以種植結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實，心是報應的本原。又展開說： 經云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。凡慮 發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動 毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄頃。佛教通常以身、口、意蘭業為報應的根據，其中又特別重視心(「意」)的作用。這里引用