早期佛教哲學研究(成建華)
早期佛教哲學研究
成建華
哲學與宗教、理論與實踐不可離析，自古以來就是印度思想的一大特色。佛教也不例外。作為一種哲學的宗教，佛教的世界觀、人生觀和方法論，無不蘊藏著極深的智慧和豐富的辯證法；作為一種生活的宗教，佛教非常關心和重視一切與人生有著密切關系的現實問題。佛教從不關心一切形而上的學問，任何與形而上學相關聯的問題都不是佛教所論證的哲學范疇。佛教不等于哲學，哲學也不足以概括佛教。佛教的「四諦」說、「緣起」論、以及「無常、無我」的理論，不僅體現了佛教是一種信仰與理性奇異結合的哲學的宗教，而且還說明了佛教是一種理論與實踐並舉的生活的宗教。佛教不認為世界上有一個絕對永恆的精神實體－－靈魂，也不認為經驗世界的一切都是梵天創造的結果。佛教以「緣起性空」的基本原理來闡釋宇宙人生，提出了一種極富宗教個性的哲學命題－－「諸行無常、諸法無我、一切皆苦」，從而成為佛教區別于其它宗教的重要理論標志，也是佛教幾千年來賴以鞏固和發展其思想的哲學基礎。
一、沙門思潮與佛教的興起 在佛陀生活的那個年代，即公元前六世紀前後，隨著君主制和共和制的興衰更迭，印度的政治及經濟重心開始從西北向東逐漸轉移到恆河中下游流域，以城市為中心的新興國家，史稱「十六大國」[1]，相繼在這一地區出現。當時的手工業非常發達，與外界的交往也十分頻繁。商業上的繁榮，使得那些處于社會中層的商人獲益匪淺。商人積累了財富，對政治產生了強烈要求。這些社會力量的形成，促使婆羅門在政治和思想方面的控制勢力逐漸削弱。政治氣候的變化以及社會因素的變遷，無疑給自由思想和多元文化拓展了生存與發展的空間。過于形式化的傳統祭祀禮儀以及煩瑣而嚴格的吠陀生活規范，已經從主觀上被社會所拋棄或淡化，人們開始思考和探索與自己生活密切相關的問題了。為了尋求一種心靈上的永恆安寧與幸福，他們中的有些人因厭世而遠離了喧鬧的都市，漫游在森林曠野之中，思索著宇宙間一切可能以解釋人生根本的問題。就是在這樣的思想背景下，產生了一個個鮮為人知的、代表著不同階級利益的哲學派別，從而湧現出數以百計的不同見解，佛經稱有六十二種，耆那教說有三百余種。總之，當時的思想界空前活潑，自由思想非常發達，出現了和我國春秋戰國時期一樣的百家爭鳴的局面，並形成了以沙門為代表的革新思潮和以婆羅門為代表的守舊思潮兩大陣營。他們相互對抗，互發辯難，各自執持著自己的宗教哲學理念。代表守舊的婆羅門，視《吠陀》為天啟之書，神聖而不可更改的教條，提出所謂「吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上」的三大綱領。為了維護婆羅門教所制訂的四種姓制度以及婆羅門的階級利益，他們極力宣揚梵天創世的神話，以說明等級制度存在的社會合理性。婆羅門教大勢鼓吹宇宙是一個統一體，說什麼自我靈魂與宇宙靈魂都統一在這個統一體內，經驗世界的一切包括我們人本身都是從梵而生的。代表革新思潮的沙門團以摩偈陀為中心，活躍于新興國家的廣大地區，他們與婆羅門教勢不兩立，猛烈抨擊種姓制度，反對和否定三大綱領，提倡思想自由、階級平等，奉行非暴力主義，主張以探索宇宙奧秘、體悟人生真諦為旨歸的宗教哲學理念。 當時的思想界派別林立，思想異常混亂，哲學主張層出不窮，但概括起來不外乎佛經所說的「斷見」和「常見」兩種[2] 。「斷見」(Uccedavqda)即否認生命體死後有任何精神上的存在；「常見」(Sasstavqda)主張世界上有永恆、絕對的精神原理或靈魂存在。產生于這一時代的六師哲學則完全代表了這兩種思潮的主流[3] ，它集中反映了沙門思潮內部不同派系間的思想斗爭和基本哲學主張。在六派哲學中，據說有提倡極端苦行主義的，也有主張縱欲樂天的；有倡導唯物主義的，也有奉行唯心主義的。總之，這些思想主張，影響極為深遠，它給此後印度哲學指明了發展的大方向。 根據佛教及耆那教經典的記載，六派哲學中，第一，是一種具有唯物思想的學派，以阿耆多·翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)為代表，即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人或世界都是由四大和合而成，人死後復歸四大，否認靈魂的存在。人生的目的，即以求得快樂為滿足。這種學說，是對專司祭祀的婆羅門教的強烈反抗，代表了四種姓中的第四階級－－奴隸。第二，是一種直觀主義學派，以散惹耶·毗羅梨子(Sa`jaya Belawwhiputta)為代表，素有「詭辯論」之稱。此派以一切事物及其真理不可遽然斷言為由，對一切問題都不作決定說。如對有無來世，有無果報等問題，他們認為說有則有，說無則無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。此派主張踏實的修定， 以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗就來自于這一教派。此派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張，對于業報輪迴之說，采取既不肯定也不否定的不信任態度。第三，是生活派，屬于命定論的一種，以末伽黎·拘舍羅(Makkhali Gosqla)為代表，宣傳一種具有宿命論性質的宗教倫理學說，主張沒有業報，沒有父母生身，世界上的一切事物都是受命運所支配的。在命運的鎖鏈中，任何人的意志都是無能為力的，一切修行都是徒勞無用的，只要經過八百四十萬大劫，到時不管是智者還是愚者都得解脫。第四，屬無因論者，此派以富蘭那·迦葉(Praza Kassapa)為代表，認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的，事物之間不存在內在或外在的相互聯系，也沒有必然的因果關系。他們出身卑微，來自于第四種姓，反對婆羅門教，以為為善為惡不當具有相應的業報，否認因果報應，主張縱欲，是倫理的懷疑論者。第五，屬心物不滅論者，以婆浮陀·迦旃那(Pakudha Kaccqyana)為代表，否認人的行為能發生什麼影響，不承認善惡業報說，認為人是由地、水、火、風、苦、樂、生命七種元素構成，依其集散離合，而有生死之現象，但七大元素則永遠存在。第六，是命運論的一種，以尼乾子·若提子(Nigantha Nqtaputta)為代表，是耆那教的先驅。此派將世界分為有生命的和無生命的兩類，認為生命不得解脫則是由于業漏的束縛，只有滅業息漏，生命才能獲得解脫。他們認為由于人的業障深重，苦行是加快結束業報的最佳途徑。所以此派大勢宣揚業報輪迴，主張非暴力，嚴格實行苦行，以尋求快速而便捷的解脫。 與六派哲學一樣，佛教也是沙門思潮的一種，同樣產生于這個動盪不安、思想空前混亂的多事之秋。作為一種對抗婆羅門教極端思潮的重要學說，佛教雖然在一定程度上受到了當時其它沙門思潮的影響，甚至是婆羅門教的影響，但它無論是在教理上還是在哲學上都超越了前者的思想侷限。佛教是當時唯一一種勇于超越兩個思想極端的創新立說。佛教的哲學思想特別是它的宇宙觀和人生哲學，極大地打擊了婆羅門教關于梵天創世的荒唐說教，受到了當時的統治階級以及社會大眾尤其是工商界的普遍支持，從而獲得了在印度大地上的廣泛流傳。 從現存的佛典資料來看，佛陀出家的動機乃至後來創教立說，都與當時的社會和時勢直接相關。佛陀深切地感受到在奴隸制壓迫和大自然威脅下人生的種種苦難，他所關心的是解脫人生苦難、實踐宗教道德的人生哲學問題。他對當時思想界共同關心和討論的形而上學問題，如世界是常還是無常？世界是有邊還是無邊？生命與身體是一還是異？生命終結後是有還是無[4] ？等等，一概避而不談。他認為這些問題與解脫人生苦難無關，討論這些問題等于是枉費心機，是徒勞無益，毫無任何意義的。對此，佛陀還以箭喻來加以說明。他說，討論形而上的問題，就像一個人中了箭，不是首先拔出箭進行治療，而是去問箭是什麼人射的，是由什麼材料做的，弓是什麼形狀的，是從什麼方向射來的[5] ，等等，本末倒置，沒有任何益處。可見，原始佛教哲學基本上是一種關于現實人生的人生哲學，是當時社會的分裂和人的本質的分裂在意識層面上的投影。 二、原始佛教哲學的基本內容 印度佛教自興起到衰落，前後經歷了約1500年，其間由原始佛教到部派佛教，由小乘佛教發展到大乘佛教，經過了不同的發展階段[6] 。綜觀整個佛教，以小乘說一切有部和經量部，大乘中觀學派(Mqdhyamika，又稱「空宗」)和瑜伽行派(Yogqcqra，又稱「有宗」)最為重要，哲學思想最為豐富，可以說，概括了印度佛教的全部。 佛教的教理主要是從戒、定、慧三個方面進行闡述的。戒、定、慧三學是一個循序漸進的修學過程，而佛教的哲學思想則主要集中在慧學上。三學中，戒學和定學屬于道德修養范疇，其中戒體部分也含有少量的哲學內容，慧學所涉及的是對宇宙和人生的廣泛看法，它既貫穿有道德學說的基本內容，又包含了豐富的哲學思想。佛教的目的在于撥苦得樂，尋求解脫。為了達到這一目標，佛教始終在尋求和探討宇宙奧秘和人生真諦。為了迎合廣大信徒，適應同外學斗爭的需要，歷代佛教的思想家日益從人生觀和世界觀的高度闡明佛教教義，從而增添了佛教的哲學色彩，豐富了佛經的思想內容。 原始佛教的理論核心是「四諦」說[7]，佛教的人生觀就是基于這個理論而展開討論的。「四諦」是佛教對現實社會和人生現象的客觀反映和經驗總結，它邏輯地闡發了佛教的哲學基礎－－緣起論。「緣起論」是構造佛教全部教義的理論基石，是源流一切佛法的源泉，所有佛教理論都是依據緣起論的根本原理建立起來的。所謂緣起，也就是說「一切事物或一切現象的生起，都是由相待(相對)的互存關系和條件決定的；離開了關系和條件，就不可能生起任何一個事物或現象」[8]。佛教根據緣起的理論來觀察和分析人生現象，認為人是物質與精神的組合體。人的肉體是物質的，是由地、水、火、風四大元素構成的，人的精神是由多種心理要素，如受、想、行、識等構成的，一旦四大元素和各種心理要素分離，生命則立即消亡，精神世界也隨之消失。所以佛教認為人生具有生、住、異、滅，世界具有成、住、壞、空，世界上沒有獨立不變的永恆實體。緣生緣滅是事物變化發展的客觀規律，是生命新陳代謝的自然過程。佛教還根據緣起的原理將人生命的全過程分為十二個不同的階段，稱為「十二因緣」。從十二因緣的序列構成來看，從「無明」到「老死」，人生經歷了由無明引發的處于同一生命序列上的互為因果關系的十二種變化現象。佛教從分析人生過程出發，繼而又聯系發展到整個宇宙，認為世界上的一切事物或現象都處于相互關聯、相互依賴的因果關系之中。因此，在緣起論的基礎上佛教提出了「諸行無常，諸法無我，一切皆苦」的三大命題，被認為是揭示人生本質的三個基本論點，也是佛教在理論上區別于其它宗教和哲學的根本性標志。同樣，由于佛教以緣起的理論對世界現象進行了科學性的分析和理論論證，使佛教富有了宇宙觀的學問。所以，我們又可以說，緣起論是佛教建立宇宙認識論的哲學基礎。 佛教是一種溫和而理性的宗教。它自始至終采取的是分析和分別對待的態度，在兩個極端中加以抉擇，然後得出不著二邊的中道主義看法。這樣，它的觀點就有些接近辯證法了。佛教以緣起論為依據闡釋人生現象，提出了「四諦」說。「四諦」的組織是以苦諦為根本，以道諦作為人生解脫的理想途徑，強調離苦得樂的重要性和必要性。佛教認為人生是苦難的，世界充滿了種種的苦痛，其原因就在于人對現實世界的無明、執著。「無常」和「無我」乃是一切事物運動、變化和發展的客觀規律。不明白無常無我的道理，是生命產生痛苦的根源。人生的理想在于斷除現實生活所帶來的種種煩惱和痛苦。所以在佛教看來，正視現實人生，行八正道，是獲得一切善、根除一切惡的理想法門，是覺悟人生，進入解脫境界的關鍵。 佛教似乎總是給人以一消極遁世的印象，其原因主要是在于佛教往往把現實世界的一切，包括我們的人生，都視為苦難的。然而，佛教在闡述世界是苦及苦的原因的同時，又給人以積極向上的希望－－指出了一條離苦得樂、通向解脫的途徑－－八正道[9] 。「八正道」是佛教培養和樹立正確人生觀、世界觀和道德修養的行動規范。「八正道」在「四諦」中屬于道諦的范疇，是佛教的解脫法門，即佛教的方法論。「八正道」所涉及的是人的精神生活和物質生活兩個方面。佛教在強調具有健全的物質生活的同時，特別強調建立健全的精神生活。佛教非常重視理智和道德的開發與培養。從八正道的內容看，它完全排斥了縱欲和苦行兩種偏見，沒有任何對神靈祈禱和對偶像崇拜的內容，也沒有宗教儀式主義的任何規定，這在各類宗教中是值得注意和研究的。 人生觀和世界觀，倫理學和方法論，是佛教所涉及的哲學理論的四個主要方面，它們之間是密切聯系著的，是統一不可分割的。佛教的教義基本上都是從宗教倫理、道德實踐的要求出發，撥苦與樂，為人生尋求解脫而做因與果的關系論証的。所以說，佛教的宇宙觀和人生觀歸根結底都是為其解脫論提供論據的。佛教非常理性，極具智慧，在嚴厲批評極端苦行主義的同時，又強烈反對縱欲樂天主義，提出了超越極端的不苦不樂的中道學說，從而避免了佛教墮入宗教極端的危險。佛教的思想理論樸實無華，但卻蘊含著豐富的辨證哲理。佛教往往以一種極為平靜的心態，理性地去思考問題，辨證地看待問題，邏輯地分析問題，這種洞察事物的特殊方法，在印度宗教哲學史上可以說是前所未聞的。佛教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中，還曾因此而高度稱譽佛教，說佛教處于人類辨證思維的較高階段上。佛教的思辨哲學，無疑是人類歷史上的奇瑰異寶。從一定意義上講，佛教的理論價值就在于它對辯證法作出了傑出的貢獻。 三、部派佛教的形成及其基本哲學主張 根據佛教史書記載，大約在佛滅一百年後，佛教內部出現明顯的思想分化。由于對部分戒條特別是小小戒問題的看法不同，激起了僧團內部在宗教修持方面的嚴重分歧，從而導致了佛教的根本分裂，形成了上座部和大眾部兩大對立的佛教派系[10] 。一般來說，上座部(Sthaviravqda)思想比較保守，強調嚴守原始教義和一切佛制的清規戒律，屬于佛教的正統派。與上座部相比，大眾部(Mahqsaxghika)則思想較為開放，在持戒方面也顯得比前者要稍微寬松些，對于個別不合時宜、不太現實的微細戒條則主張可持可不持，必要的時候甚至可以放棄；在教義上注重真正的理解與發揮，主張推陳出新、理論開發，是比較強調發展的流派。據《異部宗輪論》記載，當時的佛教分化得相當厲害，不久又有部派相繼從上座、大眾兩個根本部派中分出，並分化出思想風格各異的十八部或二十部之多的哲學派別，稱為枝末部派。佛教從此便進入了紛爭的部派佛教時期。部派佛教爭論的主要問題，據《成實論》記載，無外乎是：一切有無？中陰有無？人我有無？羅漢是否退轉？隨眠與心是否相應？等等。對于這些問題各部派都有不同的回答，並進行了極為煩瑣的理論論證。 部派佛教的教理思想和哲學主張，基本上反映在各自的論書－－阿毗達磨(Abhi-dharma)中。阿毗達磨的思想萌芽，從根本上講，是與對原始佛教教理的理解和分析，特別是對心性問題，諸法實有假有問題的理解與分析，有著直接的關系。阿毗達磨意譯為「對法」、「無比法」、「勝法」、「論」等。所謂「對法」，就是指對一切法的分析和研究，「法」泛指一切事物或現象，包括物質的和精神的，存在的或不存在的，等等。因此，阿毗達磨就是對一切事物或現象于法理上的分析與研究。它是部派佛教哲學思想的核心所在。由于各部派在闡述法理時的立足點和側重點不同，因此對法的理解和認識也是千差萬別的。同樣，以不同的觀點，從不同的視角對法進行分析與研究，其理論構造肯定是複雜多樣的。所以就有了卷帙浩瀚、內容廣泛的不同傳承的論書。而這些論書中有相當一部分已經佚失，而能夠反映和體現部派佛教基本思想的，是現存的漢譯說一切有部論書和南傳巴利語七部論。而在整個部派佛教中，哲學思想最為豐富，內容最為系統的則是說一切有部和經量部(說經部)，它們的一些思想主張基本上對後來的大乘有宗產生過重大的理論影響。當然，其它部派特別是後世的大眾各系對大乘空宗的影響也是很大的。 原始佛教的重心是對人生現象的分析，即對構成人的五種要素「五蘊」的分析。到了部派佛教，這一重心開始轉移，並進一步擴展到對一般宇宙現象的分析。由于各部派的立足點和側重點不同，所以對宇宙萬有的分類也是多種多樣的。但總的來說有以下兩種情況：一種是從蘊、處、界三方面來分類的，就是以人為中心，著重于對人、人體、人性、人格等物質和精神構成進行分類，把統一的人生現象分為若干分立的要素，並認為人是類似于大宇宙的小宇宙，弄清複雜人生現象也就等于弄清了整個宇宙萬有的現象，由此從分析人生現象擴展到分析宇宙現象。另一種是以「法」來進行分類的，從整個宇宙著眼，對一切現象進行分析，把宇宙萬有分為若干法。如說一切有部就以「五位七十五法」來分析和統攝一切現象。 部派佛教首先是從蘊、處、界三個方面對人及其所處的世界，進行觀察、分析和分類，闡述主觀與客觀在認識上的關系，目的在于「破執」，立「無我」之理。在部派佛教之前，佛教一般是將色、受、想、行、識五蘊作為構成人的基本要素。色蘊指的是物質世界，是對一切因緣和合的事物的總概括；後四蘊「受、想、行、識」則是指精神世界的總和。所以，部派佛教的多數派繼承了原始佛教的這一傳統，認為人是由五蘊和合而成的，我是五蘊的暫時和合，是基于五蘊的假名安立，沒有實體，所以說人是無我的。于是他們從「人無我」的立場出發，進一步論證「法無我」的主張。如《阿毗達磨俱舍論》就認為五蘊是假有的。因為蘊是一種集合體，既然是集合體，就可以分散，分散了則不成為集合體了，所以五蘊是假有的。這是對「法無我」的論證。 十二處是從人的認識活動來區分的。部派佛教認為，眼、耳、鼻、舌、身、意六根(即視覺、聽覺等六種感覺器官)在與各自相對應的認識的對象－－色、聲、香、味、觸、法六境相接觸時就產生了相應的六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。上座部把意根當作人的物質的心，而其余各部派則持反對的態度。他們認為心法比色法勢用猛利，意根是精神的中樞，屬于心理范疇。主張以前念意識為意根，因為前念意識具有引發後念意識生起的功能，有表現記憶和推理的作用。佛教用十二處來分析宇宙現象，看似複雜，但歸結起來不外乎「色」、「心」兩類。認識對象和認識器官同被視為是構成宇宙現象的基本要素，這無疑反映了部派佛教二元論的性質和傾向。 十八界是在十二處的基礎上將根、境相對所產生的識加在一起而成的，即合六根、六境、六識，共為十八界。部派佛教認為，十八界攝盡宇宙一切現象，是對宇宙萬有的總的分類。它是以人的認識為中心，由能發認識的六根，作為認識對象的六境，以及由六根與六境相接觸而產生的六識，共同構成為與人相統一的宇宙萬有的基本要素。 為了進一步分析和闡釋宇宙現象，在另一方面，部派佛教還以法來進行分類，並從總體上把法分為有為法和無為法兩種。有為法是指一切依緣而起，因緣和合，因果相續，具有生滅變化的一切事物或現象；無為法則與之相對，指非因緣和合，本來就不生不滅的絕對存在。由于部派佛教各派的立足點和側重點不同，所以它們在對于法的分類上也有所不同，同時在對于法的實有或假有問題上，也存在著一定的爭議，產生了許多頗具哲學的見解。這些哲學上的見解與主張，概括起來可分為以下六大類[11] ：第一類，是「我法俱有」論。持這一主張的有上座部及其旁系，如犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等。這些部派不僅認為有為法和無為法都是實有的，而且還認為作為常一的我也是實有的；第二類，是「法有我無」論，主張這一學說的有說一切有部、多聞部、雪山部、飲光部等。他們認為有為法和無為法都是實有的。「三世實有，法體恆有」，也就是說，從時間上講法無論是在過去，還是在現在和未來都是實有的，說它三世實有，乃是從法體的角度來講的，因為一切法體永恆存在，不受時間的侷限。所以，凡是尚未或將要產生的，名為未來；凡是已經產生的，謂之過去；凡是正在發生的，名為現在[12] 。由于法體的作用，一切事物或現象因此而有生滅變化。人是由五蘊和合而成的，因緣所生法是謂假有。凡是假有的存在，絕沒有常一主宰的我。所以，這些部派都主張「法有我無」。第三類，是「法無去來」論。主張這一學說的有大眾部、雞胤部、化地部、制多山部、西山部、北山部、法藏部等。它們都認為只有一切無為法及處于現在這一剎那的有為法才是實有的，一切已經過去和未來尚未生起的有為法都是非實有的。也就是說，一切依緣而起生滅變化的有為法，過去的已經成為過去(已滅)，未來的尚未發生(未生)，所以沒有實體，只有現在這一剎那才是實有的，因為有法體的作用。第四類，是「現通假實」論。主張這一學說的有說假部和經量部的末流。他們主要是從蘊、處、界三方面來加以分析和區分的。經量部等主張蘊、處是假有的，界是真有的。而說假部則主張蘊、界是真實的，處是假有的。第五類，是「俗妄真實」論。主張這一學說的僅上座系出世部一派。此部認為，現實世界的一切存在都是由顛倒而生的，一切事物都是虛妄不實的，僅概念或假名而已。因此，只有與現實世界相對的出世間的一切才是實有的，因為它們不是從顛倒生的。第六類，是「諸法俱名」論。此為大眾系一說部的主張。此派宣稱，無論有為法還是無為法，無論世間法還是出世間法都是不真實的，都只不過是一種概念，一種名相，一種人為的假名安立而已。 從以上各派的爭論中我們不難看出，上座系各派偏重于說有，即認為心法和色法都是實在的，這或多或少還帶有一些唯物論的因素。而大眾系各派則偏重于說空，對現實世界持否定的態度，則已進一步向唯心主義的方向發展了。此外，佛教在這個時候難免受到其它一些宗教思想的影響，甚至與婆羅門教的有些思想混同彙合起來，如出世部的俗妄真實論和吠檀多的摩耶論(幻論)，一說部的諸法俱名論和婆羅門教的文法學派的主張大致是相似的。上座部的一些派別從實在論的立場出發，承認現象界的真實性，以及原子的理論，明顯的受到了勝論和耆那教的影響，因為這都是與佛教的原始教義，特別是佛陀的緣起說背道而馳的。 四、說一切有部的基本哲學主張及其對大乘有宗的影響 說一切有部(Sarvqstivqda)的思想起源，與阿毗達磨有著密切的關系。所謂說一切有，是因為此派認為一切法皆有自性，是一種實在的有，而非因緣和合意義上的假有。這一主張的理論來源，基本上是從「破我」的立場而來的。其實，說一切有這個命題包含著一切法有和三世實有兩個方面。對于說一切有部以外的各部派，說三世中現在實有沒有什麼問題，只是對過去和未來實有不能得到共許。說一切有部對一切法的分析是有發展的，它把散見于各種經典中的零星說法予以綜合、梳理、系統化，提出了五類七十五法的理論。根據《阿毗達磨俱舍論》，這五類七十五種法(即「五位七十五法」)為：一、色法，指表現物質現象的，共十一種；二、心法，指表現生理或精神現象的，僅一種，總攝眼、耳、鼻、舌、身、意六識；三、心所法，指各種心理作用，共有四十六種；四、心不相應行法，指心、色之外具有各種生滅現象的，有十四種；五、無為法，指非因緣和合、無生滅變化的各種現象，如涅槃等。說一切有部以色法為開端，把無為法列在最後，這自然是有它的道理的。從現象產生的前後次序來看，說一切有部強調心理活動必依托于外部世界－－色境才能夠產生，有色法才有心法，所以先色法而後心法。從佛教修持的次第來看，說一切有部認為色法能引起貪欲、愛樂等一切不利于修行的煩惱，是應當對治的首要對象，所以把它置于第一位，而修持的最終目標是證得無為－－涅槃，所以把無為法排在最後。說一切有部主張「三世實有，法體恆有」。從法的時間方面來說，此派主張過去、現在、未來三世實有；從法的因果關系上看，此派認為一切法都是相依相待、互為因果、相互關聯的，一切都是以緣起的形式而存在的。綜合起來說，即一切事物在過去、現在和未來三世中都有著因果關系上的必然聯系。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續，法體是三世俱存的，是不變不改的。說一切有部不僅認為一切法實有，而且因也是實有的，所以，說一切有部又稱「說因部」[13] 。在當時雖然說因的部派不只一個，但確定因的實在性，並對因作進一步的分析的只有說一切有部一派，這顯然是其理論獨到的一面。說一切有部通過綜合各部的種種說法，對因緣詳加分析和總結，因此提出了獨特的「六因說」[14] ，即：一、能作因，即某物生時，凡一切不對其發生障礙作用的事物皆為某物的能作因。二、俱有因，指一切事物都是互為依存、互為條件、互為因果的。三、同類因，前因與後果在性質上是同一類的事物。四、相應因，即認識發生時，心與心所必須同時相應而起，互相依存、互為因果。五、遍行因，特指能夠遍行于一切染污法而生起煩惱的原因。六、異熟因，指能引起不同性質的結果的原因。在六因中，很明顯地看出，說一切有部特別注重心法，強調心的作用。「六因說」是說一切有部三世實有論的立論依據，這無疑發展了原始佛教的緣起觀。說一切有部的學說基本上都是從阿毗達磨中發展而來的，而阿毗達磨是注重思辨和分析的，所以，在說一切有部中，自然也帶有偏重知解的傾向。在心性是否本淨的問題上，說一切有部不同意其它部派如上座部的「心性本淨，客塵所染，淨心解脫」的說法，認為心是雜染的而非本淨的，不承認染心可得解脫。由于說一切有部認為諸法都有其不變不改的自性或法體，因此只承認「人無我」而不主張「法無我」。說一切有部的這種分析和主張，在哲學上實際是一種心物平行的二元論。說一切有部所謂一切有的理論實際上在後來又有了很大的發展。從說一切有部發展起來的婆沙宗，就把一切法的實在性只看成是一種名相或概念而已，認為一切法只是作為名相或概念而存在的。這樣，概念就被視為唯一的真實的存在，而法的真實倒是無足輕重的了，這實際上就等于把法不再視為是一種真實的存在了。這種觀點後來更為大乘瑜伽行派所發揮，此派在五位七十五法的理論基礎上提出了五位百法說，強調一切法僅僅是作為名相、概念而存在的，並由分析物理現象和心理現象的名相，進一步確立了「唯識無境」的唯心論。從小乘說一切有部的五位七十五法到大乘瑜伽行派的五位百法說，從一個側面顯示了印度佛教從二元論到唯心論的演變過程。 反映說一切有部另一個重要特色的是其關于原子的論述。說一切有部在分析色法時提出了「極微」(原子)的概念。他們認為，極微有變化、生滅、質礙等性質。色有質礙的意思，就是指一切具有形狀、質量、占據一定的空間且又互為障礙的事物。眾多極微的積聚，形成了有質礙的物體。物質世界的一切都是由極微構成的，極微是最小的單位，是不可分的、實有的微粒。說一切有部中的有些論師認為，極微雖然是物質的最小單位，極為微細，但無長短方圓等形狀之別，也無東西南北上下之方分。它不可分、不可見、不可聽聞、不可嗅、不可觸、沒有變壞、沒有質礙，但由極微結合起來的集合體，是有形狀和方位的[15] 。但有一些論師則反對這種說法，認為無形狀、無方位的極微不可能積聚成為有形狀和有方位之分的集合體，因此，他們認為，作為組成集合體的最基本的單位極微也是有形狀和方位之分的。在分析和論證物質世界產生和形成的過程時，說一切有部作了這樣的論述，它說最初中心有一極微，六極微集合于四方上下，形成一微聚(即七極微等于一微聚)，七微聚又集成一金塵，七金塵再集成一水塵，依此次第進一步結集，形成了世界萬物。說一切有部還認為，極微有色、香、味、觸四種分別，稱為「四塵」，即眼根所見的是色塵，嗅覺所嗅到的是香塵，味覺所嘗的是味塵、身體所觸及的觸塵。這四塵分別具有堅、濕、暖、動四大性質，故又叫做地、水、火、風「四大種」。由于這四大極微各自的性質以及在聚集時的數量的不同，因而出現了具有不同性質和類別的千姿百態的宇宙萬有。四大是萬物產生的原因，也是萬物變化的基礎。說一切有部的四大種說與順世論四大元素說相似，指出四大是由物質最小的微粒或原子所構成的，並描述了原子運動的形式和性質，這就進一步發展了印度原子論的學說。 五、經量部的基本哲學主張及其對大乘有宗的影響 經量部(Sautrqntika)淵源于說一切有部的譬喻師，是印度部派佛學里出現較晚的一個宗派。由于對說一切有部專重阿毗達磨的不滿，故以阿含經為準則建立新的學說，于是形成了與前者對峙的哲學學派。 與說一切有部一樣，經量部也有自己的所謂原子理論。經量部關于原子的理論是在主客觀認識的基礎上提出來的，自然與它的認識論有關。根據法稱的《量評釋論·現量品》，此派認為，孤立、分散的原子不能成為認識的對象，而只有原子在無間隙的結合、積聚時，才能成為認識的對象。對此，有些部派則提出了反對意見，認為個體原子是超感覺的，把超感覺的原子積聚起來自然也不能產生知覺，因此積聚的原子也不能成為認識的對象。針對這種反駁，經量部則進一步地指出，個體原子是超感覺的，固然不能直接產生知覺，但當許多原子積聚在一起時，自然就成為認識的對象，從而產生了認識。顯然，這是經量部早期的理論學說。 經量部中最具代表性的論點是所謂細心說和隨界說。此派認為人體內有一種微細的心，即細意識，正是由于此心的作用，人才有了相續不斷的心理活動。此細心極為微妙，非類眼所能察見，所謂「細微難言，難可設施」。據說，人即使進入了滅盡定，細心仍然存在，由于細心的作用，人因此而有了生死流轉。所以，細心說又是經量部論證和解釋業報輪回的理論基礎。與細心說相關聯的是所謂隨界說。「隨界」來自于「隨眠」，所謂「隨眠」，是指煩惱的潛伏狀態。對于人來說，這種煩惱的潛伏期是相當長的，程度也是相當深的，可以構成為界，所以叫它「隨界」，表示它跟隨人轉，形影不離。由于隨界說吸收了早期譬喻師的細心說，同時又受到了《大乘阿毗達磨經》藏識說的啟發，因此，經量部後來又主張心色互薰，互為因果的說法。認為「色可以構成界以存于心，心亦可以構成界以存于色」。經量部這種色法與心法可以互依互薰的說法，明顯地是一種哲學上的二元論。後來又在此基礎上發展出許多新的說法，這些學說不僅與有部的距離越來越遠，同時也偏離了自己原有的心外實在論的主張。這顯然是受到大眾部的影響以及與說一切有部抗爭中逐漸形成的。因此，可以說經量部是小乘內部各派之間的辯難和大小乘之間論戰的產物。 經量部雖然淵源于說一切有部，但與說一切有部的觀點卻是截然的不同。經量部與說一切有部對立的一個說法，是關于根(感官)境(對象)識(知覺)不同時說。說一切有部認為因果同時，根境識同時產生。可經量部則不這麼認為，它主張因果是異時的，從時間上看，因在先而果則在後。如根、境、識，根境是一個剎那，識則是另一個剎那，根境相對產生意識，顯然在時間上，根境在先，意識在後。這就直接駁斥了說一切有部關于過去法實有的理論。說一切有部是比較側重說因的，因此有所謂的「六因說」，目的是以因來論證過去法實體有。六因中以「俱有因」為基礎，主張因果同時，其理由是：有過去能緣之心，必有過去所緣之境。為了進一步說明法體恆有，後來的《順正理論》還對六因作了進一步的補充，並以「心不緣無境」為依據側重說境，以境來論證法體的三世恒有。儘管如此，經量部還是對上述一切說法予以了破斥。經量部從一切法剎那生滅出發，指出，既然一切法剎那生滅，因果即不能同時，必然是前一剎那為因，後一剎那為果。既然作為因的前一剎那滅了，這個因就不可能是實體。這樣，既駁斥了說一切有部的因果同時說，同時又破斥了《順正理論》的心不緣無境的說法，從而，從根本上動搖了說一切有部的三世實有的理論。 在駁斥說一切有部三世實有的主張的同時，經量部進一步指出，心緣境不是直接的，心所緣之境並非境的本身，而是由心變現出來的境的形象。也就是說，人並不能直接認識外界的對象，人所認識的只不過是對象在剎那間投入人意識中的形象而已。人只是間接地通過自己意識對外境的變現，才有了認識。這一觀點的形成顯然與它的因果異時說有密切的聯系。儘管經量部的這種主張在一定程度上激起了小乘內部的紛爭異議，然而對後世大乘的影響卻是空前的。這種把所謂自我意識的變現看作認識對象的觀點更為後來的陳那(Dignqga)所接受，並導入瑜伽學說的體系，極大地豐富了大乘瑜伽行派的哲學思想。 「自證」說是經量部在認識論上的又一個重要的理論學說。經量部認為，了解對象的心同時具有自證的功能。自證有兩層意思[16] ：一是心自己了解自變之相(對象)，二是心在了解對象的同時還對本身有反省的作用。對此經量部還以燈喻作了說明：譬如點燈，燈光四射，既照亮了物體，同時也照亮了燈的本身。心也是如此，如我們在過去所見到過的事物就是通過現在對事物的回憶，把注意力集中在「見」上，才知道的。正因為有過去「見」的領受，所以才會說這東西我曾「見過」。既然現在有「見過」事物的記憶或印象，就證明我們有「見」的經歷、本領。這就是經量部對于心法能夠「自證」所作的理論說明。這一理論是經量部的特殊發明，他們對此分析得非常細微，對唯心論起到了促進作用，所以後世大乘采用了這個理論，也由陳那導入瑜伽學說的體系。由于後來大乘引用了經量部的學說，從而大大提高了經量部的地位，成為後來印度佛教最具影響的四大重要宗派之一，而在小乘中就與說一切有部平分秋色了。因此，從一定意義上說，經量部是大乘有宗的先驅，是唯識說的理論來源。 六、大眾部的基本哲學主張及其對大乘空宗的影響 一般認為，大眾部(Mahqsaxghika)具有大乘佛教因素，其主張在許多方面與上座部，特別是與屬于其系統的說一切有部直接對立。大眾部與上座部的對立，首先是表現在對佛說解釋的方法上。上座部采用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾部采用的是一說法，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋。就經律論三藏而言，大眾部是比較注重論的。他們認為經律反而沒有論來得實在可靠，因為經律所說的往往前後不太一致，不如論說的前後一貫。這恐怕就是他們專事宣揚論藏的原因吧，當然也不排除與說一切有部抗衡時受其倡論的影響。大眾各派強調或偏重于說「空」，這是眾所周知的事。他們一般都認為世界上的一切事物或現象，無論是世間的還是超世間的，都是虛假不實的。這種「萬法皆空」的理論可以說是後來大乘空宗的重要思想來源之一。強調一切皆空，目的在于教誡人們既不可一味地去執著「有」，也不可一味地去執著「無」，而應當以超然灑脫的心態去面對一切，讓精神更加自由自在地去追求自己理想中的境界－－涅槃。在心性及其解脫的問題上，大眾部和上座部都講「心性本淨」，但二者在主張上卻是完全對立的。上座部認為「心性本淨，客塵所染，淨心解脫」，說的是心本來就是清淨的。然而，對于大眾部來說，「心性本淨」並非指心性本原就是清淨的，而是指其未來的可能性，是說淨心在未來是可以也是可能達到的。所以，從大眾部的角度來看，他們所強調的是，染心可以得解脫，而前提則是，只要不斷地去精進修行。 關于大乘學說的思想來源，學界說法不一，沒有明確的定論。但一般認為大乘與大眾部的關系更為密切些。我們不妨從思想理論和宗教實踐上對大小乘進行一番比較，看一看它們的思想的淵源：一、在對佛的看法上，小乘視佛為老師，是人而不是超人的神；而大乘則相反，認為佛是全智全能的，具有神化佛的傾向。二、在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以證阿羅漢為究竟。二、在對「空」的解釋上，小乘比較拘泥于佛說，認為佛說的都是實在的。主張「人空法有」，不承認萬法皆空的說法。當然，這主要是針對說一切有部而言的。但小乘中也有主張「法無我」的，比如說上座部就以分析的方法來得出「法無我」的道理，當然不一定徹底。而大乘佛教則不然，認為一切皆空，連法的自性也是空的，所以他們常說：「一切存在如幻如化」。三、小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別是在其初期，則以居家的信徒為主。並且認為有些事情，如財物布施只有在家人才具備做的條件。所以一開始他們就很重視在家，而不提倡出家。 從以上幾點區別來看，與大乘更為接近的是大眾部系統。後世的大眾系各派多數都出自于印度南方，勢力很大，非常興盛。如南傳之方廣部 [17]，又名大空宗，就是其中之一。從現存資料看，此派與大乘思想的聯系比較密切[18] 。比如說，一、此派主張佛不住人界而住于天界，人界所見的只不過是佛的化身而已。這一思想就通于大乘後來所提出的「報身」、「化身」說。二、此派又說佛是不說法的，現在所傳佛說也是出于變化。還說，對佛布施無多大果報，因為佛不接受布施，只是示現接受的樣子。這樣，連佛、布施都是空的，與法自性空的理論很接近。有關這方面的例子還有很多，在此就不一一例舉了。總之，方廣部的主張與大乘初期的思想主張是相當接近的。從這一點上看，大乘佛教尤其是大乘空宗受大眾部系統的影響是完全有可能的。 當然，我們也不排除後世大眾部各系在交流和發展過程中受大乘佛教某些思想影響的因素。在這里，值得一提的是功德轉讓說。我們知道，小乘重在強調個人修行，積累功德，以求證果。而大乘佛教認為，佛與菩薩有無量無限的公德果報，可以讓歸依者共同分享。這種思想在後世的小乘中就有所表現。應該注意的是，在整個印度佛教史上，大乘與小乘的形成，與部派的形成完全是兩回事。部派的最初形成，主要是由于僧團內部在戒律上的分歧。而教義上的分歧則是在以後的發展中逐漸形成的。部派佛教，思想複雜，派別林立，而最終形成自己的一套完整的教義的，只有為數極少的幾個部派。在比較晚出的佛教經典中提到的四個主要部派就是這樣形成起來的。在這四個具有獨立教義的部派中，有兩個小乘部派和兩個大乘部派[19] 。而後者又是從前者中逐漸演變發展出來的，但在過渡中受社會政治經濟因素的影響而形成的許多學說反過來又影響、滲入到小乘的教義。總之，影響是來自于雙方面的，是交叉互動的。而這種互動式的交流，則是佛教小乘向大乘過渡、演變和發展之必然。所以，大乘佛教的形成和發展，從一定意義上講，是與小乘佛教特別是大眾部、說一切有部以及經量部有著密不可分的思想淵源。 注釋： [1]有關「十六國」的記載，見于巴利文《增一部》第一、第四經，漢譯《中阿含·持齋經》，以及耆那教的部分經典。 [2]佛教把佛教以外的各種哲學歸結為「斷見」和「常見」兩種。見《長阿含·梵動經》，大正1-88。 [3]這里用「六師哲學」這一說法，主要基于從學術研究角度的考慮。而佛教則一般稱其為「六師外道」，是佛教對佛陀時代的外學的通稱。稱「外道」，是站在佛教的本位上，顯然帶有強烈的宗教情結。「六師哲學」見《長阿含·沙門果經》，大正1-107。 [4]見《長阿含·梵動經》，大正1-88。 [5]見Majjima Nikqya(南傳《中部》), 1, pp.429~430。 [6]學術界一般把印度佛教分為四個階段：原始佛教時期、部派佛教時期、大乘佛教時期、以及密教時期。大乘佛教為了標榜自己修學的優勝，往往把原始佛教和部派佛教貶低為「小乘」。所以，我們所說的小乘佛教自然包括了原始佛教和部派佛教。 [7]即「苦、集、滅、道」。苦，指經驗世界的現實；集，指產生痛苦的原因；滅，指痛苦的消滅；道，指滅苦的方法。 [8]見《佛教與中國文化》第4頁，中華書局，1988。 [9]即「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」八種修習的方法。 [10]南傳《島史》、《大史》有關于「十事非法」的記載。由于古印度東部跋耆地區的比丘提出了十條戒律的新見解，遭到以耶舍為首的長老派的反對，為此召集七百比丘舉行結集，宣布十事非法。據說，這是導致佛教分裂的主要原因。 [11]參見黃心川《印度佛教史》第206頁，商務印書館，1989。 [12]參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷七十六，大正27-1。 [13]參見《異部宗輪論》，大正49-15。 [14]參見《阿毗達磨俱舍論》卷六，大正29-1。 [15]參見《阿毗達磨俱舍論》卷一百三十六，大正29-1。 [16]參見《呂澂佛學論著選集》第四卷，第2151頁，齊魯書社，1997。 [17]巴利語，Vetulla；梵語，Vetulaya。據《大唐西域記》卷十一記載，在當時的僧伽羅國(即今天的斯里蘭卡)有遵行大乘上座部法的，說的就是方廣部。 [18]參見《呂澂佛學論著選集》第四卷，第2027頁，齊魯書社，1997。 [19]即上述中的小乘說一切有部和經量部，大乘中觀學派和瑜伽行派。