長壽與靜坐(道安法師)

長壽與靜坐——道安法師講

本文系松山寺主持人道安法師，在民國四十七年十月八日講述于台灣省社會服務處。法師不僅對佛學研究甚深，且于社會科學、自然科學各部門，均有基礎，融會貫通之後，發為議論，聽者皆為之心折。

一、緒言

今日的講題，是「長壽與靜坐」。

在醫藥、衛生科學極度發展的今日，人類疾病普遍減少，死亡率亦日益減低，而人類健康與年齡亦顯然逐漸在增高中。此在各種醫藥專門刊物上，均有詳細的統計。據醫學家的預計，人類壽命，將來可能平均達到一百二十歲。這種估計，我以為是可能而且不必懷疑它。但時間無始終，空間無邊際，人處其中，一百二十年的光陰，實蜉蝣之一瞬耳，縱活到一百二十歲，又何喜之有？莊子認彭祖八百歲為妄天，實有至意。佛經載此地球上人類之壽命，在某一時期，可能短至十歲，在另某一時期，人壽又可增加至八萬四千歲之長。此不過就吾人現居之地球太陽系而立論，若放眼到另一太空環境之其他星球人類之壽命計算，則吾人一千六百年，只不過「魔羅天」一晝夜而已。佛經計算時間，多以劫為單位；天文學計算太空距離，均以光年為單位。距此地球若干萬光年有一「非想非非想處星球」，他們的壽命平均長達八萬劫，但佛陀認為他們還是沒有得到真正解脫的境界。

生命無限或有限的延長，實亦人生無數欲望中應有之一環。人類的生存欲是多方面的，也是極強烈的，尤其是生存欲中之生命延長欲望，更為人類所祈求貪戀而不暫舍者。明知此生滅身而絕無延長可能，于是在術法的[宗-教]上就有所謂「永生」、「長生不老術」、「返老還童術」的種種妄想的企圖，甚至保留「木乃伊」(Mummy)以冀靈魂之復活。此種分外企求，實有違反「無常—無不變性」之定律者。[宗-教]家，認人生現世永久生存之意欲無法實現，于是假設天堂，作為死後永生欲望之安頓處。洞天福地之理想世界，成為失去真理者永遠夢想追求之伊甸樂園。

達觀的老子，他根本否認這些長生妄想詐術之存在的說法，他的五千言道德經說：「吾有大患，惟吾有身；苟吾無身，吾有何患？」又說：「飄風不終朝，疾雨不終日；孰為此者天地，天地尚不能久，而況于人乎？」修煉神仙，愛戀皮囊，希望長生不死者，乃自漢之張道陵輩始，實與黃老之學無關，反背道而馳。符籙方士之術，只是末流所趨向。昔黃龍禪師，斥呂洞賓為守尸鬼，故在真理的畛域內，決無為此七尺之軀而求長生不死的愚妄者。孔子雖然亦惋惜顏回好學，不幸短命死矣，但孔子告訴我們更重要的人生問題，那就是「朝聞道，夕死可矣」；「道也者，不可須臾離也，可離非道也」；「吾道一以貫之」的道。此道「放之則彌六合，卷之則藏于密」；而又「其味無窮，皆實學也」。老子說此為「死而不忘者壽」，亦指此實學之道。此種死而不忘者壽的大道，才是值得吾人所研討的。可惜儒書對于「道」的闡發，只是一些隱隱約約，閃閃爍爍其詞，只提出幾個抽象的名詞，沒有真正具體而詳細的辦法和實施程序的步驟。宋儒雖將大學的「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」作為修己治人的根本方法，但仍嫌抽象。吾人應當勇敢地面對現實，拿理解和智慧去體會大道，而不應該向感情低頭，恐懼短命，妄想長生不老不死的獲得和企圖。佛經說：「若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。」「生滅法」，是指宇宙萬物——現象界——發生發展和轉變的一種法則。宇宙事物之發生發展進行之公例，是有時相反而相成，有時相成而相反。到了某種程度，必轉變其與自身完全相反的東西，其轉變的原因不是來自外界，實存在發展事物的本身。吾人由胎型，嬰孩、童年、少年、壯年、中年、老年以至于死亡，莫不循此法則(生滅法)而進行。人如此，植物，乃至星球亦莫不如此。這一切的一切，均在時時刻刻轉變中，而無暫停之時的。

我講得離題太遠了，現在拉回本題吧。吾人為什麼要長壽？要如何才能達到長壽的目的？

西洋諺語說：「偉大之事業，寓于偉大的精神；偉大之精神，寓于健全之體魄。」又說：「健康的身體，是靈魂的賓館；衰弱的身體，乃靈魂的牢獄。」西洋人近世紀來，關于強身之道，除衛生醫藥外，其體育之進步，康樂的運動，日與科學競。彼等譏國人為「東亞病夫」之羞恥，迄今仍未雪去。

吾人處此空前未有之大時代中，事務繁忙，勝于往昔，何止萬倍！而何況更肩此反□抗□復國重任的我們，沒有健康的體魄和長遠的生命，何能負得這艱巨的任務？吾人生命縱然一點也不浪費，以一百歲計，則吾人終身工作時間亦甚短促。每日以八小時睡眠，八小時休息或娛樂，八小時工作，則人生工作時間至多為三十年，若將兩頭——老年和幼年——及病時除卻，剩下來至多二十年。故吾人壽齡之修短，對國家社會民族有無貢獻，其關系甚大。

吾人壽齡之增高與否，須視身心健康與否以為斷。身心健康之道甚多：適當之運動、飲食睡眠之調和、衛生醫藥之運用、生活起居之規律化、感情之節約(吾人一次大興奮或過分的悲痛，均須死去若干萬細胞，甚至引起血液循環之毒化，如發脾氣時，神經緊張，面色立刻變為蒼白等)、不必要的欲望加以減低或完全滌盪。再加靜坐之內功，人類壽命活到一百至一百廿歲或再多一點，我想是毫無問題的。現住江西云居山真如寺的虛云長老，今年已一百十九歲，其健康飲食、行路、搬柴運水，不下于少年，況彼乃苦行之純素食者。彼曾于民國三十九年底至四十一年春，在廣東乳源云門山大覺寺，被□□打死者三次，最後一次竟死去一星期之久，幸而復活，今幸健在。其禪定功夫當亦有以致效。

以我個人的觀點衡量人生，單注重長壽一點，尚嫌不足。人生之所異于禽獸者，即其有最尊貴的智慧和道德及互助精神，以及服務奮斗意志，貢獻人類後世，以充實其人生生存之崇高價值。否則，對人類毫無貢獻，縱能長壽萬年，又有何益？如馬克思、史達林一類的□□，鼓其邪說，使半個地球人們墮其斗爭漩渦禍水中，造成整個世界阢隉不安的痛苦局面。這種人如果一出娘胎即死去，豈不大幸？

二、釋名

1、壽的意義：

壽字的定義，國語與佛學上的解釋，差別頗大。一般以為「壽」乃「年齒久老之稱」。今多稱生日為壽辰。左傳注以「一百二十歲為『上壽』，百歲為『中壽』，八十歲為『下壽』」，依此，則八十歲以下，應該為夭殤了。然而我國常言：「人生七十古來稀」。所以男女行年四十，即喜祝壽以慶念其生日，若到六十、七十歲時，則大慶而特慶。只有「抱卜子」則不以為然，他說：「人生覆鑄間，自幼而趨壯，自壯而趨老，日失一日，如牽牛羊以詣屠肆，每進一步，而去死轉近，可不畏哉？」又何慶祝之有！佛教更認「人命在呼吸間」，「人身難得」，而貴在能把握人生于現在，開創未來向上升華的更佳人生——究竟成佛。較老子與抱卜子更進一層。

壽命的梵文名尾戌單(Jivta， ljte， length of days， age)或稱為「命根」(Aroot)者。命根為「體」；壽、煖、識為「相」；活動為「用」。輔行七之三說：「一期為壽，連續曰命，一期連持，息風(呼吸)不斷，名為壽命。」俱舍論第五卷說：「命根體即壽，能持暖與識。」俱舍論是佛教小乘宗派之一，他們認為除了「壽、煖、識」三種之外，還有一個叫「命根」的東西，這命根是在壽、煖、識以外的，有了它，才能保持吾人的壽命于一期不致立即死去。所以俱舍論說：「命體即壽。既將壽釋命，故命即壽。此復未了何法為壽？謂別有法，持暖與識，說名為壽。」但大乘唯識學里，認為壽，不過是第八識(阿賴耶識)中的種子，此種子有住識的功能力量。因此，在人生一生之中，使色(生理的)心(心理的)相續(住世)，是假名命根，不是離了身心之外，別有實體的存在。明白點說：壽就是生命的別名，生命是由「壽、煖、識」三種東西組織成的。壽是生命相續的時間性；暖是生命中的呼吸和熱能電機體；識是生命中之主人公—生命之根本主體。(人舍壽名死，死相即壽盡，身上無暖氣，其冷如冰，一切知覺—心理—精神活動作用皆停止，即無壽暖識之故。)此三種，以識為根本。唯識學把吾人的心識分成二大類：一為心王，即主體心理；二為心所，即隨從心理。心王有「眼識，即視覺；耳識，即聽覺；鼻識，即嗅覺；舌識，即味覺；身識，即膚覺、肌覺、有機感覺；意識，即知覺；末那；阿賴耶識」等八個心王。隨從心理有六類，五十六種之多，茲不贅述。上面所講壽、煖、識的「識」，究竟是指那個識？廣泛言之，可指全體；狹言之，即指第八阿賴耶識。阿賴耶意譯為「藏」，一切壽、暖及其他所有精神作用，皆藏在此識中。它的功能：一方面能含藏一切種子，為諸法種子(心理知識、生理物理等皆稱諸法)所諸藏處；二方面又能執持它，不使它們散失與敗壞；三方面還能把它們為所了解和認識的對象——領以為境；四方面只要有此識——阿賴耶——的存在，這整個身心就有各種不同的感覺作用和認識功能—令生覺受。所以吾人的生命存在，固然需要空氣、食物營養、衣住等來支持它，但根本的主人公，還是阿賴耶識。若以哲學的眼光看唯識論，則前六識為知識論；第七末那識為人生論；第八阿賴耶識是本體論或宇宙論。若以心理學眼光看：則前五識屬于感覺心理；第六識屬知覺心理；末那識等于佛洛伊德潛意識；阿賴耶識彷彿集團意識。各種心所，等于情緒心理，但唯識學的精密詳細定義，均超過現代心理學之上。

佛學認吾人生命之流，如長江水，滔滔不絕，但後水畢竟非前水。所以唯識三十頌喻為「恆轉如瀑流」。恆即不斷，轉則非常，吾人知此，則此數十寒暑之色身雖有死去之時，然「此異熟(身心)既盡，復生余異熟」，則知生命並死不了。佛學依此不常不斷的生命之流，而建立了業界輪迴的理論。其實，輪迴之說，不但人生如此，即凡植物等亦莫不然。一顆西瓜籽，種到土內，遇著水分、陽光、空氣、人工、肥料的種種助緣，立即轉變為芽，由芽而苗，而藤，而葉，而花，而果。此種前滅即非常，後生故非斷，非常非斷，即是建立緣起因果輪迴道理的根據。

2、長壽的人生觀點

我之所謂長壽的人生觀點，亦可說為「哲學的人生觀」或「科學的人生觀」，亦即「佛教的人生觀」。佛教的人生觀是活潑潑，而不是死板板的。它認人生有「流轉」和「還滅」兩種公式，認識了之後，人生自己可以把握自己的出路，上升與下墮，流轉或還滅，操之在我，而不在他的手里。[宗-教]認有神，主宰宇宙與人生，說人有個靈魂，是神造的，死後要受審判，信仰者得救到天堂去享樂，不信的永遠被打入地獄受苦。這種說法，在印度教、天主教、耶穌教和回教，都相差無幾。這種完全無自己之權的被動式、炮彈式的人生，連自己的靈魂—生命都操在別人手里，何異待宰的羔羊？羔羊不管對主人信仰與否，終歸要被宰的。神為何要造人？為的是榮耀與審判權！人為何要養羊？為的是要吃羊肉與羊毛、羊皮或出賣它。佛教哲學的人生觀是自主自有的，不是別人創造或施與的。在流轉過程中，隨自己的意志願力和行為可以支配的。但在未能完全達到澈底覺悟前，生命和行為發生極密切關系，因之，生命要受自己行為(業力)潛勢力所支配，吾人動機和行為若是善良的—道德的，生命可轉成更善樂美人生和更好的地方；吾人動機和行為若是惡的—不道德的，生命就可以流轉成更痛苦人生和更壞的地方。所以天堂地獄，苦樂環境，皆自心所造成。喻如一顆種子，種在石上固不能生芽與結果；如果種在沃肥的土壤環境中，會生長得更肥更美，收穫必豐佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上，縱然有所收穫，也是有限的。吾人之生命與吾人之動機和行為，其關系密切有如此者。這是就流轉式而說的輪迴觀，也是就凡迷時的境界而立論。

吾人生命既可以隨業——行為——流轉，更進一步就可以把握行為和動機而使生命向上冒起，向上起升華作用，改變人生，而進到最高(即人成佛)的境界。礦物中之鐵礦，去其礦渣，經過高度技術和電火的鍛鍊，就能升華成為堅白的不鏽鋼。光芒四射，不可逼視的金剛錐，乃系極平常純粹的碳素物升華而成。吾人只要把沖動的情感，錯謬的思想，與不合乎光明正大的動機和行為的霾霧污點，使之歸于淨化，則吾人本具冷靜的心海即會澄澈，清明的智慧立即啟發。洞徹內外，爍鑑古今的靈光，自然會如日曬中天，月映寒潭，無所不照了。數十寒暑即蛻的生命，自然會升華成為不生不滅的無量壽了。

佛教有一尊佛，足以代表吾人理想中的偉大模范人格者，那就是「阿彌陀佛」。佛是覺者或智者義，凡是圓滿自覺、覺他二利功德，斷盡一切煩惱習氣的，皆名為佛。「阿彌陀」，一般譯為無量壽或無量光。其實，無量壽原語是阿彌陀廋斯，無量光原語是阿陀婆耶。阿彌陀正義是「無量」。無量是究竟、圓滿、周遍、含攝一切不可限量不可思議功德的意思。就是說：阿彌陀佛，不但光明和壽命無量，而祂的智慧、功德、神通、願力、弟子、國土、相好、莊嚴等等皆是無量。總而言之，它的什麼都是無邊不可思議的，所以名為阿彌陀。這里值得我們特別注意的，無量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圓滿、有限量的，如壽命、知識、智慧、相貌、福德、財富、身心力量等，無一不是「捉襟見肘」。吾人希望長壽，究竟到何等程度？如有數字程度可言，仍為不圓滿的缺陷。吾人若要達到究竟的長壽，只有修證到阿彌陀廋斯的地步，才能符合吾人的理想人生。

3、靜坐的意義

上面既講明了「壽的意義」和「長壽的人生觀點」，現在講「靜坐的意義」。靜是動之對，坐乃行之對，合起來成為一個複詞，或稱複名詞。(凡由二個名詞合為一個詞的，如靜坐等皆稱複詞。)若依佛學「無常定律」講，則這個現象宇宙中，是找不到真正或絕對靜止的東西。佛說「一見不再見」，如我們前一剎那見面的身心，即不是後第二剎那所見的身心了。吾人生理的身體，不但七日一小變，七年一大變，即每一秒鍾，莫不是新陳代謝，變動不居的。須髮剃光又復生，不但生理如此，心理的生滅變化更是不可思議。佛經說：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅」，可見吾人起一心，動一念，就已經過了八萬一千個生滅變化。莊子說的「掉臂非故，彈指常新」，彷彿于「一見不再見」之境界。吾人肉眼見黑板或鋼鐵，似乎都是靜止的、堅硬不動的，在科學的眼光里認為是一群跳動不已的電子組合而成的假相。物理學以為物體的位置不發生變動時稱為靜止(Reser)，但靜止系以其他的物體為對象而言，即靜止為相對的而非絕對的。一般所謂靜止，乃物體對于地球自己不變其位置時而說。那末，吾人離掉各種動態的行為，而安寧端莊並盤足而坐稱為靜坐，亦未嘗不可了。

靜坐一名，佛典中雖亦偶然一見，如「若人靜坐一須臾，勝造恆沙七寶塔」，但不常見。宋代儒者，受了禪宗的影響，亦常主張用靜坐工夫。明代袁了凡著有「靜坐要訣」；***有「崗田式靜坐法」；武進蔣維喬氏著有「因是子靜坐法」，于是靜坐的名字，不脛而走了。其實，佛教的坐法名跏趺坐，其所修者為禪定，這一複詞，佛典中處處可見。

禪定亦是複詞，由禪那(Dhyana)或禪那波羅密(Dhyana-panamita)與三昧(Samadhi)兩個術語合成的。禪是禪那略稱，意譯「思惟修」或「靜慮」。思惟修，是思惟所對的境界(對象)，而寧靜精心研究學習的意思。靜慮是心身寂靜之後，再進一步審慮所研習的對象。這與「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮」的意思相仿佛。可見禪，並非靜坐如木石而無知覺，或百物不思之謂。禪那波羅密，亦是梵語，意譯曰「定度」或「定到重岸」，謂由修習禪那的工夫，乃能渡過生死海，到達不生不死圓滿究竟的涅槃彼岸的法門。此不過十種波羅密中之一種耳。定的梵語為「三昧」，亦有譯正定、正受或等持者，即心定止于一境而遠離散亂的意思。古德以「一心考物為禪，一境靜念為定」，然不足以概盡禪定深意。定較禪為寬，凡一切息慮凝心皆名定。禪之一名較狹，說是定之一分亦無不可。禪那之思惟審慮，自有定止寂靜之義，故得名為定；而三昧無思惟審慮之義，故亦可得名為禪。今總合稱來，而謂之禪定。

佛學以禪為發生智慧之根本法則，而且為發生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禪既有審慮之用，觀念真理，故禪乃學道之最要者。阿毗達磨以禪為功德叢林。法華經安樂行品云：「深入禪定，見十方佛。」六度集經說：「復有四種禪定，具足智慧：一、常樂獨處；二、常當一心；三、求禪辦道；四、求無礙佛智。」以上是略引佛典中有關禪定的解釋；若依我國禪宗大德解釋禪定二字，則更超逸，如空中鳥跡，不曾痕印了。「頓悟入道要門論」上卷云：「問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者，對境無心，八風不能動。八風者：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」這八種事境，能動煽吾人的心意，所以喻之為風，蓋風能動物，如此八事，能動搖擾亂人心，而不能安定。世界上果真有一個不為八風所動的人麼？如果有的話，那只有釋迦牟尼佛吧。

八風須略加以解釋：利，是指得意的事情，所謂鴻運亨通；衰，是指失意或倒楣的事情；凡人在背後排撥的叫毀；背後讚美的叫譽；當面讚美的叫稱；當面排撥的叫譏；所謂譏風冷笑，逼迫身心的境界叫苦；適悅身心的事情叫樂。這八風是最易動搖人心的，誰不愛名譽？孔子亦說：「三代之下，唯恐不好名。」昔有一老宿，以為舉世無有一人不好名者，因發浩歎，坐中一人恭維說：「誠如尊諭，今世不好名者惟公一人而已。」老宿不覺欣然解頤而大悅！殊不知已為名所賣所動了。名譽的關卡難破竟如此！「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」這是宋朝蘇東坡作的一首讚佛詩，自覺佳極，即叫書童送呈金山寺佛印禪師處，以待好評。佛印在詩後批了「狗屁」二字，交與書童持返。東坡見了佛印的批，氣得七竅生煙，立即命人雇船過河到金山向佛印問罪。佛印早知東坡名心還存，見批就會來問罪的，所以當書童去後，即書二語于門首曰：「八風吹不動，一屁打過江。」佛印閉門不見東坡，東坡入門見了二語，啞然失笑。蓋禪[宗-教]人自心不為八風所動，才是真功夫、真定力，而東坡心向外馳，不知反觀。佛不被八風所動，究與汝東坡何干？不為八風所動，才是真定功、真靜坐啊！能做到八風吹不動，何處不是靜坐？何處不是大禪定？反之，人能不被八風所動搖，處處能見自心，隨時隨地得大解脫，得大自在，又何靜坐為？以靜坐而求長壽，即此一求心，早已被求風吹得東倒西斜，坐也坐不穩了也。

三、佛教對靜坐的觀點

佛教中的禪定所作的形式，均近于靜坐，如果說禪定的形式就是靜坐亦無不可。不過，禪定的內容，卻不能視為外教靜坐可比。外教的靜坐，多為修身煉丹、求長生或返老還童術而設，與佛教禪定的動機和功用，完全不同。佛教禪定或靜坐，是作為進窺心海的定波珠，透視生命之源的工具，決不是以此為求長壽之用的。如果說靜坐是發展智慧的基礎，增上心學的利器或過程，而附帶產生身心上的健康，而獲得長壽。如制糖公司之真正目的在產糖，而附帶產生健素(酵母)、酒精和甘蔗板。一般術士們靜坐為了煉丹，何異糖廠的目的不在產糖，而在酒精、酵母和甘蔗板，天下真有此種道理麼？明白這個喻言，就可知道佛教的禪定或靜坐的目的不在長壽，而在增上心學中的智慧之開展與完成。為什麼佛教靜坐只注重智慧而不注重長壽？無異是問：為什麼制糖廠只注重產糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一樣。有了高度智慧的人，他的身心必然平靜，不為物欲所誘化，不為感情所沖動，不為八風所震撼，不但能得到身體的康健，還能徹見生命之源——無量壽，和智慧光的最高人生境界。

我現在舉幾個佛教不重靜坐的故事作證明：唐開元中，有位尚未證道的禪師名道一，他住在衡山南岳的半山傳法院(今名磨鏡台)，終日兀坐在岩洞中，當時懷讓禪師，知道他將來可成佛門大器，乃往岩中去問他道：「大德坐禪，企圖什麼？」道一答道：「圖作佛。」懷禪師就不再問，便取一塊磚，在彼岩前石上磨來磨去。道一見了問他：「你磨磚作什麼？」他說：「磨來作鏡用。」道一怪道：「磨磚豈得成鏡麼？」懷師趁此機會反問他：「磨磚既然不能成鏡，那末，坐禪又何能成佛？」道一被這麼一問，釋然說：「那要怎樣才是？」懷師反問說：「如牛駕車，車不行動，究竟打車對？還是打牛才對？」道一不能答。懷師進一步開示他道：「你究竟為學坐禪？還是為學坐佛？若是為學坐禪，禪本來就不屬坐臥的；若為學坐佛，佛非定相，于無定法，不應生取舍之心，你若坐佛，即是殺佛！」成佛是要智慧，智慧是電火，一切鋼鐵，到了電爐就化了。一切煩惱，遇到了智慧火，便會消滅，煩惱消滅，才是成佛的根本。

神秀禪師的門徒志誠，由北方到廣東南華寺六祖惠能禪師處去參訪，六祖問志誠：「汝師如何開示大眾用功？」志誠答：「常指誨大眾住淨觀心，長坐不臥。」六祖說：「住心觀淨，是病非禪，長坐拘身，于理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐，原是臭骨頭，何須立功過？』」可見明理有智慧的禪，並不在乎禪定上立德了。又高僧傳中載有一僧，曾入定一百年，因尚未斷煩惱，故為佛教所不重視。不但佛教不主張兀然死坐，而儒家之顏習齋亦痛斥宋明儒者終日靜坐，他說：「終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生。」又說：「為主靜空談之學人，則必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然！」佛教認禪定功深而不得其正，則戀而不舍，名為「飲三昧酒」，醉墮無為深坑，這種人是很難發心度眾生的。各位不要誤會，以為佛教不主張靜，甚且反對靜坐。佛教是教人由定而進求智慧，藉靜坐為透視智慧之手段，而不是以靜坐為長壽之目的而已。

四、靜坐的類型

1、表解

┌A降魔坐—先以右足押左股上，次以左足押右股

│ 上，手亦以右上左下，仰平而置于足上。密宗

靜 ︵┌1、全跏趺坐┤ 名蓮花坐。

坐 結│ (雙盤)└B吉祥坐—先以左足押右股上，次以右足押左股

的 跏┤ 上，手亦左上右下，仰平置于足上。

正 趺│

名 坐└2、半跏趺坐：隨置左右一足于左右之一股上，名半跏趺，手亦

︶ (單盤) 如之。密宗名此為吉祥坐。

2、何名結跏趺坐

結跏趺坐，是佛教的正規坐法。結是盤結，把左右兩足，盤根交結于兩股之上，故名為結。跏是加添于足，如蛇無足，而加之以足，人本不盤結而坐，現反其常而強行盤坐，故名跏。趺是足背。總之，交加盤結左右兩足背，而置于左右兩股之上而坐者叫全跏趺，置左右之一股叫半跏趺(即一足在股上，一足在股下名半跏趺坐)。佛教為什麼要用違反自然生理現象的跏趺坐，而不聽順自然的平膝坐呢？這正如一個思想超特非常的人，不願跟隨在一般庸庸碌碌的人後，過著悠悠泛泛的平淡生活是一樣的道理。因常人事事遷就環境，一切言行，均不敢越出常軌一步；而思想卓絕天資穎悟的人，他的一言一行，均超出一般人之外。先知先覺的人，才會有不滿現實，改造現實的舉動，和雄心而革命。常人則反是，對于現實皆不知不覺。釋迦牟尼就是違反現實、超出常人的大思想家和大革命家，視帝皇之位如敝屣，然後能成其正果，光被萬世。希哲蘇格拉底，寧願為維護真理服毒而死，不肯自棄其哲言而偷生。我國先哲如玄奘、文天祥等，亦莫不如此。佛教之跏趺坐，即在改變平常生理之惰性，促進器官之健全，加速血液之循環，疏導百脈之暢通，俾生理新陳代謝之調度靈活，而日增于健康壽永，進而變化其氣質，影響心理之淨化，升華成為超人。

3、坐具興坐處

坐具，最好有一個固定專用作為靜坐的凳椅，如佛寺禪堂之坐凳然。以三十英寸見方即可。坐凳須敷以軟的蒲團，臀部較膝蓋高三四寸。所以後高前低者，乃便腰與脊梁易于自然豎立，毫不費力之故。否則，非著意用勁不可。如此，久之，則必感腰部疲酸，無法久坐，且不易收到靜坐之效。如無特制坐具，床上亦可。

坐處指環境而言，古人初事專習禪定時，多擇地于深山窮谷之阿練若(Arlnya)處。但今人未必有此專精時間，似無擇地之可能與必要。惟住處能稍為清潔安靜，無不良氣味與喧嘩，室內空氣常使新鮮流通。但流動不可過大，光線適度，勿使過強，如光線過強，可用窗簾遮除。又坐時，身不可四面貼靠，免氣血受阻塞，並避免直接被風吹到各部分，膝蓋尤為重要，無分冷熱天，均以毯子包住為宜，因膝蓋關節及全身在靜坐十分鍾後，毛孔均自舒敞，風每易從毛孔偷入故也。初習靜坐的時間，最好養成規律化，每日早上四時至五時，或五時至六時；晚間以九時至十時，或十時至十一時；中午一時至二時為宜。能在「子、午、卯、酉」四時準時而坐，尤易進步。初習時，以一周為進度，至七周必有效果——進步。第一周限每一坐二十分鍾(多少聽自便)，第二周增加至二十五分或三十分鍾，自後每周每一坐，至少要增進五分鍾。如初坐感覺足腿皆酸痛麻木，至不可忍，但未到下坐時，切不可自行放腿，否則，必無成效。酸痛麻木，乃筋骨血脈發生沖塞，以雙手摩撫膝蓋與足背、足心各部，務使時到而不麻不痛後，始放坐。無論練習何等工夫，如禮佛、打拳、體操、打球、八段錦等，初學第一周，必全身皆酸痛，但過了一周，即步入常軌，習慣自然，就不酸痛了。

總之，初次自己決定第一周每一坐要坐多久之時間內，必要做到，萬不可撕破自立之紀律！