格魯派哲學思想述略(朱麗霞)

格魯派哲學思想述略

朱麗霞

　　[西寧]青海民族學院學報，1999年第3期 　　26-29頁 　　–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　【作者簡介】朱麗霞　西北民族學院歷史系　碩士研究生 　　【內容提要】格魯派是藏傳佛教最有實力的一個教派。其哲學思想的基石是宗喀巴的“緣起性空”說。“緣起性空”說的最大特點是在強調客觀世界“自性空”的同時，強調“緣起有”。這種空有結合的思想，反映到認識上，就是強調“世俗諦”與“勝義諦”並重。格魯派“緣起性空”說對“有”的重視，完備了藏傳佛教的思想體系。 　　【關 鍵 詞】格魯派/宗喀巴/緣起性空/二諦說 　　–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　格魯派是藏傳佛教中成派最晚而影響最大的教派。格魯派又名甘丹派，此乃“以駐錫地而命名的名。宗喀巴大師興建卓日沃齊丹尊勝洲(即甘丹寺)，在他的晚年即常駐錫該寺，遂爾將大師所建宗派呼為法主甘丹人的宗派。若把詞字簡化應呼為甘魯派，但不順口，乃又改呼為格魯派，相沿成習，則成定名”(注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第125頁。)， 這是土觀大師關于格魯派派名來源的一段說明。另外，因這一派僧人都戴黃帽，故又被俗稱為黃教或黃帽派。格魯派是宗喀巴于十五世紀初創建的。元朝末年，西藏地方政權薩迦派日趨衰落，衛藏各萬戶群龍無首，戰事紛起。經過一系列的征討兼併，帕竹萬戶的勢力逐漸壯大，並最後取代了薩迦政權。新生的帕竹政權為了鞏固其統治，從經濟上和政治上采取了許多有利于藏區發展的措施。但此時為藏民族精神凝聚力象徵的佛教，經過數百年的發展，已經雜蕪扭曲，面目全非了。對此，《土觀宗派源流》亦有詳細的記載：“藏區多數宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑，故舍多聞專修脈、風、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹。或縱有自矜為博學多聞者，亦僅學習少部分經論，或偏學一部，則以為足”。(注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第180頁。)這種思想上的混亂，從佛教角度來說， 不利于其傳播；從政治角度來說，不利于統一。為此，帕竹政權統治者亟待需一個眾望所歸的人物振臂一呼，整頓改革佛教，而此時在西藏佛教界聲譽漸起的宗喀巴，目睹佛教界的種種弊端，也有志進行改革，這和統治者的意願不謀而合，于是在帕竹政權的支持下，宗喀巴開始了他的宗教改革，其內容主要有兩個方面：一、提倡戒律；二、著書立說，革除西藏佛教界思想上的混亂。為此宗喀巴先後寫了著名的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，又發表了《中論廣釋》、《辯了不了義》等。經過改革的格魯派，受到僧俗各界人士的支持，其聲勢也不斷壯大。宗喀巴作為一代宗教大師，也隨之聲名遠播。宗喀巴圓寂之後，格魯派勢繼續向前發展，並且與噶舉派的矛盾日漸激烈，可以說，格魯派早期的發展史在某種意義上也是一部斗爭史。1641年末固始汗擁兵入藏，格魯派在西藏的政治斗爭中，借助蒙古人的勢力取得了決定性的勝利，從此發展為藏傳佛教最有實力的一個宗教派別。宗喀巴去逝以後，格魯派在教派上也是後繼有人，傳承綿延不斷，直至今日。 　　宗喀巴之前，西藏佛教界存在的問題，具體的說就是：“對于性空方面、勝義方面、智慧方面理解的比較好，但對于緣起方面、世俗方面、名言方面的領悟則有很大的偏失。”(注：班班多杰《宗喀巴評傳》，京華出版社1995年9月版，第149頁。)面對這種現實，宗喀巴以恢復佛教正統為己任，在充分研讀中觀空宗經論的基礎上，撰寫了《菩提道次第廣論》，系統地批駁了西藏佛教界對中觀思想的種種謬解，重申了龍樹“緣起性空”的思想，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。 　　呂澄認為，印度佛學的基本精神，是奠定在緣起說的基礎上。(注：呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年10月版，第25頁。)緣起說在釋迦“初轉法輪”時就已提出，但在當時是一種十分不徹底的宇宙觀，主要用來論證人生的一些重要問題，如人生諸苦緣自于欲念等。到龍樹時，對佛祖的緣起論進行了一次全新的詮釋和補充，把緣起和性空結合起來。他在《中論》中說：“若緣起生，即說彼為空”。在《四百論釋》中說：“何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義”。他認為二者相互聯系，互為因果。龍樹的緣起性空主要是針對有部的，同時避免了佛教走向“空”的極端，他的終極目的是要人在認識世界時，息戲論，不執有無，不執生死，這也就是他的“中觀”方法。“緣起性空”被宗喀巴稱為“龍樹菩薩不共之宗”，所謂“緣起”是指事物存在具有條件性，是因緣和合的產物。“性空”者，性即自性，性空即空無自性。但這一命題在西藏經過數百年的發展，卻逐漸被割襲，並走向兩極：極端地強調緣起有或極端地強調自性空，前者最終和有宗合流，而後者也有滑向一切虛無的危險。對此，宗喀巴著重強調把二者有機結合在一起，成為不可分割的一個整體。宗喀巴繼承龍樹、月稱的觀點，因事物存在的條件性，否定了事物的客觀實在性。這一思想在《菩提道次第廣論》中有多次簡述：“諸法緣起即是性空，何以故，是無自性故。諸緣法其性非有，無自性故。何故無性，待因緣故。若法有性，則無因緣亦互有，然非如是。故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。”(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )“若在自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返。”(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )“謂如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。”(注：《菩提道次第廣論》第17卷第416頁。 )這些論述反復強調的觀點只有一種：世界上的萬事萬物全都是觀待一定的條件而成立的，是因緣和合的產物，離開組成事物的因素以及這些因素結合的機遇而能夠獨立存在的事物是沒有的。不但事物的生起如此，其“住”、“滅”也一樣是各種條件組合的產物，這也就是所謂的“此有則彼有，此無則彼無；此生則彼生，此滅則彼滅”。物質這種沒有自己質的規定性，就叫“無自性”，即空。但宗喀巴所說的空不是象數學上所說的“零”，也不是一般意義上所說的“空無所有”，而是指無自性。“緣起性空”給我們揭示了這樣一個道理：一切現象的生成、存在以至消亡，既然都依賴于一定的條件，可知沒有一種現象是可以孤立、自主、獨存、自成、單一的。相反，一切現象都是相互關待、相互關聯、相互依賴、相互制約的。也就是說，一切現象沒有一種不是緣起的。(注：班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯書店1992年4月版，第297頁)由此可見，宗喀巴在講“緣起”時，引入了普通聯系的概念，但同時卻過份地夸大了事物存在的條件性。所以準確地說，緣起並不是指客觀事物存在的條件，而是佛教虛構出來的先天格式，實質上對事物之間依存性的一種極端地、等質地、機械地表述。“緣起性空”中的“性空”又可分為“我空”和“法空”，也就是通常所說的“人無我”與“法無我”，只有通曉了這“二無我”，才能斷除心中的各種欲念煩惱，認識事物的本質。 　　“人無我”，“我”即自我，是實體義的自我，作為永遠不滅的本體的自我，是不變的主體。“人無我”就是要破除佛家所說的“我執”(認為自己具有客觀實在性)，宗喀巴認為自我只是由色蘊(物質)、受蘊(感覺)、想蘊(心中浮現的形象)、行蘊(意志、意念、沖動的欲求)、識蘊(認識)組合而成，並無實在性，也就是無自性。宗喀巴在說明這個問題時，把自我比作一部車子，五蘊則如車子的車輪。他認為要深刻理解這一問題，應該從“七相”即7 種不同的角度去著眼：“我與五蘊是有自相之一體”、“我與五蘊自性各異”、“我依蘊”、“蘊依我”、“我俱足蘊”、“蘊合集即是我”、“色蘊合聚于特殊形式應立為我”。從這7個方面著手，在蘊與我的關系中， 否定了自我的實在性之後，宗喀巴認為“補特伽羅(無漏–作者注)唯依蘊假立也”。(注：《菩提道次第略論》卷7、卷8，轉引自班班多傑《藏傳佛教思想史綱》第298頁。)也就是說人是各種精神和物質的組合體， 人體本身並無一個獨立的自我實體，因此“我”是名言中有，緣起中有，不是自性有，故稱“假有”。非但如此，宗喀巴還進一步認為就連組成自我的“五蘊”也是空的，無自性的。他說：“又若通達我無自性，于彼支分諸蘊也能除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等分支。”(注：《菩提道次第廣論》卷17第407頁。)在這里他把“破我執”喻為燒車， 車子著火了，輪子也就著了火，破除了“我執”，也就認識到了五蘊為空。這種論證方式和漢語中的“覆巢之下，焉有完卵”頗為相似。 　　“法無我”，這是與“法我執”相對應的。法即宇宙間的一切事物，包括具體的與抽象的，物質的與精神的，形而下的與形而上的，“法我執”就是執著法的自體，以之為實在。宗喀巴認為，認識到“人無我”是不夠的，這只是由俗識轉變為聖智的第一步，還必須推“我”及“法”，認識到“諸法無我”。而“諸法無我”的根本原因也是諸法是緣起的產物。宗喀巴論述這一問題時引述了《四百論》中的話：“若法緣起有，即應無自性，此皆無自在，故我終非有。”(注：《菩提道次第廣論》卷23第525頁。)他認為世間的萬事萬物都是隨緣聚而生， 緣滅而散，故是無自性的、不能獨立存在的。不僅事物的生如此，就是其滅、常、斷、一、異、來、去只有在普遍的因果聯系中才能進行，都是以因緣條件的組合或消失為轉移的，離開因果關系，與別的事物不發生聯系的、獨立自主的、自然而然的生、滅、常、斷、一、異、來、去則是不可想象的。 (注：班班多傑《藏傳佛教思想史綱》， 上海三聯書店1992年4月版，第299～300頁)宗喀巴在這里否定人具有的一切， 其最終目的就是要肯定神佛世界的一切。 　　以上就是宗喀巴“緣起性空”的要義。然而宗喀巴大師哲學思想的殊勝之處不在于此，而在于他在強調“空”的同時也強調“有”，並把空和有有機的結合起來，反對極端的、片面的、談空的各種“斷見”，也就是他所說的“惡趣空”。這就及時地阻止了藏傳佛教走向“有”的極端並最終有可能否定輪迴因果涅槃的趨勢。宗喀巴的“有”以及“空、“有”結合是從以下幾個方面來解說的： 　　(一)緣起有。宗喀巴的《菩提道次第廣論》在批判“人我執”和“法我執”的同時，還大力批判了那種執空為“零”、為虛無的“惡趣空”。他認為這兩種認識對佛教的危害程度是相同的。所以在講事物空的一面的同時還必須看到其有的一面，即“緣起有”。這個“緣起有”是指第一：事物的有、假有。也就是說，無自性的事物其由因緣聚合的表象還是存在的，譬如鏡中人，水中月。雖不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，這也就是《入中論》所說的：“緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可見。“正因為這種幻現，才是凡夫俗子為外物所牽，有了無盡的欲念，這才有了佛家的苦集滅道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理論賴以建立的基礎，使其釜底抽薪，喪失存在的必要性，這也就是宗喀巴如此強調這一問題的根本所在。我國魏晉南北朝的僧肇在簡明這一問題時應用了”譬如幻化人，作無幻化人，幻化人非真也“的例子。所以宗喀巴認為凡緣起之法都有假有的一面：凡幻有的萬事萬物，都因緣起而自性空，這是同一事物的兩個方面，不可有偏廢。第二，事物的作用是存在的。對于這一點，宗喀巴說：“諸具慧者應知性空之義，是緣起義，非作用空無事之義”。(注：《菩提道次第廣論》卷17第408頁。)也就是說，萬事萬物雖非實有， 自性是空的，但它的作用還是存在的。“如瓶、衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳糜，及能遮風寒日暴。如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性。”(注：《菩提道次第廣論》卷17第416頁。 )這種作用從具體的事物來說，每一事物都有一定的用處，如瓶子能裝蜜、乳，衣服能遮風寒。另外，抽象地來說，每一事物都是他事物存在、生滅的條件和因緣。事物這兩個方面的作用也是不能否定的。由此，宗喀巴認為自性空和緣起不僅不相違背，而且還能相互成立，彼此補充。由于自性空，才能緣起有；由于緣起有，所以自性空。把宗喀巴的觀點總結起來，就是：“沒有孤立、永恆的’我’，並不意味著’我’完全不存在，如果那樣，就是’惡趣空’，即另一種極端武斷的觀點，這同樣是錯誤的。因此，存在形式上的’我’，它為我們所具有，它是現實的相對階段存在，而在實在的最終、絕對階段則不存在。五蘊的存在是形式上的真理， 而一切現象的虛空本質則是絕對真理。 “(注：參見　Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Development《西藏心靈發展的傳統》，Dharamsala，1974，第58頁。) 　　(二)二諦說。在承認勝義諦的前提下承認世俗諦。宗喀巴在闡述”緣起性空“時使用了”世俗諦“和”勝義諦“兩個概念。世俗諦：在世俗的立場下成立的真理即現實的、經驗的、世間的真理。就理論而言，這是由感性與知性所成立的真理，強調差別性與相對性。勝義諦：佛教所說的最高真理、空理。這是殊勝智慧所證的理境、究極真理，又稱第一義諦、真諦、勝境諦等。宗喀巴使用這兩個概念，主要是從認識的角度出發的。宗喀巴認為：“內外諸法各有勝義世俗二諦。如芽，有見真所知真實理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體，前者即芽之勝義體性，後者即芽之世俗體性。《入中論》云：‘由于諸法見真妄，故得諸法二種體，所見真境即真諦，所見虛妄名俗諦’。《入中論釋》云：‘諸法之體性有二，謂世俗與勝義，說一分為二體，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄知所得’。”(注：《菩提道次第略論》卷7、卷8，轉引自班班多傑《藏傳佛教思想史綱》第306頁。 )由此可見，宗喀巴所說的“世俗諦”是指人對萬事萬物“緣起有性”產生的認識，而“勝義諦”則是對事物“自性空”的認識。事物雖然不具自性，沒有獨立的存在，但仍然能呈現五顏六色，其聲可聞、其味可嗅、其色可見、其形可觸，所以對事物的認識就必然存在著“世俗諦”和“勝義諦”。“世俗諦”的產生是由于眾生無明，因而認為自己所見所聞的事物皆為實有。那麼，宗喀巴為什麼在肯定“勝義諦”存在的前提下，還要承認世俗諦的存在呢？其目的主要是：“若眼等識，于色聲等名言意境是定量者，為見真實，不應更求聖道”。所以得出結論：“如果思維真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。”(注：《菩提道次第廣論》卷18第432～433頁。)可知，宗喀巴是在為否定而說肯定。之所以承認世俗諦的存在，就是為了進一步否定，是為了說明它是“虛妄欺誑”的，所以人還必須歷勵、持戒、聞思以求聖道–勝義諦。無論怎樣，宗喀巴對中觀說的貢獻之一就是將對世俗、勝義二諦獲得定解看作是于果位證得法、色二身的根本前提，並認為講因果的世俗諦和講“無自性”的勝義諦是缺一不可的。法國學者石泰安在《西藏的文明》中對“世俗諦”和“勝義諦”的關系進行了樸素而又深刻的論述。他說：“組成我們這個世界的各種要素都缺乏固有的真實性，都是幻覺性的，但這種幻覺卻是存在的，是完全真實的，至少在尚沒有達到’法’之前是這樣的。我們這個世界的存在如同幻覺一般，當人患眼疾之後就會在自己的食物中發現毛髮，雖然根本不存在毛髮。但他的幻覺卻是真實的，只有當他痊愈之後才能發現這一點。”(注：[法]石泰安《西藏的文明》，中國藏學出版社1999年1月版，第190頁。)由此可見，“世俗諦”和“勝義諦”其實是認識的兩種狀態。 　　宗喀巴通過自己所闡述的“緣起性空”論，堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞，把藏傳佛教思想從哲學上發展為一個完備的體系。宗喀巴“緣起性空”論的主要特點：一是強調空有結合。在宗喀巴的理論中，緣起有與自性空、世俗諦與勝義諦是緊密結合的，只不過他認為緣起有和世俗諦是假有、是幻念，是應該加以否定的。二是宗喀巴作為一個徹底的無自性論者，在“自性”問題上“于名言微塵亦不許”即：于名言中亦不許諸法自性成立，也就是說語言、概念不能界定事物的本質，這與此前藏傳佛教界的觀點是不同的。三是宗喀巴在論述“緣起性空”的過程中，用大量的篇幅批駁了當時在西藏佛教界占統治地位的非有、非無的思想，使整個藏傳佛教哲學思想沿這一主線發展的趨勢嘎然而止。日本學者松本史朗在《宗喀巴中觀思想研究》一文中對此作了高度評價。他說：“在我看來，從龍樹開始到宗喀巴為止的中觀思想史，除了他們兩人外，全都是’離邊中觀論’的歷史，可以說正是宗喀巴的中觀思想才徹底逆轉，根本推翻這一具有千年以上傳統的對中觀思想的一般的解釋。”(注：[日]松本史郎《宗喀巴中觀思想研究》，褚俊傑譯，王堯　褚俊傑《宗喀巴評傳》附錄四)