慧遠大師倫理思想略論(張有才)
慧遠大師倫理思想略論
張有才 東南大學哲學與科學系 碩士研究生
[摘 要] 慧遠大師是東晉時代著名的義學高僧，他為佛教的中國化作出了傑出的貢獻，尤其在回應和調和佛教倫理與世俗倫理的矛盾和沖突方面，其確立的原則與立場為後世多數僧人所認同和遵循。本文從慧遠大師如何回應和調和佛教倫理與中土固有倫理思想的責難出發，著重闡述慧遠對宗教倫理與世俗倫理的劃分、慧遠報應論的倫理價值以及慧遠禪觀的倫理意義幾個方面，從而希圖對慧遠大師的倫理思想作一簡單的分析。
[關鍵詞] 倫理責難； 三世三報； 禪觀
慧遠大師是我國東晉時期著名的義學高僧，為當時南方佛教之領袖。其駐錫廬山凡三十三年，弘法布教、組織移譯經典，培養僧材並開結社念佛之宗風，為佛教諸學在南方的傳播以及佛教的中國化做出了傑出的貢獻，其所在的廬山因之而成為與北方長安相呼應的佛教中心，可以說慧遠大師無愧于道安法師「使道流東國，其在遠乎」???的讚譽。今年適值慧遠大師誕辰1670周年，遙想大師當年高心遠意、德隆道盛，四方賢俊「棄世遺榮，依遠游止」???，彼時法子名士釋玄互證，法音玄韻激盪于虎溪之側，余裊猶存至今，慧遠大師與諸高賢開創的廬山文化可謂蔚為壯觀，大師之名亦與廬山難解難分，萬古長青。
慧遠大師大師為義學高僧，學識廣博、兼通內外，本文試談一下慧遠大師大師的倫理思想以寄仰止之情。
一、倫理的責難
慧遠大師所處的東晉為佛教傳入中國的早期階段，東漢以降儒學獨尊的格局已被打破，至魏晉玄學盛行，思想界極其活躍，佛教作為一門外來宗教乘此政治、文化動盪之機以及玄學清談之風，獲得了長足的發展。佛教的發展以及社會影響的擴大，必然引起與中土固有文化之間的矛盾，尤其與傳統宗法性宗教和儒學之間的沖突，因此對佛教的種種責難便此起彼伏，其中以倫理的責難尤為激烈，正是這些責難以及對責難的回應促進了文化融合以及佛教中國化的進程。
1、慧遠所處時代和文化背景
慧遠大師的生卒年代幾乎貫穿整個東晉王朝的存亡過程。從東漢末年直至遠法師生活的東晉，社會一直處于戰亂與動盪之中，政治黑暗，豪強貴族生活淫逸奢靡，百姓則身處水火，加之階級矛盾、民族矛盾以及統治階級內部的矛盾交織在一起，人人皆有朝不保夕之感。然而思想文化領域卻空前的活躍，儒家大一統地位不復存在，文化生動多元，士人紛紛轉向了以道注儒，崇尚清談的玄學之路，玄風流行為佛學的傳播準備了思想基礎，如當時般若學的盛行于玄學不無關系，「其流風所及，歷隋唐而未已，助長佛焰，潛力猶大」???。但是，玄學終究不能為豪門權貴及士人提供終極精神關懷，而一直為人們所忽視的佛教在此時卻大放異彩，佛教的「苦空」、「無常」與「涅槃」等理論以及佛學的思辨深深吸引了士人，佛國淨土亦成為苦難深重的下層民眾的向往。
這樣的時代及其文化背景對慧遠的影響是深遠的。據《高僧傳》記載，慧遠「弱而好書，圭璋秀髮，年十三隨舅令狐氏游學許洛。故少為諸生，博綜六經，尤善莊老。性度弘博，風覽朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。」??? 從這一段文字記載，我們可以看到慧遠最初的學識背景：精通儒學，尤擅老莊。從接下來的記載中，我們看到這樣的事件改變了他的命運，即與道安的相遇。據載慧遠二十一歲時，欲南渡，由于戰亂而未果，「時沙門釋道安立寺于太行恒山，弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之。一面盡敬。以為真吾師也。後聞安講波若經，豁然而悟，乃嘆曰：『儒道九流，皆糠秕耳。』便與弟慧持，投簪落彩，委命受業。」
實際上，慧遠的由孔老而入釋代表了當時士林的潮流，這就不難理解這段時期《高僧傳》中何以人才云聚，而在《儒林傳》里卻廖若晨星的原因了。慧遠由孔老而歸釋規定了日後他的佛學思想的博雜性，既有傳來的印度佛教各派觀點，也有中國傳統文化觀點，包括儒、道以及玄學，(這種龐雜在當時很具代表性，它是規定佛教中國化特點的一個基本條件慧遠大師之所以能為佛教中國化做出傑出貢獻，此為重要和必要之因。
總之，佛教在魏晉社會政治、文化動盪之時，得到了長足的發展，這里面既有南北統治者的支持，亦有文化上的認同(這里指玄學)，更為重要的是苦難的社會為佛教的發展提供了最為現實的基礎。諸多「因緣和合」使佛教得以迅速傳播，影響不斷擴大。與此同時，佛教作為一種外來文化，它的擴張勢必引起本土文化???的關注，種種責難不可避免，以慧遠為代表的佛教學者正是在這樣的背景下來回應本土文化的。
2、責難的幾個方面
在文化史上，一種外來文化的傳入勢必引起本土文化的關注，刺激本土文化進行反思並重新認識本土文化的價值與意義，責難與論爭亦隨之而起，從而內外不同文化的沖突與融合推動本民族文化的發展。佛教一傳入中土就引起了本土文化的注意，最初將之歸為黃老之類，隨著佛教的發展，本土文化愈益發現兩者的差異之大。在佛教的刺激下，本土文化在對自身反思的同時，亦對佛教展開了批評，《牟子理惑論》(據說產生于漢魏之際)大概最早體現了本土文化對佛教的批評以及具有本土文化素養的中國佛教學者的回應。可以說《理惑論》拉開了三教在理論上爭論與融攝的序幕，魏晉南北朝三教所爭論的問題，都可以在這里找到端緒。
從歷史來看，本土文化對佛教的批評基本上可概括為三個方面，即經濟的、政治的和倫理的。我們認為最主要的批評是倫理的，因為建基于農業、血緣和宗法之上的中國本土文化可稱為倫理本位文化，不管是人倫本于天倫、由己推人、由家及國，還是移孝作忠抑或倫理政治化、政治倫理化，都是倫理的運作。這種倫理本位文化的代表或理論形態是儒家，其宗教形式是以郊祀、配天和社稷崇拜為核心的宗法性傳統宗教???。有趣的是儒家是避談鬼神的，而國家宗法性宗教卻有一個完整的鬼神體系。至于經濟的和政治的沖突完全可通過行政手段解決。在慧遠生活的東晉，倫理的責難主要是來自儒家和國家宗法性宗教，道教此時正處于分化與改造期。從批評的內容來看，既是《理惑論》的繼續，又為以後南北朝時期論戰的高潮作了鋪墊，概括起來可分為以下幾個方面：
(1)有違國家禮制
佛教一傳入中土就面臨著能否適應本土的血緣、宗法文化的問題，作為維護血緣宗法關系的國家禮制在中國具有崇高的地位，如何協調與它的關系是關乎佛教在這塊文化土壤上能否得以生存的大事，實際上，這是佛教與世俗權力之間的關系如何定位的問題。這個問題在《理惑論》中即有記載，如當時就有人指責僧人：「今沙門剃頭髮披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制、乖搢紳之飾也。」???上述文中提到的「見人無跪起之禮儀」恐怕也包括王者在內。為維護國家禮制，統治者大都想置佛教于世俗權力以及國家宗法性宗教之下。這一點與西方迥異其趣，在中國歷史上，教權始終依附于皇權，沒有形成獨立的並超越皇權之上的力量。
據載東晉成帝幼時，「庾冰輔正，以為沙門應敬王者，尚書令何充、僕射褚昱、諸葛惔等奏不應敬禮，官議悉同充等，門下承冰旨為駁，同異紛然，竟莫能定。」???庾冰認為佛教「棄禮于一朝，廢教于當世，使夫凡流傲逸憲度」???，同時強調「禮重矣、敬大矣，為治之綱盡于此矣……王教不得不一，二之則亂，斯曩聖所以憲章體國，所宜不惑也。」???庾冰正是從國家禮教出發而向佛教發難的，但由于尚書令何充???等人的反對而未果。六十年後即元興二年(402)，桓玄又掀起了第二次爭論，並強調為「一代之大事」，他說：「將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器而禮寔惟隆，豈是虛相崇重義存君御而已哉？沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？既理所不容，亦情所不安。」[6]這兩次責難以及回應使東晉成為確定佛教與王權關系的過渡時期，隨後不久北朝發生的滅佛事件以及南北僧官制度的出現最終結束了這一話題的爭論。
(2)不合儒家孝道
中國古代文化可稱之為血緣、宗法文化，儒家思想就是這種文化的理論形態，「仁」是儒家倫理的核心，而「孝」、「悌」則是基礎，有子曾言：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」???「孝」、「悌」作為「本」被稱作「天倫」，通過「忠恕之道」的運作而衍生出種種「人倫」關系，即所謂「人倫本于天倫」，家庭成員的關系或者說血緣關系成為整個社會關系的原型，「國」是「家」的擴大，「君」是國人之「父」。在這里倫理往往上升為政治，「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣」[8]，移「孝」作「忠」、以「孝」治天下等體現了倫理與政治的一體化，可見「孝」的地位舉足輕重。
佛教主張破除人倫關系的藩籬，「遁世以求其志」，在服飾儀容方面則削髮、袒服，這些在儒家看來自然是乖逆孝道。對佛教與孝道的沖突，是佛教遭遇倫理責難的最重要的原因，《孝經》是責難者常用武器之一。《理惑論》首先從孝道立場提出批評，茲列舉幾條如下：
A.問曰：《孝經》言：身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒，啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也？
B.問曰：夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無後，沙門棄妻子捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也。
C.問曰：黃帝垂衣裳制服飾，箕子陳洪范貌為五事首，孔子作孝經服為三德始。又曰：正其衣冠尊其瞻視，原憲雖貧不離華冠，子路遇難不忘結纓，今沙門剃頭髮被赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制、乖搢紳之飾也？
D.不敬其親而敬他人者,謂之悖禮；不愛其親而愛他人，謂之悖德。
東晉慧遠時，亦有人指出佛教與禮教孝道不合：「然佛法與老孔殊趣，禮教正乖。人以髮膚為重，而髡削不疑，出家棄親不以色養為孝，土木形骸絕欲止競；不期一生要福萬劫，世之所貴已皆落之，禮教所重意悉絕之，資父事君天屬之至，猶離其親愛。」???桓玄在與慧遠的信中指責「沙門去棄六親之情，毀其形骸，口絕滋味，被褐帶索，山棲枕石，永乖世務。」???這種指責不僅關乎孝的問題，更批評佛教徒逃避家庭責任與社會責任，即「去棄六親之情」和「永乖世務」。
從上述可見，佛教若想在中國這樣血緣宗法的文化土壤中存在與發展，就不能不重視儒家的「孝道」，因此，將儒家「孝道」納入佛教倫理是佛教中國化過程中的重要課題，同時它也是佛教「中國化」的重要表徵。慧遠就面臨著這一重大課題。
(3)部分僧徒行徑卑污
關于部分僧徒的卑污行徑，早在《理惑論》中就載有指責之文，當時有人責問：「佛道崇無為，樂施與，持戒兢兢如臨深淵者，今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿，此乃世之偽而佛道謂之無為耶？」在慧遠生活的時代，佛教已發展成為一支不可忽視的社會力量，在僧人隊伍中，難免出現魚龍混雜、良莠不齊的現象，如有的與民爭利，結交權貴，迎合世俗;有的生活華飾奢侈，有的寺院甚至包庇逃犯，成為藏污納垢之所，佛門面臨著「無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事」???的危機。
部分僧徒的世俗化和不道德行為不僅削弱了佛教的威望，遭人詬病，而且也成為當權者料簡、沙汰沙門的口實。在北方，石虎曾對當時「民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆禍」???的現象下書問中書：「……又沙門皆應高潔貞行，行能精進，然後可為道士。今沙門甚眾，或有姦宄避後。多非其人，可料簡詳議。」[5]在南方，桓玄沙汰沙門的一個重要原因亦在于此。在與慧遠的信中，他說：「今世道士雖外毀儀容，而心過俗人」???；在《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》一文中，桓玄更具體的指責道：「佛所貴無為，殷勤在于絕欲，而比者凌遲遂失斯道。京師競其奢淫，榮觀紛于朝市，天府以之傾匱，名器為之穢黷，避役鍾于百里，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾，其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊寔污風軌矣。」慧遠大師對部分沙們的卑污行徑既憤慨又擔憂，他說：「佛教凌遲穢雜日久，每一尋思憤慨盈懷，常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵嘆懼，忘寢與食者也。」???
作為佛門僧尼宜應「高潔貞行」，嚴格恪守戒律以作世人之道德表率，這樣才能「拯溺俗于沈流」、「發蒙俗之幽昏」和「啟化表之玄路」，僧人作為三寶之一，擔當住持佛法的重任，其道德素質的高低將影響整個佛教的社會形象和社會地位。僧人的不良行徑歷代有之，這在不少古代文學作品中就有所反映，近人反思中國佛教衰落的原因時也多談到該點，太虛法師早年就表明要挽救佛教的頹廢之勢，必須整興僧伽制度，建立清淨僧團，其「即人成佛」真現實論從倫理層面理解就是要將道德的修養與踐履、成就完滿之人格作為趣向佛果的重要機制和必經階段。可見，僧人的道德素質之于佛教的重要性，這對于每個正信的佛教徒而言都是值得重視與認真反思的。
以上簡介了慧遠生活的時代，中土文化對于佛教這一外來文化的倫理責難，除了上述幾點外，中土文化亦對佛教的因果報應和神不滅論等理論表明了自己的不同觀點，因此，佛教欲在中土得以繼續弘傳必須回應中國本土文化的挑戰，並完成中國化這一重大課題，慧遠大師正是以自己淵博的佛學與世學素養來推動這一過程的。
二、慧遠的回應與調和
對于本土文化的種種倫理責難，東晉時期的佛教學者積極撰文回應，或是反駁或是調和，回應者中既有義學高僧，也有崇奉佛教的居士，如孫綽、郗超、王謐等，其中慧遠對本土文化的回應最具代表性，且對後世影響深遠。總體而言，筆者認為慧遠的回應是以首先區分宗教倫理與世俗倫理為基礎或前提進行立論的，以此為基礎或前提，慧遠闡述了佛法與王法、形與神、佛教倫理與儒家倫理的關系，進而表明宗教倫理(佛教倫理)具有現實性與超越性的特點：其現實性一面要求與世俗倫理(主要是儒家倫理)相一致，即佛教要吸納儒家倫理作為佛教倫理的基礎層次，而超越性或者說神聖性的一面表明其與世俗倫理在最高道德理想方面的巨大差異，因此社會就不應要求佛教完全世俗化。
1、宗教倫理與世俗倫理的劃分
一般而言，宗教倫理是指在信仰的基礎上，在人—神關系的前提下處理各種道德關系的規范和原則的總和，它涉及人與神、人與人、人與自然、人與社會和精神與肉體等五大關系。???故而宗教倫理既具有現實性(世俗性)的一面，又具有超越性(神聖性)的一面。在處理人與人、人與社會的關系時更多的表現了其現實性的一面；在處理人與神、人與自然和靈與肉的關系時更多的表現了其超越性的方面。宗教倫理的這兩方面又是相即不離的關系，現實性是超越性的基礎，而超越性又是現實性的最終指向，它們共同統攝于宗教倫理的最高道德理想???之中。
宗教倫理與世俗倫理的劃分是慧遠回應本土文化倫理責難的立論基礎，這里的宗教倫理特指佛教倫理。從這一基點出發，慧遠全面、系統地闡述了佛法與王法、佛教倫理與儒家倫理的關系，既強調佛教倫理中與世俗倫理相一致的方面，又突出了佛教倫理作為宗教倫理還具有超越性的一面，這既調和了與世俗倫理的矛盾，又為佛教爭取了相對獨立的地位。
2、佛法與王法的關系
對于桓玄關于沙門不敬王者的指責，慧遠的回應主要見于《廬山慧遠法師答桓玄書沙門不應敬王者書並桓玄書二首》和《沙門不敬王者論》這兩篇文章，前者為慧遠應桓玄要求「述所以不敬意也」，桓玄篡位后下詔「諸道人勿複致禮也」，慧遠又著《沙門不敬王者論》。在這兩篇文章中，慧遠闡述了佛教倫理與世俗倫理的異同，以此出發來調和二者的矛盾。
關于對世俗倫理的認同，他說：「若推其本以尋其源，咸稟氣于兩儀，受形于父母，則以生生通運之道為弘資，存日用之理為大，故不宜受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬，此檀越立意之所據，貧道亦不異于高懷」???；在對世俗倫理表示認同的同時，慧遠又強調了佛教倫理的超越性一面，並希望當權者能理解並尊重出家人的追求與選擇，不要完全以世俗教化的規則來要求出家人，慧遠認為：「出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。」???這里慧遠高訴桓玄，出家人是方外之賓，所尊奉的佛教，視自我為實現道德理想的羈絆，並認為常人生生不息地追求自我，皆是因為順從了世俗的教化，因此，出家人為實現自己的道德理想，就必須做到「不存身以息患」、「不順化以求宗」，不去追求自我的名利，不貴生、厚生，故而在形式上有逆于俗禮。
既然佛教倫理與世俗倫理有同有異，那麼如何調和二者之間的矛盾呢？慧遠的方法就是「求同存異」，但這里的「異」並非絕對之異，慧遠在《沙門不敬王者論》第四《體極不兼應》中說：「求聖人之意，則內外之道，可合而明矣。常以為道法之與名教，如來之與堯、孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。」???那麼如何求同存異呢？慧遠在《沙門不敬王者論》中首先將佛教信仰者分為兩類，即在家與出家，繼而提出對于人數眾多的在家信徒來說，必須尊奉世俗的王法和綱常禮教，他說：「在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。」???之前，慧遠在回復桓玄的信中也有類似的表述：「何者佛經所明凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經文，在三之訓彰于聖典，斯與王制同命有若符契，此一條全是檀越所明，理不容異也。」???在對世俗禮教認同的同時，慧遠又強調了佛教倫理的超越性，他說：「天地雖以生生為大，而未能令生者不死。王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。是故前論云：『達患累緣于有身，不存身以息患。知生生由于稟化，不順化以求宗。』」???因此對于出家人，由于他們「皆遁世以求其志，變俗以達其道」???，所以不能按世俗常規來要求他們。慧遠同時又強調，僧人雖在形式上「抗禮萬乘」，但可以通過弘傳佛法和自己的「高潔貞行」來「拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫」，[7]起到「助王化于治道」[8]、「協契皇極，在宥生民矣」???的作用，這就是慧遠存「異」的依據。
總之，慧遠認為，在家處俗弘教的佛教信徒應遵循世俗禮法，這對以後惠能所主張的「居士佛教」不無啟發；而出家人為實現佛教倫理的道德理想可不必固受世俗禮法，因此希望當權者能夠尊重出家人作為「方外之賓」的身份，允許他們可以不禮敬王者。可以說，慧遠提出的佛法與王法的關系論得到了當權者桓玄的認同，並下詔許僧人勿複敬禮，這為出家人爭得了僧格。實際上，在南方僧俗雙方正討論沙門應否禮敬王者時，北方的僧人已開始禮敬王者了????。歷史證明，並非每位統治者都對佛教那麼寬容，而佛教則以其教義的博大、融攝，以及應時契機、善巧方便不斷適應中國這樣的血緣宗法文化並能不失佛教的獨立價值而得以發展。
3、佛法與儒家倫理的關系
儒家倫理對佛教的責難主要集中在「忠」、「孝」方面，這方面的指責在《理惑論》中多有記載，慧遠時期，這個問題仍然很尖銳，到南北朝時，道教也是抓住這個問題向佛教發難的，他們甚至攻擊佛教為「三破」????之教，因此，對于忠孝問題佛教必須做出回應。在這里，筆者著重談一下慧遠大師回應這個問題的特色，以及慧遠的回應在中國佛教倫理史上的意義。
如果說在《理惑論》中，佛教對儒家倫理責難的回應多采用老莊思想的話，那麼在慧遠時期佛教學者則更多的是援儒入佛，即將佛教教義與儒家倫理相結合，或者說佛教在此時期開始十分重視吸納儒家倫理的東西來豐富佛教倫理，以此來回應和調和與儒家的倫理沖突。如孫綽在《喻道論》中講道：「周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳，故在皇為皇，在王為王。佛者梵語，晉訓覺也，覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以聖人為先覺，其旨一也。應世軌物蓋亦隨時，周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾其致不殊。」???孫綽認為，周孔與佛沒有本質的不同，只是名稱不同，在社會功能上相資為用罷了。同時孫綽在文中強調佛教的道德戒條與儒家道德規范或德目的一致性，繼而又強調佛教修持與儒家孝道的統一性。從孫綽的論述我們看到他旨在調和佛儒的倫理沖突，著重于兩者「同」的方面，而忽視或淡化了「異」的方面，即佛教倫理所具有的超越性、神聖性的一面。
慧遠的回應則是十分高明的。如前所述，慧遠對本土文化倫理責難的回應，是以區分佛教倫理與世俗倫理為立論基礎的，其方法是「求同存異」，如何求同存異？其思路亦如前文所述，慧遠將奉法者區分為在家和出家兩類，並將這兩者區別對待。這一劃分意義深遠，慧遠認為在家奉法者為佛教信眾的大多數，他們應該遵循儒家孝道、服飾禮儀，「處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經文，在三之訓彰于聖典，斯與王制同命有若符契」???，這里慧遠顯然在吸納儒家倫理來豐富佛教倫理，以此來回應和調和倫理的責難，使佛教倫理不斷適應中土的血緣宗法文化。慧遠的在家順化的思想到唐時，為惠能所倡導的居士佛教方案提供了啟發。惠能居士佛教的方案不僅有效調和了儒家倫理與佛教倫理，而且有利于緩解世人對佛教經濟上的批評???，可以說居士佛教方案始于慧遠而成于惠能。慧遠在對儒家倫理認同、吸納的同時，又強調了佛教倫理的超越性，這一點恰是孫綽、郗超等居士信徒所忽視的，並且慧遠認為，出家人為追求佛教倫理的最高道德理想即使在形式上有違儒家的忠孝綱常，但從根本上講沙門是無違忠孝之道的，他說：「如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。」???
這就是慧遠回應儒家倫理的特色，即既對之認同和積極吸納又強調佛教倫理的超越性，既從中國文化立場出發努力使佛教不斷適應中國文化，又同時強調佛教應保持自己的特色。因此，我們說慧遠對儒家倫理的回應與調和在佛教倫理史上具有轉折性的意義，他改變了以往佛教教義主要與老莊思想相比附的傾向，而轉向主要與儒家倫理思想相結合，這是佛教中國化進程中的重大轉折，沿著這一思路，必然加速佛教的中國化進程，故而，慧遠調和佛儒的原則與立場為後世多數僧人所認同和遵循。
4、關于部分沙門行徑卑污問題
對于部分沙門行徑卑污的責難，慧遠在理論和實踐上都進行了回應。
(1)桓玄欲沙汰僧眾，慧遠在與桓玄的信中首先對「佛教凌遲穢雜」的現象表示憤慨與擔憂，繼而他強調了戒律之于佛教的重要性：「經教所開凡有三科：一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。」???所以，他對料簡沙門表示贊同，他說：「夫涇以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得，然令飾偽取容者自絕于假通之路，信道懷真者無復負俗之嫌。如此則道世交興，三寶復隆于茲矣」[6]，「因廣立條制，玄從之」???。
(2)戒律是佛教倫理的規范化、制度化，慧遠十分重視戒律的傳譯，他曾致書曇摩流支祈請其補譯出《十誦律》，從而使《十誦律》得有完備的譯本。此外，慧遠更是率先垂范，嚴持佛教戒律，積極建設模范僧團以揚清激濁，據《高僧傳》記載，慧遠卜居廬山三十余年，「影不出山，蹟不入俗」，待人不分貴賤窮達，送客常以虎溪為界，可謂「情無取舍」?1?；慧遠臨終時，曾有人勸他飲鼓酒、米汁，遭到他的拒絕，後又勸他以蜜和水為漿，他又命律師翻閱律典看能否飲用。慧遠以自身高尚的僧格贏得了當權者與僧俗大眾的崇敬，故而桓玄說：「唯廬山道德所居，不在搜簡之例」[2]。
總之，慧遠時期，本土文化對佛教的倫理責難主要集中在沙門是否應禮敬王者，以及佛教的主張和服飾儀容等有違忠孝之道，慧遠從區分宗教倫理與世俗倫理作為立論的基礎，回應了這些責難並調和了這些倫理沖突，一方面認同世俗倫理並將之吸納于佛教倫理之中，成為佛教倫理之現實性的部分，一方面又強調了佛教倫理的超越性。慧遠的回應在佛教史上意義是深遠的。
三、慧遠報應論的倫理價值
東晉時期，除對佛教倫理方面的責難外，世人對佛教的因果報應論亦有懷疑，如桓玄曾就因果報應而詰難王謐，他說：「外國之君非所應喻，佛教之興亦其旨可知，豈不以六夷驕強非常教所化，故大設靈奇使其畏服」[3]。在回答中，王謐將因果報應稱為佛教的「實理」和「根要」，並認為「若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣」[4]。可見，因果報應之于佛教的重要性，它是佛教信仰的基礎，于佛教倫理而言，亦復如是，如若動搖了這一基礎，將直接影響到佛教倫理獨立價值和佛教倫理的超越性。因此以慧遠為代表中國佛教學者針對世人的批評，結合中國固有的報應觀念，創造性地闡發了佛教的果報論，其中慧遠對中國佛教報應論的完善起了重要的作用，筆者僅在此談一下慧遠報應論的倫理價值。
1、在理論上解決了傳統倫理精神發展過程中的「性」與「命」的矛盾
在中國倫理史上，慧遠報應論的最大貢獻在于它通過宗教的機制解決了傳統倫理精神發展過程中「性」與「命」、「德」與「福」的矛盾。如前所述，中國傳統文化是建基于血緣宗法之上的倫理文化，自古就有崇德不崇力、善惡報應的思想傳統，如受後世崇敬的古聖先賢，不僅是因其智慧，更重要的是因其「德」而為萬世敬頌，可以說聖人就是道德完滿的象徵，是最高的道德理想人格，即「人倫之至也」[5]。在這種文化下，人們在情感上總希望善人得善報，惡人得惡報，這些思想在古代神話和古代典籍中多有表現，此處不再例舉。
早期的崇德、善惡報應思想，隨著歷史的發展逐漸形成了中土的各種傳統報應論。佛教傳入前，中土固有的報應論大致有分命說、三命說和承負說等幾種[6]，這些報應論在佛教傳入前，對人們的倫理生活起著重要的調節作用，但隨著社會歷史的發展，社會矛盾日益複雜化與多樣化，社會上大量出現修善遭殃、行惡得福，無德受恩、無過遇禍的現象。中土固有報應論已無法圓滿解釋這些報應反常現象，故而相應的道德勸化功能削弱，同時亦遭到一些人的責難，西漢司馬遷曾就伯夷、叔齊餓死和顏回早夭為據，對報應論提出質疑。總的看來，中土固有的報應論多是限于人自身一世的，故而愈益難以對現實生活中種種矛盾報應現象給以圓滿的說明。尤其在慧遠生活的東晉十六國時代，社會動盪，戰亂不休，德福背反的現象可謂比比皆是，因此「性」與「命」的矛盾十分尖銳，然而善惡報應終是這種文化背景下人們內心的期待和情感上的渴望，慧遠在這種情況下提出了「三世三報」的因果報應論，不僅回應了時人對佛教報應論的責難，同時也在理論上解決了「性」與「命」、「德」與「福」的矛盾。
慧遠在其《三報論》中，文章開宗明義說報應有三種方式，三種類別：「經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。」???在這里，慧遠首先指出生命之流貫通三世，故而看福禍報應不能只著眼于一世，由此他又把報應分為三種即現報、生報和後報，如此著眼于三世，又按業力的大小而報應亦有輕重緩急，不是不報，時候未到，這樣業報反常的現象便可以得到圓滿地解釋了，故而慧遠說：「世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶。此皆現業未就，而前行始應，故曰：『貞祥遇禍，妖孽見福。』」???于是，「三世三報」把前世、今世、來世連接起來，使現世人生處于善惡報應的因果鏈條之中，克服了中土固有報應論的不足，通過宗教的機制解決了「德」與「福」、「性」與「命」的矛盾，彌補了世俗倫理在此方面的不足，故而慧遠說：「由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內，此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾涂而駭其異。」???
2、強化了人的道德自覺性、主動性
慧遠報應論的另一重要特點在于他強調個人的「心」在因果報應中的決定作用，從而在道德修養和道德責任方面強調了主體的自覺性與主動性。
慧遠在《答桓玄明報應論》中言道：「事起必由于心，報應必由于事。是故自報以觀事，而事可變。舉事以責心，而心可反」???世人何以會有生死流轉、業報輪迴，究其根源皆可歸之于「心」中之「無明」與「貪愛」，慧遠闡述道：「無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱游，冥為神用。吉凶悔吝，唯此之動。無明掩其照，故情想凝滯于外物。貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘。有主于善惡，則戀其生而生不絕。」???因此，欲求出離生死苦海，就必須在「心」上下功夫，要「自淨其意」，以戒定慧三學對治貪嗔癡三毒。總之，結合善惡報應，強調個體的「心」在個體道德修養中的作用，無疑有助于增強個體道德的自覺性與主動性。
最為重要的是，在東晉以慧遠為代表的佛教學者在闡述報應論時，于承受報應的主體上強調自業自得、自作自受，這就與中土固有的承負說形成了鮮明的對比。承負說認為今生行善反得禍者，是承負先人之過，今生行惡反得福是先人之功，這實際與命定論並無二異，其結果是既推卸了個體的道德責任，又關閉了個體通過道德上的努力來改變自身命運的大門，從而淡化了以報應論賞善罰惡的警示作用，減弱了道德教化功能。佛教報應論實際上強調個人的善惡決定自己的福禍報應，人應對自己的行為負責，承擔由自己的道德行為所導致的後果，郗超曾言「父作不善子不代受，子作不善父亦不受，善自獲福惡自受殃」???即是此意。
此外，由于慧遠報應論比較圓融地解釋了報應反常的現象，故而為眾多僧俗大眾所認同，其影響歷久彌遠，起到了化世導俗、穩定社會和精神慰籍等作用。
總之，慧遠在回應時人對佛門報應論責難時，結合中國固有的報應論思想，提出了「三世三報」的報應論，既完善了佛教的因果報應論，又彌補了中土報應論的不足；既解決了「性」與「命」的矛盾又強化了個體道德的自覺性和主動性，從而彰顯出其倫理價值。可以說慧遠是用佛教理論發展了中國傳統的報應論，也可以說是結合中土傳統的報應論完善了佛教的報應論，不管如何，慧遠的報應論與印度佛教的報應論已然不同，而具有鮮明的中國特色。
四、慧遠禪觀的倫理意義
既然三世因果已明，那麼如何才能超越因果報應，出離生死苦海？這是佛教的根本問題，是佛教修行的根本目的之所在，也是如何實現佛教最高道德理想的問題，以慧遠為首的廬山教團結蓮社群修念佛，以期往生西方彌陀淨土、永截生死之流，這在中國佛教史上可謂開結社念佛風氣之先河，。那麼，如何才能求生于彌陀淨土？慧遠修行的一個重要方式就是禪觀。禪觀作為佛門重要的修行方式，也可視為道德的修習方法，此處簡析一下慧遠禪觀的倫理內涵。
慧遠是中國早期禪法的重視者，據載慧遠鑑于「經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘缺」???，乃派自己弟子遠尋眾經，後又組織佛陀跋陀羅譯出《修行方便禪經》，從而使禪學流行于江南。慧遠禪觀是以觀想念佛為主的念佛三昧，主要是在禪定中觀想佛的相好莊嚴，所依經典為《般舟三昧經》。他在《念佛三昧詩集序》中說：「又諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來。體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑑。鑑明則內照交映，而萬像生焉。非耳目之所暨，而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉！」???慧遠認為，在諸三昧中，功德高且易進入至極境界的應屬念佛三昧，因為達到最高玄寂的如來境界，體和神合同變化而無定式，故而令進入念佛三昧的人，一切知都全然忘記，並能以所緣之物為鏡。明鏡向內心照耀，內心與外緣交相輝映，便產生了萬象，這時無需耳目便能聽聞知見。于是見到那「淵凝虛鏡」的佛體，便覺悟到自己心靈與佛身湛然和一，清明自然。心里聽到那玄妙的佛國之音，便覺「塵累每消，滯情融朗」。因此能達到上述境界的修持方法，自然是最神妙的了。
從前面慧遠對自己禪觀的描述， 我們看到慧遠的禪觀以觀想念佛為主，其中又有實相念佛和般若的成分，慧遠以此來對治心中的「無明」與「貪愛」，以破「惑網之淵」與「眾累之府」，從而使「塵累每消，滯情融朗」，這本身即具有倫理意義。我們知道身與心的關系是佛教倫理所要處理和調節的五大關系之一，在五種關系中極為重要，因為佛教特別強調個體的「心」在因果報應、生死輪迴中的決定作用，尤其在禪宗倫理中，身心關系成為核心，所以佛教在如何處理身心關系上有著豐富的理論和種種方法，禪觀是最為重要的方法之一。
慧遠觀想念佛的倫理意義在于己「心」與「佛身」的湛然合一。我們知道佛在佛教倫理中是最高道德理想人格，具有慈悲普渡、清淨平等、無等正覺和道德至善等倫理品性，觀想念佛時念佛者以心觀想佛之相好莊嚴，並最終達到心與佛身相冥合，此時之心即是佛心，清淨無染，佛之倫理品性也俱具于心，心中的三毒等一切染污亦消融殆盡，正如《觀無量壽經》所云：「是故，汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」???如此，則可以「誠心」、「正意」而後「身修」了，因此慧遠的觀想念佛，對于佛教徒個體的道德修養有著重要的方法論意義。但由于觀想念佛對觀想者要求甚高，故被認為是上根之人所行之法而難以普及，後世出現的淨土宗最終確定以「持名念佛」為本宗的主要修行方式和主要特徵。
以上，從對慧遠倫理思想的簡析中，我們看到佛教作為一種外來文化，要想在中國這樣的血緣宗法文化土壤中生存並取得發展就必須不斷適應中國本土文化，在適應中求發展，這種適應的過程實際上就是不斷回應本土文化責難、調和文化沖突的過程，從倫理史角度來看是佛教倫理與儒家倫理相沖突相融攝的過程，通過這一過程形成了不同于印度的、具有鮮明中國特色的佛學即中國佛學，所以呂澂先生講「中國佛學的根子在中國而不在印度」???。在佛教史上，正是以慧遠為代表的諸多中國佛教學者以其淵博的世學與佛學修養為佛教的中國化作出了重要的貢獻，可以說不了解中國的本土文化，就不會真正理解中國佛教的倫理思想。
作者簡介：張有才(1975——)，男，山東省棗莊市人，東南大學哲學與科學系2002級碩士研究生。