論原始及部派佛教的「六識」說(陸沉)
論原始及部派佛教的「六識」說 作者:陸沉 提 要：本文探討與分析了原始及部派佛教的「六識」說，尤其從心識與五蘊、與十二處、與十八界、與心所、與其他諸法、與四緣的聯系上，指出「六識」說存在的局限，而正是由于這些局限，才必然導致更為嚴密、周詳，尤其非心理主義的唯識學的「八識」說的出現。 主題詞：識、境、蘊、法、緣。 一 從原始佛教起一直到部派佛教， 「識」 一般都被確認為六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。它們各以同名的六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用。其中六根(六內處)和六境(六外處)，又合稱為「十二處」[1]，亦即認識的十二種「根據」。若是從「意識的基本元素」的角度來看待十二處以及六識，就形成「十八界」[2]。若以「五蘊」說分析，則眼根乃至身根，色境乃至觸境屬于色蘊；意根、法境、眼識乃至意識屬于識蘊；法境同時還屬于受蘊、想蘊和行蘊。(如下圖)[3] 哲學上通常的心身關系，在佛家這里就成了色蘊與受、想、行、識等四無色蘊之間的關系。這樣看來，佛家實際上走了一條截然不同于西方由心身關系到心身分離，從而由心靈或者靈魂的單一性證明靈魂不朽的進路。一切事物包括心靈在內都沒有自性，都是非實體性的——此即佛家的「三法印」之一：「諸法無我」的真義，心靈既是由受、想、行、識等四無色蘊集聚而緣起，又好似它們活動的舞台。西方哲人似惟有休謨(D. Hume)最接近于這種思想，因為他也曾指出：「心靈是一種舞台；各種知覺在這個舞台上接續不斷地相繼出現；這些知覺來回穿過，悠然逝去，混雜于無數種的狀態和情況之中。恰當地說，在同一時間內，心靈是沒有單純性的，而在不同時間內，它也沒有同一性，不論我有喜愛想象那種單純性和同一性的多大的自然傾向。我們決不可因為拿舞台來比擬心靈，以致發生錯誤的想法。這里只有接續出現的知覺構成心靈；對于表演這些場景的哪個地方，或對于構成這個地方的種種材料，我們連一點概念也沒有。」[4] 但是，休謨最終卻因此走向了懷疑論。相比之下，佛家非但沒有因此絲毫地動搖對真理的堅信，而且還始終不渝地走在追尋自覺而覺他的道路上。其實，即使西方的基督教也只有在上帝存在等前提之下持守信仰，甚至在整個世界范圍內，也幾乎沒有一家宗教能夠像佛家那樣在徹底「空」的境界之上立信仰，行解脫。可以說「所有印度宗教中，佛教因無視神我靈魂而卓然獨立。它的新出發點便具有氣魄和獨創性，並由于它的完全的孤立而更加明顯，這一方面，它同當時世界上所有的宗教都是不同的。那些仍然深懷著泛靈論的偏見的歐洲著作家們在評價甚而理解佛家學說時遭遇的巨大困難，也許有助于我們理解佛教創始人在采取哲學和宗教上如此重要的、意義如此深遠的步驟時，曾遭遇了何等巨大的艱難。而這在人類思想史上又是如此早的時期……物質的和精神的每一狀態中的無常論；任何永恆原理的不存在；對任何實體，任何靈魂之我的否定都通過許許多多不同的經典，從所有可能采取的不同角度而加以討論。」[5] 甚至「以『涅槃』寂滅為目標的無主宰無本體的宗教大概世上只有佛教一家」。[6] 若以動態，也就是緣起的角度來看，識也屬于「十二因緣」，並且不止占其中的一支。據原始佛家經典《緣起經》載：「佛言：云何名緣起初？謂依此有故彼有，此生故彼生。所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。起愁歎苦憂惱，是名為純大苦蘊集，如是名為緣起初義。」其中，「云何為識？謂六識身：一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識，是名為識。識緣名色者，云何為名？謂四無色蘊：一者受蘊，二者想蘊，三者行蘊，四者識蘊。」[7] 由此看，識不僅是十二因緣中的一支，而且還是名色支中的四無色蘊之一[8]。 那麼，識與名色又如何進一步地相關涉呢？佛說：「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在于此。」[9] 而且，據印順法師的分析，「識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。後來大乘唯識學的結生相續，執持根身，六識所依的本識，就根據這個思想，也就是這緣起支的具體說明。認識作用，要有現實生命靈活的存在作根據，所以在觸境系心以後，更說明了生命依持的緣起觀。」[10] 據部派佛教教理集大成之作《阿毗達磨大毗婆沙論》以及《阿毗達磨俱舍論》，將十二支分作前際二支無明與行，後際二支生與老死，以及中際八支，即識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。如此構成三世兩重因果，前際二支作為過去二因與中際前五支作為現在五果構成過現一重因果；中際後三支作為現在三因與後際二支作為未來二果構成過未一重因果。(如下圖)[11] 而《阿毗達磨大毗婆沙論》還特別強調：「復次，說有過去二支即遮生死本無今有執，說有未來二支即遮生死有已還無執，說有現在八支成立生死因果相續，如是如來化事已滿故作是說。復次，說有過去二支即遮常見，說有未來二支即遮斷見，說有現在八支即顯中道，如是如來化事已滿故作是說。復次，說有過去二支即顯生死有因，說有未來二支即顯生死有果，說有現在八支即顯因果相續，由此有情能辦所作故作是說。復次，說有過去二支除前際愚，說有未來二支除後際愚，說有現在八支除中際愚，由此有情能辦所作故作是說。復次，此中但說一生因果，余生因果義準可知，故作是說，《品類足論》作如是言。」[12] 于是第三支便指心識(或者稱為神識)始托生母胎之剎那，其有情之分位為識；第四支即托生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色[13]。 《俱舍論》還進一步告訴我們說：「由引業力識相續流如火燄行，往彼彼趣憑附中有，馳赴所生結生有身，名行緣識。若作此釋，善順契經分別識支通于六識，識為先故，于此趣中有名色生，具足五蘊展轉相續，遍一期生。于大因緣辯緣起等諸經，皆有如是說故，如是名色漸成熟時具眼等根，說為六處，次與境合便有識生。」[14] 其中所謂「識流」也就是心識或神識；第二個識就是代表知覺與認識功能的六識身；而第三個識是指知覺與認識的活動。也就是說，是根、境、識三和合才令知覺與認識活動得以發生的。 二 總之，識以現代語言講不外純粹知覺與純粹意識，它被稱之為心法或心王，心王絕不可能孤立地出現，它永遠都只可能與受、想、思、觸、作意等等心所法俱起，這樣的心所法依《俱舍論》的分析，總共有六位四十六種，它們是： 一、十種心大地法[15]：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。 二、十種大善地法：信、不放逸、輕安、舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤(精進)。 三、六種大煩惱地法：愚痴(無明)、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。 四、二種大不善地法：無慚、無愧。 五、十種小煩惱地法：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。 六、八種不定地法：惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑。 而且，心王與心所之間的俱起與相應，表現為「五義平等」，即：所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；所緣平等，指心王與心所所取之對象平等；行相平等，指心王、心所中顯現之對象的形態平等；時平等，心王與心所同時作用；事平等，心王與心所體事同一。「如是已說諸心心所品類不同俱生異相，然心心所于契經中隨義建立種種名想，今當辯此名義差別。頌曰：心、意、識體一，心心所有依。有緣有行相，相應義有五。論曰：集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言：淨、不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名所詮，義雖有異而體是一。如心、意、識三名所詮義異體一，諸心心所名有所依，所緣行相相應亦爾，名義雖殊而體是一，謂心心所皆名有所依托所依根故，或名有所緣取所緣境故，或名有行相即于所緣品類差別等起行相故，或名相應等和合故。依何義故名等和合？有五義故，謂心心所五義平等故說相應，所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。」[16] 因此心法或心王只有一種。 還有一類法被稱之為心不相應法，或者非色非心不相應行法[17]。 《俱舍論》列出十四種，即：得、非得、眾同分、無想果、無想定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。它們同心所法一樣，也是為行蘊所攝，換句話說，它們也要從屬意志的造作活動。不過它們卻不是任何心理現象(心所法)，更不屬于色法。但是所有心理現象的表達，對象(境)等等的建構、規定與認識都離不開它們。它們就是今日稱做范疇一類的東西，以先驗方法的術語講[18]， 就是一套先天的形式。牟宗三也曾指出：「這些『不相應行法』其實就是康德(I. Kant)所謂的感性之形式即時間空間以及法則性的概念即范疇。這些形式與法則性的概念都是先天的，依佛家，屬于思而不與心相應，故非『心所』，故曰『不相應行法』。」[19] 其實牟宗三的這番話或許更適合于唯識百法中的不相應行法，因為在那里它們更完整，有二十四種。再者，康德的范疇囿于邏輯判斷表，也可能不完整。胡塞爾(E. Husserl)會批評康德的做法只是一種簡單化的列舉，而由他的「范疇直觀」(這是康德所不同意因而也欠缺的！)所整理出來的范疇體系是否會更為完整，更能切中知識在理性自身之中最深厚的本源呢[20]？ 再有，佛家的心不相應行法不只是知識的范疇，而且更是道德及宗教實踐的先天條件。對于佛家如此緊密地扣緊認識與實踐，這不僅胡塞爾，甚至就連康德也是遠遠不及的。 還有十一種色法，即：五根、五境，以及無表色。在《俱舍論》看來，它們至少能引起心的貪欲愛樂等染法，因而是最重要的對治的對象[21]。 如果眾生要由有漏成無漏，由有為而無為，則須經歷三種無為法，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為[22]。 以上便是俱舍的整個五位七十五法，(它們的總覽圖如下) 其中有為有漏無常七十二，無為無漏有常三。相對應于五蘊的只是前七十二，即色蘊含有十一種色法；受蘊為一種心所法；想蘊為一種心所法；行蘊包含受、想以外的四十四種心所法和十四種心不相應行法；識蘊(即眼、耳、鼻、舌、身、意六識)為一種法。由色蘊到識蘊是由粗(不純粹)到細(純粹)，乃至精細(最純粹)，所以稱識為純粹知覺、純粹意識[23]。 依佛家的三法印或四法印可知，全部七十五法皆非實體性的——諸法無我；全部七十二有為有漏無常法無持續性——諸法無常；都是非靜止的——諸法皆苦；有為諸法的非靜止性在最終解脫時得以結束——涅槃寂靜。亦即「一切行無常，是謂一法。一切行苦，是謂二法。一切行無我，是謂三法。涅槃為滅盡，是謂第四法之本。」 [24] 三 不過，根據舍爾巴茨基《小乘佛學》中的分析[25]， 我們能夠體會出，部派佛教在處理諸法無我，尤其諸法自相等問題上，始終都有些不通透、不明朗，有一種要素一直被隱而不顯，它儘管在其中起核心作用，卻未被特別的揭示。它就是「三界唯心」、「萬法唯識」中的「心識」，而唯識學的崛起也正是為了揭示這心識。這也是在重申釋迦的要旨，因為釋迦不止一次地強調：「諸比丘！當善思惟觀察于心，所以者何？長夜心為貪欲使(使=所)染，瞋恚、愚癡使(使=所)染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」[26] 而且，從總的來看，部派佛教對心識及其心所的分析，還遠遠談不上精細。譬如各個識具體生起的條件問題，識之主體問題，識流或神識何以可能的問題等等，不是很少涉及，就是即使涉及也語焉不詳。在心所法方面，把欲、慧、念等算作心大地法；貪、瞋、慢等又放在了不定地法；放逸、懈怠、不信等成了大煩惱地法……似乎都顯得有些混亂和條理不清。此外，還有心不相應行法不完整；色法中的無表色法也遠不能涵蓋全部的「法處所攝色」等等。再有，像識具體生起的條件問題，就涉及到「四緣」說，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。雖然在《大毗婆沙論》與《俱舍論》中對四緣都有大量的論述，譬如「問：若于一法具四緣者應但一緣，云何立四？答：依作用立，不依物體，一物體中有四用故。謂一剎那心所法引起次後剎那同類心心所，故立為因緣。即此開避，次後剎那心心所法令得生故，立為等無間緣。即此能為次後剎那心心所法所取境故，立為所緣緣。即此不障礙次後剎那心心所法令得生故，立為增上緣。此中因緣如種子法，等無間緣如開導法，所緣緣如任杖法，增上緣如不障法。如是等過去現在非最後心心所法具四緣性，余有為法有三緣性，三無為法有二緣性，皆依義說不依物體。」[27] 但是將四緣同識的具體生起聯系起來作詳盡的分析，還是僅唯識學能之。據《成唯識論》卷第二至卷第五所載，計有九緣生識，亦即： 九緣云何？一空，二明，即光。三根，眼等六根。四境，五作意，遍行心所之一。六根本依，謂第八識。七染淨依，謂第七識。八分別依，謂第六識。前五識起時，必以第六識為分別依故。九種子，一切心、心所，各各有自種故。如是九緣。八識各具幾緣，分別如下。 一、 眼識，具九緣而生。 二、 耳識，依八緣而生，除明。 三、 鼻識，依七緣而生，除明及空。 四、 舌識，依七緣而生，除明及空。 五、 身識，依七緣而生，除明及空。 六、 意識，依五緣，謂根、第六依第七識為根，亦以第七為染淨依。境、謂一切法。作意、心所之一。根本依、本識。種子。 七、 末那識，依四緣，謂根、第七依第八為根，亦復以第八為根本依。境、藏識為第七所緣緣。作意、種子。 八、 阿賴耶識，亦依四緣，謂根、第八依第七識為根，亦依第七為染淨依。境、根種器界。作意、種子。 八識具緣，已如上述。宜各加一等無間緣，依次配屬。 眼耳必依空緣，鼻舌身則除之，何也？據大小乘義，諸識依根取境，離合用殊。鼻舌身三識，境合方取。如香合鼻，鼻即感香。味于舌，觸于身，其事亦爾。即以境合根故方取，故不立空緣也。眼耳二根，境離方取。天山萬里，遙入眼簾。空中震電，乃達耳鼓。即以境離于根而得取故，故說有空緣。有難，光線入眼，聲浪達耳，寧非合取？應答彼言，光線但屬明緣，是增上緣攝。此中離取合取，唯約所緣緣說，義界未分，何勞妄難？如吾伸五指，對汝眼識做所緣緣。汝眼識了別吾指，實不由合。若吾直以指合汝眼，汝將失明。故合取義，在眼必無。至云聲浪接耳，耳根取聲，由合方取，斯符理實，勿拘舊義。 若以九緣，攝入四緣，則種子屬因緣，境屬所緣緣，自余空、明、根、作意等等，概屬增上緣。 九緣中，空、明、根、境、作意五者，義同小乘，自余大乘所加。有難，作意本心所之一，令九緣中，只列作意為一種緣，而不及余心所，何耶？答曰：作意，警覺力特殊勝故。一切心、心所定由作意警策方起，故特列為一種緣。[28] 這里我們可以明顯地看出，唯識學分析的重點是在于認識的條件，若以先驗方法式的發問，則為：認識究竟是如何可能的？而與此相類似的《俱舍論》中的分析，則明顯地偏重于認識的對象，譬如「次說五境，頌曰：色二或二十，聲唯有八種，味六，香四種，觸十一為性。」等等[29]。 九緣中，部派佛教實際上已有前五緣，以及第八緣「分別依」，甚至還不很明確地具有第九緣「種子」，譬如《俱舍論》中就有這樣的說法，「此中何法名為種子？謂名與色于生自果，所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。」[30] 以及在多處的論述中，至少在功能上也分析出了第六緣「根本依」、第七緣「染淨依」。但是他們的分析仍然不夠精細，稱謂上亦很籠統，像《大毗婆沙論》就說道：「問：諸契經中說心、意、識，如是三種差別云何？或有說者，無有差別。心即是意，意即是識。此三聲別，義無異故。(中略)故契經說：心、意、識三，聲雖有異而無差別。復有說者，心、意、識三亦有差別，謂名即差別，名心名意名識異故。復次，世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次，施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次，業亦有差別，謂遠行是心業，如有頌曰：能遠行獨行，無身寐于窟，調伏此心者，解脫大怖畏。前行是意業，如有頌曰：諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦樂如影隨。續生是識業，如契經說：入母胎時識若無者，羯刺藍等不得成就，故知續生是識業用。復次，彩畫是心業，如契經說：苾芻當知，諸傍生趣由心彩畫，有種種色。歸趣是意業，如契經說：苾芻當知，如是五根各別所行各別境界，意根總領受彼所行境界，意歸趣彼作諸事業。了別是識業，如契經說：苾芻當知，識能了別種種境事。復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心。思量者是有漏意，思惟者是無漏意。分別者是有漏識，解了者是無漏識。心、意、識三是謂差別。」[31] 再如《俱舍論》說得更為明確，「集起故名心(Citta)，思量故名意(Manas)，了別故名識(Vij?āna)。復有釋言：淨、不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名所詮，義雖有異而體是一。」[32] 但終究在理論上不能夠把它們確認下來，而這又致使他們難以做出像上述唯識學那樣精細的系統分析。而且既然已經呈現與區分了心識之各種作用功能，儘管這種區分仍然很不清晰，但已足夠使人產生懷疑，我們還能否單用一「心」，或一「意」，或一「識」字來籠統地申說它們了？ –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [1] 處āyatana一詞意味著「入口處」。它是意識及心之現象的「入口」。據稱，意識並不會單獨生起，因為它是不含任何內容的純粹感覺。它總是得到兩種元素的支持或「引導」。這兩種元素即認知能力及其相應對象。意識的出現有其支持者或「門戶」。 (參見[俄]舍爾巴茨基F. I. Stcherbatsky著，立人譯《小乘佛學》，20-22頁，北京：中國社會科學出版社，1994。)也就是所謂「三和合觸，謂眼及色為緣，生眼識三和合故，觸乃至廣說。」(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第九，五百大阿羅漢等造，三藏法師玄奘奉詔譯，大正27·43.2。即《大正新修大藏經》第二十七冊，第四十三頁中。以下凡引《大正新修大藏經》皆用這種簡化辦法標注。並且，凡遇有編輯者所收羅的歷代《大藏經》版本對個別文句字詞的異說異本，只要涉及到對文義的理解，就一併在緊隨其後的括弧中標出。但免去版本注明。) [2] 界dhātu一語是從印度醫學中借用過來的，它指人體的基本成分這一事實是毋庸置疑的。在佛家則是指從個人生命之流中顯示出來的十八種不同的結構成分。一般人即把這種相續流當作是自我人格(personality)或者個別之我(布特伽羅pudgala)。(參見舍爾巴茨基《小乘佛學》，23-25頁。) [3] 參見方立天著《佛教哲學》，134頁，北京：中國人民大學出版社，1986。 [4] 參見[英]休謨(D.Hume)著，關文運譯《人性論》，283頁，北京：商務印書館，1980。 [5] 參見舍爾巴茨基著，宋立道等譯《佛教邏輯》，168-169頁，北京：商務印書館，1997。 [6] 參見金克木著《梵佛探》，464頁，南昌：江西教育出版社，1999。 [7]《緣起經》一卷本，三藏法師玄奘奉詔譯，大正2·547.2-547.3。 [8] 或許它們兩者是同一回事，因為十二有支之一的識，就意指與肉體結合的心識作用，一般釋為前世業所成異熟識，即投生于母胎中的中陰身五蘊中的識蘊，稱為「神識」者。其作用略當于唯識學的異熟識或阿賴耶識。(陳兵編著《新編佛教辭典》，51頁，北京：中國世界語出版社，1994) [9]《佛說長阿含經》卷第十，[後秦]弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯，大正1·61.2。 [10] 印順著《唯識學探源》，載張曼濤主編《唯識學的發展與傳承》(唯識學專集之二)，40頁，台北：大乘文化出版社，1978。 [11] 分別參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第二十三，大正27·117.1-117.2和《阿毗達磨俱舍論》卷第九，尊者世親造，三藏法師玄奘奉詔譯，大正29·48.1-48.2；方立天《佛教哲學》，71頁。 [12]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第二十三，大正27·117.2。 [13]《阿毗達磨俱舍論》卷第九，大正29·48.2。亦參見陳兵著《自淨其心——重讀釋迦牟尼》，47頁，成都：四川人民出版社，1998。這里所說的「心識」或「神識」非常要緊，它們正是日後成就唯識學所稱作第八識，亦即阿賴耶識(藏識)的東西。據說，法稱及其老師陳那就曾譴責無著和世親的「藏識」為偽裝的「神我」。(參見舍爾巴茨基《佛教邏輯》，201頁。) [14]《阿毗達磨俱舍論》卷第九，大正29·51.1-51.2。 [15] 「地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。大法地故名為大地，此中若法大地所有名大地法，謂法恆于一切心有。」亦即「如是所列十法，諸心剎那和合遍有。」(《俱舍論》卷第四，大正29·19.1。)以下仿此，譬如大善地法唯遍善心；大煩惱地法唯遍染污心；大不善地法唯遍不善心；小煩惱地法「謂法少分染污心俱」；不定地法，上五類以外之心所，等等。 [16] 參見《俱舍論》卷第四，大正29·18.3-22.1。另外，《大毗婆沙論》卷第四十二，列舉了七類心所，其中沒有「不定地法」的名字，而代之以「大有覆無記地法」，「大無覆無記地法」，共計四十九心所。(大正27·220.1-220.3。) [17] 以下參見《俱舍論》卷第四、卷第五，大正29·22.1-29.3。 [18] 「先驗方法」，詳請參閱陸沉《人類知識或學問的概要系統——兼論「先天知識或學問」如何可能》，載《社會科學研究》，1999年第4期，41-46頁；和《如何理解哲學上的「先驗思路」》，載查常平主編《人文藝術》(第3輯)，310-333頁，貴陽：貴州人民出版社，2002，等等文章。 [19] 參見牟宗三著《中國哲學十九講——中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》，276頁，台北：台灣學生書局，1983。案：牟宗三譯康德的a priori為「先驗的」，為術語統一起見而改作了「先天的」。 [20] 參閱[德]胡塞爾著，[荷]舒曼(K.Schumamn)編，李幼蒸譯《純粹現象學和現象學哲學的觀念》之第一卷：《純粹現象學通論》，61-73頁，北京：商務印書館，1992。亦參見：E.Husserl: Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, SS.20-32, Halle a.d.S. Verlag von Max Niemeyer 1922; [德]施太格繆勒(W. Stegmüller)著，王炳文等譯《當代哲學主流》上卷，106-111頁，北京：商務印書館，1989。 [21] 《俱舍論》卷第一，大正29·2.2-3.3。 [22] 《俱舍論》卷第一，大正29·1.3-2.1。 [23] 有關全部法的總覽圖及其各種分類方式，心及心所相互生起的各種情形，詳請參閱舍爾巴茨基《小乘佛學》，176-199頁。 [24]《增壹阿含經》卷第三十六，[東晉]罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯，大正2·749.1。 [25] 參閱舍爾巴茨基《小乘佛學》，51-56頁， [26]《雜阿含經》卷第十，[宋]天竺三藏求那跋陀羅譯，大正2·69.3。 [27]《大毘婆沙論》卷第二十一，大正27·109.1。 [28] 參見熊十力著《佛家名相通釋》，182-183頁。 [29] 詳請參閱《俱舍論》卷第一，大正29·2.2-3.1。 [30]《俱舍論》卷第四，大正29·22.3。 [31]《大毗婆沙論》卷第七十二，大正27·371.1-371.2。 [32]《俱舍論》卷第四，大正29·21.3。 陸沉，哲學博士，四川大學哲學系,四川大學倫理學研究中心教授