梁漱溟人生哲學的佛教底蘊初探(楊孝容)

梁漱溟人生哲學的佛教底蘊初探

編輯：楊孝容 來源：閩南佛學

　　內容提要：本文作者認為，梁漱溟先生始終以不舍眾生不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情懷積極投身廣闊的社會實踐，此即他人生哲學的佛教底蘊。對他來說，人生與社會不一不二，小我人生已融入時代社會中，與國家民族百姓同呼吸共命運，身居陋世，心懷天下，此亦可歸于佛家菩薩行。他在終極意義上肯定佛教價值也肯定儒家價值，故他晚年向世人宣稱「我思想的根本就是儒家和佛家」。可謂以佛家精神立身，以儒家踐行濟世，在中國當代文化思想史上塑造了一個獨特的人格風范。

　　關 鍵 詞：梁漱溟 人生哲學 儒家 佛家

　　作者簡介：四川大學宗教所博士生，重慶社科院助理研究員。

　　梁漱溟先生乃世所公認的現代新儒家開山鼻祖，其亦政亦學、知行相濟的一生堪為20世紀中國積極入世的儒者典范。然深究其思想，卻對佛教一貫崇信有加、至死不渝，雖可謂「出佛入儒」，卻非歸儒棄佛，而是重新安立儒佛位置，使各適其所至入世的現實情懷和出世的終極托付有機統一。然慣常的梁漱溟研究較少涉及佛教方面，即便有亦多以儒學歸宗。實則梁先生一生，社會人生實踐和思想歷程皆與佛教密切相關。對此，我以為首先涉及到如何看待儒佛的問題，但就算依梁先生自己對儒佛的辨析，與其說他是儒者，勿寧說是以儒家方便行大乘菩薩道的佛家大德。不過我無意也不必否認其為一代大儒的定論，唯想試著揭示事物表相下蘊含的另一重意義。本文擬從梁先生早年習佛經歷及相關著述初步考察一下他人生哲學的佛教底蘊。

　　一

　　談到梁漱溟的哲學抑或人生哲學，依他自己說，實在沒旁的，只是好發生問題，尤其易感觸實際人事而發生問題。有問題，就要用心思；用心思，就有自己的主見；有主見，就從而有行動發出來1。他一生始終關注最重要的兩個問題即人生和社會，無論從生活實踐還是個人修學都落實在這兩方面。他曾道：「我自十四歲進入中學之後，便有一股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人活著為了什麼？二是社會問題亦即中國問題，中國向何處去……總論我一生80余年(指14歲以後)的主要精力心機，無非都用在這兩個問題上。」2不僅如此，他在人生實踐對「問題」的探尋中還吸收到一些傳統人生觀，及當時流行的各種理論思潮，使其實際體驗到的人生感受系統化、體系化，進而為其人生哲學奠定起形而上的基礎。

　　梁先生年少時曾信仰功利主義。受清末新學思潮影響，特別是激憤于國將不國的危局，他14歲便立定「以利害得失來說明是非善惡」的價值標準，認為人生就是去苦向樂、趨利避害3。父親梁濟雖曾中舉，但看不起單純讀書做文章者，每歎恨國事為文人所誤，其務實疾虛的思想遙接顏、李，心儀曾、胡，崇尚事功。這對少年梁漱溟構成了強有力的引導，他上中學時即討厭課堂灌輸傳統學問，只對時事感興趣，「抱一種狹隘功利見解，重事功而輕學問 。」4這種「繞膝趨庭日夕感染中」最早形成的功利思想直到中學快畢業，折服于一個「雖年不過十八九而學問幾如老宿」的同學郭仁林，才帶引他走出功利思想而喜好玄思哲理。

　　由于對社會人生、理想現實問題難以抉擇而生苦惱，梁先生隨即開始信佛。他日常每見家里傭人忙于做飯洗衣，很是辛苦，卻以習慣感適意常帶著笑；自己生活富足不用操任何心，內心卻常感苦悶困惑，漸漸悟出：人生苦樂不在外界環境而在自己內心的主觀世界，根源于人的欲望，滿足則樂，不滿足則苦。此外，中學畢業後他參與同盟會奔走革命，還曾出任《國民報》記者，目睹袁世凱兵變稱帝鬧劇，政府內競相爭權丑態，更引起他對世間的厭倦和憎惡。激憤于社會上種種陋習不得解決，梁先生遂由醉心社會主義轉而辭職居家潛心探求佛典，發現佛學與自己對人生苦樂的理解一致，漸入佳境而傾向印度佛教出世思想，從20歲開始長年素食，且不蓄髮，儼然一在家和尚並且立定出家為僧之念。

　　其間，梁先生因體認到世間悲苦、人生無常曾「兩作自殺之謀」，最終以佛法為心靈家園，自認悟到佛法勝義，苦惡即人性，即為妄心，一心歸向佛家出世解脫道。1914年曾在給舅父的信中說：「年來思想者，一字括之，曰佛而已矣！所謂今後志趣者，一字括之，曰僧而已矣！」充分表明他信佛之堅和崇尚佛教出世間法的切切心跡。不過，梁先生以為自己所言「佛」，既不同于歷史上蘇東坡白居易等不求實際語皆非量，更異于宋明諸儒將義理作真如，余者如譚嗣同、梁啟超等亦割裂佛說，專闡大悲不主出世，未得真義。那麼佛法真義到底如何？于此應先判權實，實者佛理勝義諦之究竟，權者世俗諦為接引初機鈍根之方便。概言之：「佛教者，以出世間法救拔一切眾生者(眾生或稱有情，一切含生者之謂也)。故主出世間法而不救眾生者非佛教，或主眾生而不主以出世間法非佛教。」再從救拔眾生看，「獨佛則必曰一切有情，非好為高遠也。舍于有情而證涅槃實不可得故。」佛教的出世義與救世義「只是一事不是兩事」，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁先生既強調以覺而返于法界為法身名曰涅槃，即出世間法，又強調出世即是救世，「以出世間法救拔一切眾生」，表明他的理解受到大小乘佛教的雙重影響。自然梁先生所謂「僧」也非一般之僧，因不滿當時僧侶「既不修學；復不敷教」而至宗法陵夷的狀況，曾發大願：若為僧，當一方面「考研哲理以闡佛學」，另一方面「倡導社會主義，以促佛教之成功(吾所謂社會主義頗與時人所論有異，今不詳)。『誓不舍眾生而取涅槃』」。5

　　對此出世而救世大乘菩薩道精神的體悟，梁先生晚年仍有相似表述：大乘佛法建立在原始佛法之上，既未離開這一基礎，卻又反過來說：不生不滅，不垢不淨，不增不減；在實踐上菩薩不住涅槃不舍眾生，原本是出世間法，卻又出而不出，不出而又出6。可見其出世即救世的思想一以貫之。

　　二

　　另外，梁先生1916年發表的《究元決疑論》，亦代表著他早期對佛教的態度。此文乃緣于好友黃遠庸不幸被刺遇害外邦7。梁先生對此深以為痛，尤其是了解到黃為袁黨所逼的實情和讀了其最後遺筆《懺悔錄》、《想影錄》等文之後，更覺悲傷。對世間悲苦、人生無常的感觸，激發了「士且百家，歸心三寶」的梁先生出來說法，以自己所信「唯法得解」面值于大眾，「貢其誠款」，相與慰藉。試圖以佛化的人生哲學有益于世人，可謂他早年崇信佛教的「宣言書」，亦是他此時期研學佛法的總結。

　　《究元決疑論》從「究元」(究宣元真)與「決疑」(決行止之疑)兩方面闡述佛教對宇宙人生的看法。「究元」即「佛學如寶論」，論證佛教真如，探討宇宙本體問題，揭示佛法的根本為「無性」，「無性」即「無自性」，認為世間萬事萬物皆是因緣和合而生，並無可以決定其自身獨立的自體自性，是從究竟意義上體察宇宙人生真相。「決疑」即「佛學方便論」，討論「幻象假有」，是現象界的問題，以究元所得佛法的宇宙人生真諦來認識和指導現實的社會人生。前者是佛教立場的本體論，後者是此基礎上的人生觀，同時也包含有真俗二諦判然相別之意。欲得決疑必先究元；不解決本體問題，人生便無從談起。

　　究元之途又分性、相二宗。在談到性宗時，梁先生以法國哲學家魯滂(Le Bon, Cr.G-)《物質新論》(The Evolution of Matter)所提出「以太」說與《楞嚴經》、《大乘起信論》等經教相比附8。魯滂認為，過去物質被假定不滅，而實際上物質是由原子連續不斷運動、變化解體形成，而原子則由「以太」的「渦動」轉變而成，「以太」的「渦動」一旦停止，物質便最終消失。由物質而非物質，這一過程中另產生一種介于有重的物與無重的「以太」之間的物。物質運動無需外力推動，它自身便是力的來源，自動而非他動。因此，「宇宙力」的大部分如電氣光熱，都是物質解體過程中散發原子內的力生成。力和物質只是同一物的不同形式。在這里「以太」即是不可思議的萬物第一本體。梁先生對此深表贊同，認為魯滂「為說本之甄驗物質，而不期乃契佛旨」，所講「物質」與佛教的宇宙觀貌離而神合。特別是佛家的如來藏和阿賴耶很像魯滂所言之「以太」，他說：「魯滂所謂第一不可思議之以太者，略當佛之如來藏或阿賴耶。《起信論》云：『不生不滅，與生滅和合，非一非異，能攝一切法生一切法』者是也。魯君所獲雖精，不能如佛窮了，止際亦未容細辯。以太渦動形成原子，而成此世界。此渦動即所謂忽然念起。……此渦動便是無明，其何自則非所得言。」9

　　佛教如來藏指一切眾生于煩惱身中隱藏有本來清淨(即自性清淨)的如來法身，亦即佛性。如來藏雖覆藏于煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性，世間一切眾生皆具足。阿賴耶是佛教瑜伽行派和法相宗所立心法「八識」中的第八識，指能永恆執持產生世界事物的種子，它既是物質世界和自身的本源，也是輪迴果報的精神主體和由世間證得涅槃的依據。梁先生認為，佛教以如來藏和阿賴耶作為世界本源，與魯滂所說「以太」相同。此渦動即佛教所謂「忽然念起」。這種動、起的動力，魯滂認其為以太內部動力，不存在外力，梁先生謂是佛教所言「無明」，「渦動不離以太，無明不離真心。渦動形成世界，心生種種法生，然雖成世界猶是以太」10。渦動消失則質力隨滅，所以無明滅，相續則滅。但此種滅是指質力之相續滅而歸于以太，並非是以太的消滅。接下來梁先生探討了生死問題。他說，死本是事物變化中的必然現象，是任何人都不能逃脫的。人們真欲逃脫人生大苦海，只有修「無生」，相續相滅，才是出世間。

　　梁先生講「究元」，從分析佛家本體論法相唯識，聯系法相宗三無三性說來破除人們執客觀世界為實有的觀念，揭示出究元哲學的三重意義：不可思議義，自然(Nature)軌則不可得義，德行(Moral)軌則不可得義11。所謂「不可思議」，謂宇宙本體超乎時空，「不二而最初，無由推證其所以然」，超言絕相，不能執著于任何具體事物。一如三論宗之「八不」，華嚴宗之「六相圓融」，明無性無實。此外如康德的現象與「物如」(物自體)之分，叔本華的盲目沖動和意欲之說，休謨等英國哲學家的不可知論，均已有見于不可思議義，「西土明哲頗復知之」；「自然軌則不可得」由「不可思議」義推出，緣于無性，無性即于世間不得安立，一切均依緣起，明無常無定。梁先生認為，晚近學術不循往世所立規則，多所破壞，以批判為幟，恰是無可安立義的具體表現。學術名言唯在幻有的依他起性上成立，除虛妄外別無他物。「德行軌則不可得義」是指世界上一切道德原則都無實性，道理一樣，不真之世間，何立規則？如果人的行為是被自然或社會規則所決定的，即不存在意志自由，那麼這樣的道德行為便稱不上是真正的德行，因此倫理道德規則同真正的道德矛盾。「所云良知直覺，主宰制裁，唯是識心所現，虛妄不真」12。

　　因之「所究元者唯是無性。唯此無性是其真實自性。……所云周遍法界者，一切諸法同一無性之謂也」13。所謂「無性」即指宇宙本體清淨本然；或者說，萬有當體即空，實質反映的是真如法性。這反映的正是大乘佛教的根本思想。既然天下萬有本來「無自性」而空，又緣何有所謂世間萬有呢？依梁先生說，是因「心生種種法生」。宇宙本體原來「清淨本然」，世間萬有乃「心體」「忽然念起」而生的種種「心相」。這種「心相」「因果相續、遷流不住，以至于今」，最後演成世間萬有。因此宇宙本體真空，世間萬有亦歸虛幻不實。

　　由此從本體上論證了佛教為出世間法，佛理不可思議，即不可致詰，不能以俗理解釋。因為這是原于「覺性」的元知者，而非有待邏輯推知；是覺解而非知識。所以，出世間法是信仰，梁先生的「得解」也是信仰。除了信仰，一切知識，包括自然規則和德性規則，皆為虛妄，而建立在這些規則之上的種種世間安立都成空假；「究元既竟，有為世人所當省者，則所有東西哲學、心理學、德行學家言以未曾證覺本元故，種種言說無非戲論，聚訟百世而不絕者，取此相較，不值一笑」。14

　　因其強調出世即救世，梁先生的「究元」最終止于看透而不求做透，在究明了出世間法道理後，他仍回返融通到世間法來，以「究元」所得之智慧透視世間疑惑。所以他儘管批評譚嗣同「專闡大悲，不主出世」，但對其全本仁學發揮「通」者和救拔眾生的無畏精神還是大懷欽敬。

　　三

　　確立了宇宙本體「無自性」本然清淨的根本立場，梁先生便過渡到如何「決行止之疑」的問題上。也即是，既然宇宙本體「清淨本然」，那麼人類應如何而住之呢？

　　梁先生以為，世間人常相標榜的人生目的如德行、快樂、利他、功名等，不論其標榜的內容正確與否，唯「目的」二字便成問題。「目的之云本謂行趨之所取，今人生就其全部歷史而言已數千萬年，就個體言已數十年。譬猶趨行既遠，忽而審議此行為何所取？即此揚榷一念已暴露其本無目的，藉使揚榷而有所定歸，則已非此行之目的。故人生唯是無目的，……人生如是，世間如是」。15

　　梁先生先由伯格森的創化論談起，認為柏格森對生命和世間的理解，同佛教之空假中圓融三諦及剎那生滅、遷流不住等義極為相像。「故善說世間者莫伯格森若也」。通過對宇宙人生的「究元」考察，梁先生「決疑」而指出兩條人生的途徑和兩種生活方式：一者為「出世間義」，一者為「隨順世間義」。所謂出世間義，就是世間只是從清淨本然中虛妄而成。如來一代大教，唯是出世間義而已，隨順世間義則以不出世的方式存在。但不能期望世上所有人現在均稟持同樣的「出世間義」，這就必須有「隨順世間義」。梁先生認為，無論世間還是出世間，皆可任人自擇。只要「能常親正法獲聞了義，雖住世間亦得安穩而住」16。然世人耽著五欲，又見世間峙然環立，信世間為實，出世為虛；或以為即使世間妄有，而無始以來既已如此，未來更連綿延續而已。斷妄云何可成？或以為世間即使妄有，而無始以來既已如此，何必定去求其真？

　　針對這種種迷惑，梁先生依據佛教義理一一予以駁斥：「問斷妄云何可成，與問妄云何而成者，正無有異。若知從真中竟可成妄則知從妄中定可成真。是故問者既容認世間是妄，當不設此難。」17

　　據魯滂、柏格森的哲學理論，萬物源于以「太」運動，運動停止，物質即滅。那麼山河大地，眾生妄斷，大地亦空，佛教出世間義無一分虛，此為佛法根本。梁先生即依此著重探討了苦樂問題，認為苦樂乃人生一大疑惑。他以為，人們迷戀世間享樂而不肯割舍的享樂正是痛苦之源，人生經常因此而陷入迷惘之中，困惑、苦悶終不得其解。欲解此迷，就需得「苦樂之真」。于是，梁先生提出了四個有關苦樂的根本命題：第一，欲望除了顯露出來的之外，還包括「潛伏不露」的感覺；第二，「苦樂唯因欲有，若無欲時亦無苦樂」；第三，因有欲而不得實現就是苦，苦的輕重在于欲之是否迫切；第四，欲望得到實現就是樂，樂的程度在于欲望是否迫切。總之，基本苦樂是就感覺而言，苦樂因欲而起，苦為欲不得遂之謂，樂為欲得遂之謂18。梁先生由這四個有關苦樂命題，又受章太炎先生《俱分進化論》所立「苦樂並進」說影響19，兼以叔本華的欲望即痛苦之論，「間采兩家言辭」，成立四義得出關于苦樂的基本結論：

　　第一，「欲念無已時」，即欲念總沒有窮盡的時候。聰明人感官靈敏，欲望急切，因此受苦也重；反之，魯鈍人感官遲鈍，欲念紆緩，受苦也輕。

　　第二，以得遂不得遂計，「世間苦量多于樂量」。欲念生生不已，苦樂之量亦不可計數，而往往是欲不得遂者居多。

　　第三，苦境樂境因人而宜，沒有絕對的樂，也沒有絕對的苦，所以富人不見得比窮人更快樂。在世間的苦境和樂境中，就個體而言「其苦樂之量皆相等，無毫釐之差」，這是絕對的；但具體的苦樂之境則是相對的，籠統地說某境為樂，某境為苦都不成立。由于苦樂之境是相對的，並且苦樂是絕對沒有差別的，所以無論貧富賤貴，苦樂之量都是相等的。

　　第四，「世間所希望之樂境如文明進化、大同世界等」，與富貴同其妄惑。就是世所向往的文明社會、大同世界，也絕對不能根除眾苦，所謂「聰明愈進，欲念愈奢，苦樂之量愈大 」。20他批評康有為「割取大悲之旨，張其大同之說」的比擬附會之詞，對宋明儒的「主張去欲淨盡，而又不舍其率性為道之教」的支離失據也深表不滿，認為這些都是不了解苦樂的本質，未免「驚怖而失守」。只有悟解到出世間法的「了義」，才能于所謂苦樂問題知所依止、坦然處之。

　　鑑于此，梁先生得出「人生基本是苦的」結論，人一墮地便帶來種種匱乏或帶來一連串待解決的問題。「所謂問題的解決，除了引入更高更難的問題外沒有他義，其最後便將引到一個無由解決的問題為止。什麼無由解決的問題？要生活而不要老死就是個無由解決的問題」 21。梁先生強調，從根本上說，人類一切問題都出自人類生命本身而不在外，但人們卻總向外馳求解決。這實在是最常見最根本的錯誤！放眼來看，唯有佛家明見到此。因此應思量佛法方便門中種種法的安立，即隨順世間義于信眾的修持。依梁先生自身看法，他主張在出世或隨順世間兩義上「可任人自擇。出世間固無論，即便不然，能常親正法，獲聞了義，雖住世間亦得安穩而住」。在家修行，此「寬隨順之途，亦所以嚴出世之教，如來措置，莫不得宜。況以吾世智所測，成佛大願，將來必成」。因而「今之隨順世間促進進化者，亦所以促佛法之成功，亦未有違反耳」。

　　出世間和隨順世間是兩種不同的生存方式。梁先生在終極意義上傾向于出世間，他的「究元」即表現了這種關切。但他之出世是本于一定理性分析，度量苦樂，衡準人生。所以在「佛學方便論」中，梁先生所面對的是現實的人生，而非棄世的人生。他是想在「狂易」、「疑怖」的現實世界之外，尋找一個精神支柱，以能安穩自我、「清淨自守」。佛教之「了義」使他獲得了這種對人生的通透感悟，亦使他痛苦的心緒得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他絕對肯定佛教的出世間法，奉之為是罪惡人生清涼解毒的圭臬。但在這個焦慮而苦惱的人生見解背後，突顯出的依然還是不懈的精神追求和救世的使命感，所以他不但不反對隨順世間，而且于出世間義，也作了不離世間、直面現實人生的探討。雖說決疑必先究元、有賴于究元，但究元卻是為了決疑、終歸于決疑，所以梁先生的思想最後還是落實到了現實人生層面上。

　　四

　　梁先生曾申明他「一生歸宿于佛法」，出自他口的那些儒家義理本是從佛家的方便之門而出。他早年傾向于出世間，但與某些學佛者厭離世間不同，因為他自己體認人生之苦「不是世俗的那些苦」，而是「人生的不自在、不自由、不自主、不自覺」。故他傾向出世是要「從不自主的生死流轉中解脫出來」，確立一個自我，一個真我。由此，他認為「出世間不外改造生命之義」22。唯有如此理解出世妙道，才能「出世間義立，而後乃無疑無怖、不縱浪淫樂、不成狂易、不取自徑、戒律百千、清淨自守」23。 于此，我們看到深入佛門的梁漱溟先生于佛法了義有著他自己獨特的理解。梁先生之不同于一般佛教信徒，還有他究明出世間法後，仍要決疑世間法種種問題。因其看到「世間人不能盡以出世期之，眾生成佛，要非今日可辦」。24

　　梁漱溟圓融世出世間法而引入隨順義，其外在因素是他恰逢清末民初居士佛學發展，眾多新學人士對佛教感興趣，特別是對唯識學的研究，使原本衰微的佛教有了轉機。在「振興佛教」的呼聲下，佛教世俗化傾向反使佛教更具社會文化思想批判功用價值。此時，青年梁漱溟心儀的章太炎、梁啟超等「好談佛學，在人生問題上誠為一個熱心有志之士」，使之對佛教既傾心其出世間法，又不忘救拔眾生，影響至深且大。

　　為更好理解梁漱溟以外現儒者內實佛家的究里，我們有必要了解一下他對儒佛的定位。「文革」初期梁先生曾寫了篇《儒佛異同論》，云：「儒佛不相同也，只可言其相通耳」。認為儒佛的不同處在于，儒家從不離開人來說話，其立腳點是人的立場，說來說去總還歸結到人身上，不在其外。佛家則相反，站在遠高于人的立場上超出人說話，更不歸結到人身上，而歸結到成佛。前者屬世間法，後者為出世間法。但從另一方面看，儒與佛又是相通的。其所以相通，一則兩家的說法雖然不同，但都是對人說話。佛家宣揚的內容儘管超脫人世，但其說話的對象仍然是人。有時候其說話的對象可能不止于人，但人仍然是主要的。二則兩家所說的內容都是「自己生命上修養的學問」。這種學問，在梁先生看來，既不屬于自然科學，也不屬于社會科學，更不是文藝。是什麼呢?「同是生命上自己向內用功進修提高的一種學問。」他同時又將孔子自言「七十從心所欲不逾矩」與佛之「得大自在」、孔子「四毋」(毋意、毋必、毋固、毋我)與佛教「破二執」(我執、法執)相比較，認為「善學者蓋不難于此得其會通焉」。25

　　儘管梁先生認為儒家屬世間法，佛家屬出世間法。世間者生滅相續，遷流不已，出世間者超脫生滅，正好相反。然而，「大乘菩薩不住涅槃，不舍眾生，留惑潤生，乘願再來，出世間又回到世間，出而不出」26，此與儒家之盡力世間者在形跡上既相近似，在道理上亦非有二。所以，佛教在本質上仍是在解決人世間所面對的許多困惑與苦難，只是手段、途徑和步驟不同而已。比較了儒佛兩家的異同之後，他指出：「既有世間，豈得無出世間？有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅，世間托于出世間，此是究竟義。」「所謂生滅法、世間法者非他，要即謂眾生生命而人類生命居其主要。其不生滅或出世間云者，則正指宇宙本體也。儒佛兩家同以人類生命為其學問對象，自非徹達此本源，在本源上得其著落，無以成其學問。所不同者：佛家旨在從現有生命解放出來，實證宇宙本體如《心經》所云『遠離顛倒夢想，究意涅槃』者是。儒家反之，勉于就現有生命體現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體性，有如《孟子》所云『盡心、養性、修身』以至『事滅、立命』者，《中庸》所云『盡其性』以至『贊天地之化育』、『與天地參』者是」。27

　　此前，20世紀50年代以後，梁先生亦曾重新思考世間與出世間義，晚年撰寫《人心與人生》一書時又對大小乘佛教關于出世間與世間的義法作了重新闡述釋解。他以出世為佛家小乘，偏而未圓；大乘菩薩不舍眾生，不住涅槃，出世了仍回到世間來，弘揚佛法，利濟群眾，出而不出，不出而出，方為圓滿圓融。梁先生還以哲學的本體、現象觀念譬喻世間與出世間的關系，認為現象、本體可以分別言之，而實非二事，是既不一又不異。有世間即有出世間；出世間者，世間之所托，世間生滅也，而托于不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異。修正了他早年對世間、出世間判別劃界的觀念，是他對世間無常的體味又一次參悟。更令人深思的是梁漱溟那「假如許可世間生滅是事實，那麼出世間不生不滅，毋寧是更真實的事」的感悟，可能是他入世後歷經磨難，再次深刻體會到世間問題(「人對于物的問題」、「人對于人的問題」、「人對于自己的問題」)真切存在。梁先生看到無法逃避的現實社會里，「一切眾生失其清淨本然圓滿自足之體，而妄爾向外取足，沉陷于二持『我持、法持』；二取『能取、所取』而不得出」。28

　　從日記中還可發現梁先生自1953年以後開始潛心閱讀《心經》、《楞伽經》、《成唯識論》、《大乘起信論》及禪宗典籍，並且堅持每日打坐調息，持珠念咒。「每功課前，必作悲願」，「發願使世人得正見與正信」29。年年日日的修行功課，使他從中領悟到「從一向猥瑣待悟之鄙念轉向積極承擔之正念。消除一切欣厭之情，高高峰頂立，深深海底行。先從自信自肯入手，無所怖畏而行。此殆今後生活一大轉機」30。其自信自肯是從「求諸佛菩薩，即求我本心」參悟到的。晚年梁漱溟再次出離世間，將自己的 「終極關懷」托付于佛教。不過，這比起早年崇信佛教心態已是不同。如果說那時他為逃避世間，而晚年則自信達到「一切禍福、榮辱、得失之來完全接受，不疑訝、不駭異、不怨不尤」樂天知命的境界31，「打通了世間出世間」。此處所謂「打通」，即是梁漱溟晚年認同佛教的心路歷程中，「周孔教化」也留下深深印跡。如前所述他晚年所寫《儒佛異同論》，講儒佛「兩家為說不同，然其所視內容為自己生命上一種修養的學問則一也」，已標示了梁漱溟的圓融理境。晚年梁漱溟參透世間發心起信以至正覺出離，應該說是受到以《大乘起信論》為代表的中國佛教心性思想影響。《大乘起信論》宣稱眾生都有 「如來藏自性清淨心」，此「自性清淨心」又為萬物真實本體，故其攝世間出世間法。梁漱溟「救世出世」是因他贊同《大乘起信論》所講眾生雖為妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，只要「求諸本心」，返本還原，就可以超凡入聖。32

　　需要強調的是，梁先生帶有大乘菩薩道精神的人生哲學並非紙上談兵，而是落實到社會人生實踐中。他曾提到作為單獨一人他可過佛家的出世生活，但他不忍。于此可見梁先生殷切的現實關懷情感和強烈的救世使命感，他由此之後的歲月里，成為一個「行動的儒者」(亦應為行動的佛家)，活躍的政治家。繁忙的社會活動使梁先生的生命充滿生機，他再次「發心」則是立志為民族社會志力，再次體悟的「終極本體」則是「一個自由活潑的有大力量的生命」。不過，入世的梁漱溟在個人品行上仍「以戒為師」，乃至終生以律學檢束身心不違經道，以「無我」的精神為國家民族效力。他在北大講授印度哲學，開創了以哲學家地位研究佛法的先聲。又把印土各宗概略、本體論、認識論、世間論四篇講義，合纂為《印度哲學概論》出版發行，後又編《唯識述義》以弘揚佛法。1924年，梁漱溟辭去了大教席，以佛家救世精神傾其畢生精力探求中國民族自救的道路(最著名的實踐即鄉村建設運動)……。他的《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《東方學術概觀》、《儒佛異同論》，以及高齡晚年完成的《人心與人生》等著作在學術界影響極大，人們往往以他一生著作等身而稱之為「中國最後的儒者」，而他自稱只是一位篤信佛學的教徒，說「我一生所忙碌的事業，都是以出世者悲天憫人的心腸，從事入世工作」，由此乃能淡泊名利，超然物外。

　　在《人心與人生》的結尾處，梁先生在論證了儒佛不一不異、道德宗教不一不異、世間出世間不一不異之後，得出了如下結論：「道德唯在人類乃有可言，為其唯一能代表向上奮進之宇宙本性以貫徹乎爭取主動、爭取自由靈活也。比至社會主義世界革命，達成全人類大解放，社會上自覺自律成風，呈現了真道德，卻總不出乎世間法。世間法者，生滅法也；生滅不已，不由自主。爭取自由者豈遂止于此耶？有世間，即有出世間。宗教之真在出世間，于是從道德之真轉進乎宗教之真。……然而菩薩不舍眾生、不住涅槃、出世間而不離世間。夫誰得為一往究極之談耶？然盡一切非吾人之所知，獨從其一貫趨向在爭取自由靈活，奮進無已，其臻乎自在自如，徹底解放，非復人世間的境界，卻若明白可睹。不是嗎？」 33

　　綜上，無論是開始崇信佛法的青少年時代還是事理圓融的垂暮之年，梁先生始終以不舍眾生、不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情懷積極投身廣闊的社會實踐。既立斯言，又踐斯行。此即他人生哲學的佛教底蘊。對他來說，人生與社會也不一不二，小我人生已融入時代社會中，與國家民族百姓同呼吸共命運，身居陋室，心懷天下，用張載的話則是：為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。此亦可歸于佛家菩薩行。「無我為大，有本無窮」，這是梁先生常題贈別人也勉勵自己的箴言，堪稱他一生的寫照。

　　梁漱溟先生在終極意義上肯定佛教價值也肯定儒家價值，故他晚年向世人宣稱「我思想的根本就是儒家和佛家」。可謂以佛家精神立身，以儒家踐行濟世，在中國當代文化思想史上塑造了一個獨特的人格風范。

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　　〔1〕《梁漱溟全集》卷五，山東人民出版社1993年版，第7頁。

　　〔2〕汪東林：《梁漱溟問答錄》，湖南出版社1991年版，第15-16頁。

　　〔3〕梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》，《中國哲學》第1輯，三聯書店1979年版，第336頁。

　　〔4〕梁漱溟：《我的努力與反省》，漓江出版社1987年版，第32頁。

　　〔5〕梁漱溟：《談佛》，《梁漱溟全集》卷四，山東人民出版社1991年版，第487-492頁。

　　〔6〕梁漱溟：《佛法大意》，《梁漱溟全集》卷七，山東人民出版社1993年版，第463頁。

　　〔7〕《我和商務印書館》，載《商務印書館九十年》，商務印書館1987年版。

　　〔8〕魯滂，今譯勒蓬(1841～1931)法國醫生和社會心理學家。著有《人類與社會的起源及其歷史》、《群眾心理學》、《物質進化論》等。其《物質進化論》由黃士恆節譯部分，以《物質新論》為名發表在《東方雜志》第12卷45號上。梁漱溟1915年《楞嚴精舍日記》所參引者，即出該篇。《究元決疑論》將舊稿列出作詮釋。

　　〔9〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第6頁。〔10〕同上。

　　〔11〕同上，第9頁。

　　〔12〕同上，第11頁。

　　〔13〕同上，第9頁。

　　〔14〕同上，第12-13頁。

　　〔15〕同上，第14-15頁。

　　〔16〕同上，第19頁。

　　〔17〕同上，第15頁。

　　〔18〕同上，第16頁。

　　〔19〕章太炎：《俱分進化論》云：「若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，如 罔兩之逐影，非有他也。」此善惡、苦樂二端，必並進兼行，即所謂俱分進化。見《章太炎全集》(四)，第386頁。

　　〔20〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第17-18頁。

　　〔21〕梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》，《中國哲學》第1輯，三聯書店1979年版，第338頁。

　　〔22〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷七，第52頁。

　　〔23〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第19頁。

　　〔24〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第19頁。

　　〔25〕梁漱溟：《儒佛異同論》，《梁漱溟全集》卷七，第153-154頁。

　　〔26〕同上，第349頁。

　　〔27〕同上，第157、160頁。

　　〔28〕梁漱溟：1961年5月日記，《梁漱溟全集》卷八，山東人民出版社1993年版，第646頁。

　　〔29〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷八，第558頁。

　　〔30〕同上，第599頁。

　　〔31〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷七，第497頁。

　　〔32〕同上，第855頁；《梁漱溟全集》卷八，第1162頁。

　　〔33〕梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年版，第257頁。