阿毗達磨的起源及成立經過(張化蒙)
阿毗達磨的起源及成立經過
編輯：張化蒙 來源：南普陀在線
內容提要： 印度的部派佛教，是以阿毗達磨唯其教義核心的，因此也被稱之為「阿毗達磨佛教」。阿毗達磨又譯作優波提舍和摩呾理迦，是對釋尊經藏(以四《阿含》為主)進行通釋，以抉擇其甚深法義的。有關「阿毗達磨」的思想起源，那是在釋尊的時代，而說阿毗達磨的人是份佛與弟子兩種的，而此時的阿毗達磨並不成熟，僅僅是有此一傾向而已，也並沒有將其獨集一藏(指第一次結集時只結集了經律二藏，並沒有結集論藏)，而是附于「經」而流行的，對阿毗達磨的完成，那是在釋尊入滅百年以後的事情。但隨著部派的分化，弟子們對釋尊的教義理解也存在著嚴重的分歧，因此也成立了各自的(阿毗達磨)論書。所以「阿毗達磨佛教」是釋尊「根本佛教」思想演變的第一步，也是「根本佛教」向「大乘佛教」演變的樞紐；其中有關佛教對經藏的分類等，都是在這一時期完成的。通觀印度南北傳阿毗達磨發達的經過，可分為五個時期，即契經式阿毗達磨、釋經論阿毗達磨、根本阿毗達磨、綱目及注解書阿毗達磨、大乘阿毗達磨。這其中湧現出了大量的論書，在早期的印度佛教中堪稱絕對主流。說一切有部的思想對大乘瑜伽唯識學在立教上產生了決定性的影響，也因此才發展成了「大乘阿毗達磨」。
關鍵詞： 阿毗達磨 釋尊 阿含 起源 演變 三藏 部派 九分教 十二分教 方廣 蜫勒 成立
阿毗達磨在印度佛教教義中占有極其重要的地位，不僅為上座系一切有部的教義特色，就連整個部派佛教和後來瑜伽唯識學系都作為討論的焦點。但就其思想的起源，在部派時代就有了爭論，一切有部認為是佛所說，其起源應在釋尊的時代，但其它派別是不承認的。阿毗達磨大興于部派時代，一直是部派佛教的主旋律，有著極其發達的歷程，對當時的部派佛教以及後來(以瑜伽唯識學為主)的大乘佛教的影響是可想而知的。筆者欲從上面所提出的線索對阿毗達磨思想的起源及成立經過作一些考察。 一、阿毗達磨的名義 阿毗達磨(Abhidharma)，舊譯阿毗曇，傳說為佛所說，是分別問答、抉擇甚深法義的，與經(Sūtra)、律(Vinaya)合稱為「三藏」。關于阿毗達磨的含義，在部派時代就眾說不一。《大毗婆沙論》中就列有婆沙師八說，其余部派、論師十九說；[1]《善見律》舉銅鍱部的說法也有八種；[2]後來世親的《攝論釋》里，也說阿毗達磨具有四義；[3]中國的道摽法師在《舍利弗阿毗曇論序》中也解為「無比法」。[4]現列表如下：
婆沙師：抉擇法相、覺了法性、現觀作證、能盡法性、慧眼清淨、顯法法性、無違法性、伏外道法 世 友：抉擇經法、覺了緣起、現觀四諦、修習聖道、能證涅槃、數數分別 大 德：分別因果 肋尊者：究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧 妙 音：分別未了義 法密部：法增上 化地部：慧能照 譬喻者：能證涅槃 聲論者：除棄抉擇 佛 護：能引善法 覺 天：法增上 老 受：尊重恭敬 銅鍱部：意(持)、識(分別)、讚嘆、斷截、出過、廣、大、無上 世 親：對法、數法、伏法、通法 道 摽：無比法
諸論師雖對阿毗達磨有如是種種的不同解說，但總的說來，主要是表現于理、行、果、讚等諸方面，這也是阿毗達磨的價值與意義之所在。對經典的通釋，抉擇其性、相，分別未了義，乃至對十二緣起的覺了，對染淨因果的分別等，這是決斷慧的功能。佛法不僅是理論的，重要的是實踐，證得涅槃才是最終目的，所以對法性的覺了、對四諦的現觀，從而對向解脫彼岸(對法)，證得寂滅的涅槃。這樣，阿毗達磨才算是可稱歎、尊重恭敬的，是廣、大、無上的，是殊勝、究竟徹底的！ 阿毗達磨與經、律並稱三藏，而在阿毗達磨藏中，有鄔波第鑠(Upadesa)和摩呾理迦(Mātrkā)的不同。關于此三者的關系，在研究阿毗達磨的學者中，所持的觀點各有不同，大致可分成二類。一類是認為三者各有不同，是分而為三的，印順法師在《論部之不同名稱及其意義》文中即主此說；[5]一類是認為此三者本自為一，呂澂先生在《阿毗達磨泛論》文中的觀點就是如此。[6]筆者是同情後者的，但呂澂先生在文中對此三者為一的所以然並沒有進行詳細的說明，不妨在此對鄔波第鑠及摩呾理迦的名義作一些考察。 鄔波第鑠，又譯為優波提舍，意為論議、說義、廣演等，是十二分教中的一分。如《雜含》說： 「汝等持我所說修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍多伽、毗富羅、阿浮多達摩、優波提舍等法，而共諍論。」[7] 《解深密經》說： 「如我為諸菩薩所說法假安立：所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。」[8] 《大毗婆沙論》說： 「論議云何？謂諸經中決判、默說、大說等教。又如佛一時略說經已，便入靜室宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說。」[9] 從《婆沙》文中，可知鄔波第鑠的性質，有佛說而自作抉擇，也有佛弟子根據佛說而進行討論，也正因如此才被稱之為「論議」的。在原始的《阿含經》中，屬于這類的經典即有不少。其中的「默說」當是《增含》中所說的「默然」，[10]印順法師認為是「黑說」的訛寫，這主要是源于阿毗達磨是判決「佛說或非佛說，法說或非法說」而來的。[11] 摩呾理迦，又譯為摩得勒迦、摩窒理迦、目得迦，意為本母或智母。如《中含》說： 「阿難！……于中若有持經、持律、持母者……」[12] 經中所說的「母」指的就是摩呾理迦，是屬于「論」的。其體裁是先標舉綱要，然後據此而廣為解釋。如《瑜伽論》說： 「我今復說分別法相摩怛理迦……若說諸法應為他說，要以余門先總標舉，復以余門後別解釋，若如是者名順正理。……略由二相，應知建立分別法相摩呾理迦，一者是略序事，二者即依如是所略序事當廣辯。」[13] 摩呾理迦名母，是宗要、根源，是法由此而引生的意思，這是部派佛教時代與瑜伽唯識學系一致的認識。《阿育王傳》即將四念處等都是歸入摩呾理迦的，如說： 「摩得勒迦藏者，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八聖道分，四難行道、四易行道、無諍三昧、願智三昧、增壹定法；百八煩惱；世論記、結使記、業記、定慧等記。」[14] 《阿育王傳》說是有部譬喻師作的，「摩得勒迦藏」就是指論藏而說的(持鄔波第鑠、摩呾理迦與阿毗達磨為三者，是不同意的，認為「摩呾理迦藏」與「論藏」不同)。《根本說一切有部毗奈耶雜事》的說法是與《阿育王傳》相吻合的。[15]隨著佛教的發展，摩呾理迦為母、宗要的說法仍是統一的，瑜伽學派的見地和部派時代的說法大致是相同的，如《瑜伽論》[16]說： 1.「……如是略引隨順此論境智相應調伏宗要摩呾理迦，其余一切隨此方隅皆當覺了。」 2.「譬如無本母，字義不明了。如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明了；與此相違，義即明了，是故說明摩呾理迦。」 3.「……猶如世間一切書算詩論等，皆有摩呾理迦，當知經中循環研核諸法體相，亦復如是。又如諸字，若無摩呾理迦，即不明了。如是十二分聖教，若不建立諸法體相，即不明了。」 《毗尼母經》也說： 「母經義者，能決了定義，不違諸經所說，名為母經。」[17] 從上所引《瑜伽》等文來看，摩呾理迦的范圍是極其寬廣的，世間的書算詩論等都有摩呾理迦，其文體是對諸法體相「循環研覆」，其義是宗要的意思，能對諸法進行決了。 學者們對阿毗達磨、摩呾理迦、鄔波第鑠三者是一是異的諍論，其實在佛滅後的七、八世紀也是當時佛教界的主要論題。關于三者一異的諍論，在瑜伽唯識學的根本典籍——《瑜伽師地論》[18]中作了最終的抉擇，得出的結果是認為三者一致的，現將相關的資料列之如下，以供參考： 1.「云何論議？所謂一切摩呾理迦、阿毗達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」 2.「論議者，謂諸經典循環研覆摩呾理迦，且如一切了義經皆名摩呾理迦。謂于是處世尊自廣分別諸法體相，又于是處諸聖弟子已見諦跡，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名摩呾理迦，即此摩呾理迦亦名阿毗達磨。……又無雜亂宣說法相，是故即依此摩呾理迦，所余解釋諸經義，亦名論議。」 「論議」即是前面所說的優波提舍或鄔波第鑠，是「諸經中決判、默說、大說等教」，有佛自說而自作抉擇，也有弟子依據佛說而作抉擇。「摩呾理迦」則是「母」、宗要的意思，是先標其綱目，而後加以解釋，這仍是屬于「論」所攝。「阿毗達磨」雖然諸家解說不一，但屬于「論」的說法都是一致的，其中抉擇契經性相，以及對經中未了義進行抉擇是與鄔波第鑠和摩呾理迦相似的。從上面所引《瑜伽》文句來看，「研究甚深素呾纜(經)義，宣暢一切契經宗要」，這是三者的共通之處。「譬如無本母，字義不明了。母所不攝經，其義隱昧，義不明了；與此相違義即明了。」這雖然是釋摩呾理迦的，但阿毗達磨也是「分別未了義」的。「論議(鄔波第鑠)者，謂諸經典循環研核摩呾理迦，且如一切了義經皆名摩呾理迦……」也可以這樣說，是因為有不了義，所以才有「論議」的必要，只有通過對未了義的分別(對諸經典循環研覆)，才能使不了義成為了義，這種抉擇是分佛與弟子兩種的，如後來的《解深密經》被稱為「了義經」，就是屬于摩呾理迦所攝。既然三者為一，為何有此三者之不同名義？關于此，可作這樣的理解：阿毗達磨義本身就是很多的，是隨各期佛教(及各部派)所詮表的義理有關，是分理、行、果、讚嘆等諸多方面的，從不同義出發，即有不同的名，這是可以理解的。由此可知《瑜伽》將此三者說為是一，也是有其根據的。 二、阿毗達磨的起源 阿毗達磨作為部派佛教的主要教義，在印度佛教思想史上的影響是極其深遠的，就連後來的瑜伽唯識學派也興起了「大乘阿毗達磨」，並作有相關的論著，著名的如無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》(七卷，玄奘法師譯)。然而，阿毗達磨的起源到底在什麼時代？釋尊是否說有「阿毗達磨」？其實，阿毗達磨的思想起源是可溯及到釋尊的時代；至于阿毗達磨論書的編成，那是在釋尊滅後的事，其具體的時間，也是不能肯定的，最早的大致也是在佛滅後約一百年到一百五十年之間。釋尊時代雖蘊有阿毗達磨的思想，但是否就如經、律一樣為弟子們宣說？這個問題在學界一直存有爭議，有肯定的，也有否定的。前者即舉《佛說立世阿毗曇論》(十卷，陳真諦譯。該論開端有「如佛婆伽婆及阿羅漢說」，可見有佛說也有弟子說，應該是後世弟子進行補充過的)和《佛說阿毗曇經》(陳真諦譯，據說原來有九卷，現僅存二卷)來證成；其中在大乘佛教中持佛說阿毗達磨的也有，如瑜伽唯識學派就是這樣，無著菩薩的《攝大乘論》就是解釋《阿毗達磨大乘經》中〈攝大乘品〉的，[19]只不過該經未能譯傳到漢地，只能在唯識學論典中見其引述的幾個頌文而已，不能窺見該經全貌，實在是一大憾事。後者持否定的，則認為「佛說的阿毗達磨，畢竟是片斷的，至于將它綜合而成為定型的，那是佛弟子以後的事」。[20]同時木村泰賢認為「在佛陀的時代，阿毗達磨這種佛教特有之術語，已被采用；根據此語之研究，且已盛行于佛弟子之間，而佛陀自身，並獎勵指導其弟子研究」。[21]木村的這種觀點，一直為研究阿毗達磨的學者們所采用，雖與本人的觀點相近，但在個別問題的處理上，還是很有出入的，比如在佛是否說阿毗達磨這個問題上，木村雖認為其思想是可以上溯到釋尊的時代，但釋尊並未直接進行研究，只是在弟子之間進行。[22]筆者認為釋尊是說有阿毗達磨的，但不是象經、律一樣有其獨立的地位，是將阿毗達磨附于經的。在釋尊時是否就提出「阿毗達磨」一名而為弟子宣說？這也是難以肯定的事。雖在北傳的四部《阿含》中，很輕易地就能找出「阿毗曇」一詞，但在南傳的五《尼柯耶》中卻不象漢譯典籍那麼普遍，隨處都可以找到，不過仍能見到弟子們以「阿毗達磨」的形式論議佛法。由此也可見出釋尊時代是盛行「阿毗達磨」的，只不過不象後來的部派佛教(特別是有部)，對阿毗達磨特加重視，而有專門的論書，通過論議佛法來成立自派的教義。筆者試圖通過原始的四《阿含》及相關的資料，來探出阿毗達磨的思想根源，以此來看印度佛教思想在原始時期的演變歷程。
阿毗達磨作為三藏之一，那是後來的事，雖然南北兩傳的佛教都認為第一次結集中即有「阿毗達磨藏」，但在律部中的《五分律》(及《摩訶僧衹律》)卻是認為只結集了經、律二藏，並沒有結集論藏。[23]楊白衣先生在《佛學研究法述要》文中對結集三藏的說法列有詳細的文獻資料，學人可以參閱，[24]筆者在此不予討論，只是從《阿含經》中來看釋尊時代的阿毗達磨思想。 (一)《阿含經》中的阿毗達磨資料 無論是南傳佛教，還是北傳佛教，《阿含經》為最原始的經典，都是無有異議的，後起之學派，若要找出其思想根源，大都是歸于《阿含》的。阿毗達磨也是這樣，既然是依附于經而流傳，那麼在原始的《阿含經》中總會有其痕跡，這是必然的。在《阿含經》中，直接言及「阿毗達磨」(阿毗曇、母、法)的經典(除說十二分教外)，共有十九部之多。由此可見，無論是《阿含經》成立在什麼時代，或在流傳的過程中，是如何將阿毗達磨參雜進去的，但它畢竟是我們現在所見到的最為原始的資料。筆者在此將《阿含》中談及阿毗達磨的相關資料列之如下： 1、《中含》：「復次，或有一人誦經、持律、學阿毗曇，諳阿含慕，多學經書，余者不然。」[25] 2、《雜含》：「何等色具足？謂善男子若問阿毗曇、毗尼。乃至能為決定解說，是名色具足。」[26] 3、《雜含》：「云何色具足？若有問阿毗曇、律，能以次第句味，隨順決定，而為解說，是名色具足。」[27] 4、《雜含》：「何等為色具足？若問阿毗曇、律，乃至能解說，是名色具足。」[28] 5、《雜含》：「諸多聞通達，契經阿毗曇，善通法律者，應聽況余者。」[29] 6、《雜含》：「彼(阿耆尼達多子)即于我法中出家學道，通達三藏，善能說法，辯才善巧……」[30] 7、《雜含》：「……我今當以阿毗曇、律納受于彼。」[31] 8、《雜含》：「云何不知渡處？謂彼不知修多羅、毗尼、阿毗曇，不隨時往到其所……」[32] 9、《雜含》：「于此正法律，觀察法法相。」[33] 10、《長含》：「我依諸契經、依律、依法，汝所先言，與法相應。」[34] 11、《中含》：「汝愚癡人，盲無有目！以何等故，論甚深阿毗曇？」[35] 12、《中含》：「無事比丘行于無事，當學其律、阿毗曇。」[36] 13、《中含》：「若比丘不聽比丘尼問者，比丘尼不得問比丘經、律、阿毗曇；若聽問者，比丘尼得問經、律、阿毗曇。」[37] 14、《中含》：「爾時，世尊便作是念：此鬼長夜無有諛諂，亦無期誑，無幻質直，若有問者，盡欲知故，不欲觸嬈，彼之所問亦復如是，我寧可說甚深阿毗曇。」[38] 15、《中含》：「猶二比丘法師共論甚深阿毗曇，彼所問事，善解悉知，答亦無礙，說法辯捷。」[39] 16、《中含》：「……于中若有比丘持經、持律、持母者……」[40] 17、《增含》：「契經一分律二分，阿毗曇經為三分；過去諸佛皆三分，契經律法為三藏。」[41] 18、《增含》：「今有四大廣演之義。云何為四？所謂契經、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」[42] 19、《增含》：「若有比丘受法之時，當念思惟四緣之法，意與契經、阿毗曇、律共相應不？設共相應者，當念奉行。」[43] 以上是有關四部《阿含》中說「阿毗達磨」的資料，其它還有很多經典是將釋尊說教分為十二分的，即所謂十二部經或十二分教，「阿毗達磨」即是其中的一分。但各經的翻譯都是很有出入的，有的雖然是十二分，但其內容出入也是比較大，此不贅說。不過在《雜阿含經》中將十二分中的「阿毗達磨」譯為「優波提舍」，這是相對較為正確的譯法。[44]在瑜伽唯識學中對此十二分進行了分類，是以經、律、論三藏來概括的，如《瑜伽》[45]說： 「如是所說十二分教，三藏所攝。謂或有素怛纜藏攝，或有毗奈耶藏攝，或有阿毗達摩(磨)藏攝。當知此中若說應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法，是名素怛纜藏。若說因緣，是名毗奈耶藏。若說論議是阿毗達磨藏。是故如是十二分，三藏所攝。」 在《大毗婆沙論》中，有部學者為了證成「阿毗達磨真是佛說」，即廣引諸經來說明，[46]其中所引之經文，大都是筆者上面所引到的，學人可直取《婆沙》參閱。 (二)釋尊對法義的抉擇 妙音尊者釋阿毗達磨為「分別未了義」，世友也說是「抉擇經法」。這樣的解說，應該是符合最初阿毗達磨的形態。因為釋尊僅僅是眾生的導師，眾生唯有依釋尊所宣之法進行修習才能解脫，而釋尊每次講法都不一定是處處詳盡的，由于弟子們各各的程度不同，所以對法的理解也有難易。這也是《阿含》中所說釋尊有時是「略說其義」；《瑜伽》所說的「本母所不攝經，其義隱昧，義不明了」。這樣就有了對所宣之義進行抉擇的必要，即所謂「當廣演說之，事事分別，使諸人得解」，「經中循環研覆諸法體相」，使未了義經過分別成為「了義」，這也正是《瑜伽》所說的一切了義經皆是摩呾理迦。並且釋尊在《阿含經》中也自稱說法有略說和廣說： 「爾時，世尊告尊者舍利弗：『我能于法略說、廣說，但知者難。』尊者舍利弗白佛言：『惟願世尊略說、廣說法說，于法實有解知者。』」[47] 所以也可說釋尊說法本身就有兩種，即略說和廣說。略說不過是示其要目，對其中深義未能廣闡；廣說也可理解為對略說的更進一步的闡述，揭示其甚深義，令弟子能夠明了，這就是阿毗達磨的形態。不過，阿毗達磨是對經的抉擇、分別，這種抉擇、分別是分佛和弟子的。釋尊對法義的抉擇，如《中含》說： 「……我當為汝分別其義。」[48] 《雜含》也說： 「……我今當以阿毗曇、律納受于彼。」[49] 一般釋尊分別法義，有時是應弟子的請求，但更多的是自行為弟子抉擇，其內容是廣泛的，有對修習禪定的抉擇，如《意行經》；[50]有分別六處的，如《分別六處經》；[51]有分別中道，行于無諍的，如《拘樓瘦無諍經》；[52]有分別業報酬引的，如《受法經》；[53]有對比丘所行、所相、所標，離欲、離惡不善之法進行分別的，如《說經》；[54]有對八正道作抉擇的，如《聖道經》。[55]其它如對四諦、十二緣起等作甚深抉擇的經典仍有很多，此處即不一一列出。由此也可看出，並非如木村認為的釋尊僅僅只是指導、獎勵弟子進行研究，自身而並沒有親自嘗試，[56]應該是佛也有對法義進行抉擇的，這樣才會符合釋尊當時的實際情況。 再者，佛說阿毗達磨，在南傳佛教也是這樣傳說的。如覺(佛)音認為《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《發趣論》、《雙論》是佛在成道後，于菩提樹下思維，其後于三十三天說法，真正是佛所說的。《論事》是佛滅後二百余年目犍連子帝須作的，其內容有講部派分化的，但是佛懸記的，所有也可說是佛說。[57] (三)佛弟子對法義的抉擇 釋尊說法後，弟子們即據以思維，其情況有獨自一人思維分別的，也有弟子與弟子間相互抉擇的，同樣有弟子間不能抉擇，而到釋尊處抉擇的。這在原始的《阿含經》中這類經典是很多的，現試舉一二： 「猶二比丘法師共論甚深阿毗曇，彼所問事，善解悉知，答亦無礙，說法辯捷。」[58] 「……是時，諸比丘各相謂言：『世尊向所論者，略說其義，誰能堪任廣說此義乎？』是時，諸比丘自相謂言：『世尊恒歎譽尊者大迦栴延，今唯有迦栴延能說此義耳。』是時，眾多比丘語迦栴延曰：『向者，如來略說其義，唯願尊者當廣演說之，事事分別，使諸人得解。』」[59] 「比丘！汝等出家正應法論，亦復不舍賢聖默然。所以然者？若比丘集聚一處，當施行二事。云何為二？一者當共法論；二者當賢聖默然。汝等論此二事，終獲安隱，不失時宜。」[60] 弟子與弟子之間的法義問答，這是被稱為阿毗達磨的，但問答、討論、抉擇的對象，無疑是釋尊所宣之正法，也就是《瑜伽》所說的對諸契經循環研覆。《大毗婆沙論》在解釋「論議」時說： 「論議云何？謂諸契經中決判、默說、大說等教。又如佛一時略說經已，便入靜室宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說。」[61] 《大智度論》也說： 「云何阿毗曇門？或佛自說諸法義；或佛自說諸法名，諸弟子種種集述解其義。」[62] 《婆沙》和《智論》的這種說法可謂至極確當，是很合于釋尊當時情況的，我們也可以透過這種說法，如理地理解釋尊時代的阿毗達磨。 阿毗達磨在釋尊時代是很盛行的，所以對阿毗達磨也很重視，經中即對此多有讚嘆，如說： 「……以其比丘聞法分別其義者，此為最上。」[63] 「能樂于法者，分別其法義；比丘樂此行，便致三昧定。」[64] 「牢持阿毗曇，便降外道術。宣暢阿毗曇，其義亦難持。……天人得奉行，便生安隱處。」[65] 釋尊是對人生宇宙絕對真理的覺悟者，依此絕對真理，人生宇宙的一切萬象莫不是緣起的，其緣起則是無常，無常即是苦，苦故無我，無我即無我、我所，從而證入寂靜解脫的涅槃境界。解脫後的釋尊為讓其他人也能覺悟真理、解脫人生的痛苦、出離世間的有漏生死，從而以智慧的語言揭示人生宇宙的真相，將解脫的方法交給尋求出離的人們，這即是我們所謂的「說法」。釋尊的說法既然是在揭示人生宇宙的實相，那麼所說的內容必定是甚深的，這也是釋尊本人經常所感嘆的。甚深的法義，對眾多的弟子們來說，並不是都能一一接受，不能理解的，就有了抉擇的必要，也只有通過抉擇，弟子們才能深入法義，也才能夠對生死的問題得到解決。所以，釋尊便說「……以其比丘聞法分別其義者，此為最上」；能行此行，「便致三昧」，乃至「生安隱處」。並且在當時，能否理解、分別法義，還成了判決真正比丘的標準，不能如實知，而顛倒理解法義，只能受諸苦惱，于修習是徒自疲勞，不能解脫的。如說： 「……于是，比丘知法，所謂契經、祇夜、偈、因緣、譬喻、本末、廣演、方等、未曾有、廣普、授決、生經。若比丘不知法者，不知十二部經，此非比丘也。」[66] 「或有癡人，顛倒受解義及文也。彼因顛倒受解故，如是如是知彼法，謂正經、歌詠、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。彼諍知此義，不受解脫知此義。彼所為知此法，不得此義，但受極苦，唐自疲勞。所以者何？彼以顛倒受解法故。」[67] 弟子們聚在一處對法義進行抉擇，其中當然猶有優秀者，為其代表的，如舍利弗、迦旃延、目犍連、富樓那、拘絺羅、阿難等。他們不僅在佛弟子們中是公認的大論師，就連當時的外道也是這樣認為的，如《阿含》說： 「俱迦那外道言：『大師弟子，而共論議，我若知是尊者阿難陀者，不敢發問！』」[68] 他們中有的還傳說作有阿毗達磨論書，象舍利弗即有《舍利弗阿毗曇論》(犢子部等傳誦)和《阿毗達磨集異門論》(梵藏說是目犍連作的)；目犍連作有《阿毗達磨法蘊足論》。象迦旃延，在《阿含經》中即說他是「分別法師」，[69]佛弟子們也是對他公認了的，說是「世尊恒歎譽」，也只有迦旃延才能將釋尊「略說」之義進行「廣演」、「事事分別，使諸人得解」。在原始的《阿含經》中，即保存有許多弟子們以「阿毗達磨」的形式論議法義的資料，這可分為如前所說的三大類：一是獨自一人靜坐思維法義；二是眾多弟子聚集一處，對釋尊所說的法義進行討論抉擇；三是不能抉擇的請釋尊分別抉擇，這也可說是釋尊與弟子對法義的共同的抉擇，如《大緣方便經》。[70]雖有種種的不同，但都是對釋尊所宣之義進行分別的，所涉及的內容仍是十分的寬廣。如《分別觀法經》釋尊講了有關「心」的問題，僅僅是「略說此義，不廣分別，即從座起，入室燕(宴)座」，其後眾比丘即請迦旃延進行廣演分別。[71]在《溫泉林天經》中釋尊說三世，不念過去，不願未來後，也是由弟子進行分別。[72]其它有分別智慧事的，如《阿夷那經》；[73]有分別定的，如《調御地經》；[74]有分別五蘊、八正道、死與滅盡定的差別等，如《法樂比丘尼經》；[75]有分別善、不善與諸識之關系及十二有支、諸定等，如《大拘絺羅經》；[76]有討論如來身行的，如《鞞訶提經》。[77]在眾多的論議經典中，最為精彩的，莫過于《增含》中舍利弗與滿願子共論「世尊得修梵行」與否，其中以戒清淨、心清淨、見清淨、無猶豫清淨、行跡清淨、道清淨、知見清淨而入涅槃為核心，設種種譬喻進行闡釋，其思想對後來部派佛教的教義產生了很大的影響。[78]
通過上面對阿毗達磨的考察，可見在釋尊時代就已經盛行了，並且釋尊不僅僅是獎勵弟子們進行研究，他自己也是有所涉獵的，也可說明阿毗達磨的起源是在釋尊的時代。不過此處還有幾個問題須加以說明。 (一)阿毗達磨盛行于釋尊的時代，不過是「經式」的形態，是攝于經的，是包括在經里面的，雖然《阿含經》中多有將契經、毗尼、阿毗曇三者並列的，甚至有說「三藏」的，那不過是在經典流傳過程中隨時代的思潮，而留下的痕跡罷了。據筆者之見，最早的稱謂不過是經(正法)和律而已，不僅僅是因為《五分律》和《摩訶僧祇律》說第一次結集只有經律二藏。真正能提供原始說法的，這還是《阿含經》。在四部《阿含》中，釋尊說得最多的是「正法」、「律」，並對此作了種種讚嘆，據筆者統計，四部之中至少有61部經典是這樣記述的！我說阿毗達磨是攝于經的，這在《阿含》中即是指的正法，將正法也說為經。如說： 「我知經、律……」[79] 「聖弟子……于正法、律如實知見……」[80] 「我等今者，宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安。」[81] 而能知「法」，也就是《阿含》中所說的要知十二部經，阿毗達磨即十二分之一。如說： 「云何比丘知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記別、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，是謂比丘為知法也。」[82] 十二分之說這是後來對釋尊一代聖教的分類，而在巴利語佛典中是九分的。所謂九分是：經、應頌、解釋、偈、自說、如是語、本生、未曾有法、方廣。[83]此九分中是沒有「因緣」——律、撰錄和論議(說義)的，而是在十二分中才出現的。通過對十二分和九分兩說的比較，有些問題還有必要進行說明。首先，筆者認為：釋尊的最初說法就只有「經」(又被稱為法)，此是指未制戒律以前；待制定戒律以後便有了「因緣」——律的出現。所以此時的佛教可分為二大類：經、律。(十二分中的因緣，其所指是很廣的，有制戒的因緣、有說法的因緣種種不同)這是對釋尊的教法最為原始的分類，並為當時一直應用，直到第一次結集都是如此。所以釋尊的最初說法，若以十二分教或九分教來看，應該是采用的修多羅——經的這種短小的體裁，隨著說教內容的增加，其它的文體也相繼出現，不過當時並未對其進行分類、整理，所謂的九分說或十二分說，那是釋尊滅後的事情。巴利語佛典的九分說，是後來對佛典一種新的分類，至于到底是在什麼時候出現的，現在也是難得說清楚。不過據筆者的推測，這應該是在第二次結集以前就流行了，它要比十二分說早，但也不會早多久，可能是在釋尊滅後的五十年左右；十二分說也是在部派第一次分化前後就成立了，因為此說中已經將方廣和論議進行了分離，而單獨將論議立為一分。(此說與其他學者所說是有出入，一般認為十二分在第一次分化之後成立的)其分類經過是：通過與十二分的比較，九分說僅僅是對「經」的分類，而律獨為一藏，且內容較為單純，沒有分類的必要，所以九分中沒有「因緣」——律。但經則不同，由于釋尊以種種方便說法，形式是多樣化的，後來弟子在釋尊滅後，將龐大的經藏內容進行了整理而分為九部，即南傳的「九分教」。十二分教則是在九分教的基礎上再進行分類的，其目的是在以十二分概括釋尊的一代時教，其名目上僅僅是比九分說多出了因緣、撰錄、論議三種。這至少可以說明：律，這是釋尊親自制定的，也是釋尊說教內容的一部分，在釋尊的一代教法中是極其重要的。(還有在印度認為在家的白衣是不可閱出家戒的，所以九分說就沒有將其列入經藏，而是單獨流行，而十二分說則僅僅是列有名目而已，其內容是在獨立的律藏中。)再者，對經典的注釋——阿毗達磨的逐步興盛，為了說明阿毗達磨的淵源，所以又分出了「論議」。關于論議的分出這還有必要進行一下說明。在《南傳大藏經》的〈增支部·五集〉中有「論阿毗達磨，論毗陀羅論」，[84]其中「毗陀羅論」就是九分教或十二分教中的「方廣」，它與後來的阿毗達磨很相近，也是法義的問答，據宇井伯壽對九分教與現存的經藏部分經典比較來看，其中的「毗陀羅論(方廣)」正好與漢譯《阿含》中有關原始阿毗達磨的經典相同。[85]英國學者Charles Eliot在《印度教與佛教史綱》(Hinduism and Buddhism：An Historical Sketch)一書中雖對「吠陀羅」一詞「含義不明」，但還是以為是「問答」的。[86]其實，「吠陀羅」就是「毗陀羅」——方廣。雖為九分之一，但它並不是一開始就是為「方廣」的，而是從「記說」(vyākarana，即記別)發展而來的。「記說」，是明顯決了的說明，《大毗婆沙論》說： 「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等，問記亦然。若諸經中四種問記，若記所證所生處等。」[87] 由此可知，記說是分如來、弟子和諸天的，是「問答」與「分別」的，而「方廣」的體裁和性質則與此相同。也就是將文段廣長而義理深邃的經義——「廣分別」和「廣問答」稱之為「方廣」。最初的阿毗達磨是多重修行的，故在其解釋的時候，有說成是「能證涅槃」。但隨著佛教的發展，方廣(毗陀羅論)在大乘學派則成為大乘法的通稱，而後來的上座部則將「論阿毗達磨，論毗陀羅論」合而為一，並進而發展成阿毗達磨論書。所以在巴利語佛教的典籍中沒有「論議」，其原因也在于此。 所以，若要述其阿毗達磨(阿毗曇)的淵源，這是一件極其麻煩的事。在一般人的概念中，它是屬于論議的，是三藏中的論藏。考察最初的阿毗達磨，其結果與一般人的概念是有所不同的：首先它是重修行的，並不是特重論議，重論議的那是「方廣」，而此方廣則僅為釋尊說教的一種體裁，是從記說發展而來的。上面說過，對釋尊最初的說法分類，僅僅是「經」、「律」，而此中之「經」又是處處被說成「法」的。法，就是達磨。阿毗達磨則是對經——「法」的抉擇、分別，所以阿毗達磨在大眾部(Mahāsamghikāh)中是被認為九分教的通稱，九分教都是阿毗達磨。如《摩訶僧祇律》說「九部修多羅，是名阿毗曇」；「阿毗曇者，九部經」；「阿毗曇者，九部修多羅。」[88]印順法師認為：「九分教是希有的，甚深的，被稱歎為『阿毗達磨』，與『阿毗毗奈耶』並稱。」[89]這種說法或許有一定的道理，因為銅鍱部(Tāmra?ātīyāh)在解釋其含義中就有「稱歎」一義(見前)。由此也可看出九分是從「經」中分出的，是對經藏的一種新的分類方法。將阿毗達磨說成九分教，這不過是大眾部的一種說法而已，這是重經與重論的顯著不同，在特重阿毗達磨的說一切有部(Sarvāstivādāh)中是沒有的。大眾部的說法可能是繼原始「法」、「律」的說法，將阿毗達磨說成「法」的。此九部經為阿毗達磨之說並不止于大眾部，如真諦所傳的「九部經」，即是屬于正量部(或分別說系)的，被稱為九分毗曇，還說是一切阿毗曇的根源。所謂九分即是：①分別說戒。②分別說世間。③分別說因緣。④分別說界。⑤分別說同隨得。⑥分別說名味句，此即《尊婆須蜜菩薩所集論》所說的「諸縛解脫永盡無余，于此義中分別諸法因，有名身、句身、味身，漸漸著、漸漸住、漸漸等相應。」[90]⑦分別說集定。⑧分別說集業。⑨分別說諸陰。這或許與大眾部有一定的淵源，是遵同一說法而來的。 上面關于對佛經的分類，談了自己的一些看法，不過此處還有一點需要進行一些補充說明。筆者認為對佛經分類的過程是由「經、律」到九分，由九分再到十二分。其實，十二分之後的分類，那便是「三藏」，這可能是在第二次結集的時候出現的，並為各個部派及大乘學派一直沿用。那麼此處還有一個重要的問題，就是在釋尊滅後的第一次結集，即使沒有結集論藏，那在經藏中是否就只有四部《阿含》(或五《尼柯耶》)？如果說是將經典集為四部，而每部都有不同的編輯旨趣，這又是不是對釋尊教法的一個分類？如果是的話，那它與九分和十二分又有什麼關系？關于三藏的結集，綜合南北傳的原始資料和我國古代著述，至少有二十七種說到了結集，中外學者對此都作了深入而細緻的研究，筆者在此就不作任何的討論。在釋尊滅後的第一次結集，筆者在前面依《五分律》和《摩訶僧祇律》說只是結集了經、律二藏，這是承釋尊在世時對一代時教劃分為經、律二類而來的。結集的經藏，其中是否就被分成四部《阿含》？在現有資料的記載中都是記述著被分成四部的，這是南北傳一致的認識。只不過筆者認為第一次結集四部《阿含》，純全是從體例上去劃分的，並不象後來的一些注家，對四《阿含》的編輯旨趣，作了種種的解釋說，現試舉幾說如下： 《薩婆多毗尼毗婆沙》[91]解四《阿含》為： ①《增壹阿含》———為諸天世人說，是勸化人所習； ②《中阿含》———為諸利根眾生說，是學問者所習； ③《雜阿含》———說種種禪法，是坐禪人所習； ④《長阿含》———破諸外道。 如覺音(Buddhaghosa)尊者對四部的解釋是：[92] ①《長部》————吉祥悅意 ②《中部》————破斥猶豫 ③《相應部》————顯揚真義 ④《增支部》————滿足希求 龍樹(Nāgārjuna)在《智論》中也說有四種悉檀，而判攝一切佛法，如說： 「有四種悉檀，一者世界悉檀；二者各各為人悉檀；三者對治悉檀；四者第一義悉檀。」[93] 印順法師將此四種悉檀與覺音的解釋作了比較，認為「世間悉檀」是「吉祥悅意」；「對治悉檀」是「破斥猶豫」；「各各為人悉檀」是「滿足希求」；「第一義悉檀」是「顯揚真義」。[94]並且在《原始佛教聖典之集成》[95]中對四《阿含》也作了解釋： ①《雜阿含》———顯示甚深法義為主； ②《中阿含》———以分別抉擇為主； ③《長阿含》———以超越天、魔、梵為主； ④《增壹阿含》———是教化弟子，啟發出世善的。 在瑜伽唯識學中對此也作了解釋，這是較忠于原始的一種說法，也與本人的觀點相近，後來Charles Eliot也是這樣解說的。[96]如《瑜伽》說： 「……即彼一切粗略標舉能說所說及所為說，即彼一切事相應教間廁鳩集，是故說名《雜阿笈摩》；即彼相應教，復以余相處中而說，是故說名《中阿笈摩》；即彼相應教，更以余相廣長而說，是故說名《長阿笈摩》；即彼相應教更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名《增壹阿笈摩》。」[97] 第一次的結集，將經藏分為四部《阿含》，這可說是一種分類，並且還比九分說要早。不過最初《阿含》的編輯，是純從體例上考慮的，並不如後來注家所解。雖分作四類，但還是承襲「經、律」分類法的，以經藏來統攝四部《阿含》。到了後來，學者對如此粗大的分類並不感到滿意，遂對四部《阿含》——經藏的所有經典進行了新的分類，即所謂九分說。待到第二次結集的時候又增添了三支，成為十二支說，這些都在《阿含經》中得到了充分的反映。不過印順法師的見解與筆者有所不同，是認為九分說要早于四《阿含》：「四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。」[98]關于此，我在前面都進行了說明。其實，第二次的結集，誠為印度佛教的一大轉折，不僅對第一次結集的經、律進行了勘定，甚至還新集了一些經典，在四部《阿含》外的《雜藏》就是在那時結集出來的，這不僅在律部中是這樣記載的，就連《增含》中也是這樣說的： 「契經一藏律二藏，阿毗曇經為三藏；方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」[99] 這不僅出現了《雜藏》，還有了論藏和大乘經！(雖然四《阿含》被不同的部派所傳誦，其間隨自派的思想而有所增添，但也還是可以看出佛教的分類歷程)大乘經的出現此不必論。關于《雜藏》，南傳叫《小部》，玄奘法師說是《雜類阿含》，列在三藏之外，這是筆者在《阿含雜談》中指出過的。[100]將如來一代聖教分作「經、律」或四部《阿含》，以及九分、十二分教，這的確是印度佛教史上的事實，待到大乘佛法的興起後，這種分類仍未停止，如後來的瑜伽唯識學對經藏又進行了分類，共分成二十四種！如《瑜伽》說： 「云何素呾纜事？謂由二十四處略攝一切契經：一者別解脫契經；二者事契經；三者聲聞相應契經；四者大乘相應契經；五者未顯了義令顯了契經；六者已顯了義更令明淨契經；七者先時所作契經；八者稱讚契經；九者顯示黑品契經；十者顯示白品契經；十一者不了義契經；十二者了義契經；十三者義略文句廣契經；十四者義廣文句略契經；十五者義略文句略契經；十六者義廣文句廣契經；十七者義深文句淺契經；十八者義淺文句深契經；十九者義深文句深契經；二十者義淺文句淺契經；二十一者遠離當來過失契經；二十二者遠離現前過失契經；二十三者除遣所生疑惑契經；二十四者為令正法久住契經。」 [101] 此中初一「別解脫契經」是指戒而言，第二「事契經」就是指的四部《阿含經》。《瑜伽》作此詳盡的分類，是在大乘佛法極其興盛的時候分出的，是較重思想的，雖然清楚，但也未免繁瑣了些。不過也能以此看出，印度佛教史上對經的分類，始終是一個由簡到繁的歷程。 (二)在印度佛教的傳說中，說舍利弗(?āriputra)作阿毗曇(也就是後來的《舍利弗阿毗曇論》等)，迦旃延作蜫勒(Karanda)。此兩者根據佛的說法而進行解釋，現在我們能見到的也只有《舍利弗阿毗曇論》等，而迦旃延的蜫勒已經失傳了，沒有論典留下來。關于阿毗曇與蜫勒的異同，在我國的學術界是分作兩派的，一派認為此兩者本自是一，呂澂先生就是主此說的，如在《毗曇的文獻源流——阿毗曇心論講要序言之一》中說： 「據佛家的傳說，毗曇(對法)即對佛說的解釋，它的制作是起源于佛世的。佛的說法，有時帶有分別解釋法相的意味，即是毗曇的雛形。相傳當時大迦旃延那嘗撰集這一類的教說，並略加解釋，成為佛說毗曇，呈佛印可，而成定本(見《分別功德論》卷一，又《撰集三藏傳》)，這就是所謂九分毗曇(《大智度論》卷二稱為「蜫勒」，即藏論)。」[102] 另一派的主張是認為此二者非即是一，乃是兩種不同學派所傳的，印順法師就是主張此說。如在《論部之不同名稱及其意義》文中說： 「佛世迦旃延的阿毗曇，或者即指蜫勒而說。蜫勒重于融會貫通，隨相門與對治門，都顯示這種精神，與阿毗達磨的辨析精嚴不同。論議無窮，也即是融通的成果。本論明有無義，諸論門《成實論》是多少參考過的。從思想與流行的區域來說：迦旃延的蜫勒，應是大眾系的本論。大陸的分別說系，也可能與它有關。舍利弗的阿毗達磨，迦旃延的蜫勒，應即是兩大系思想的根源。」[103] 其實，呂澂先生和印順法師的說法都有其典據所依，但與筆者的認識仍是有少許的出入。在此不妨對此二者的名義作一些考察，然後再作出結論。阿毗曇(阿毗達磨)的名義上面已經作過詳細的說明，在此只將「蜫勒」一語略作考察。蜫勒一說，現有資料僅見于龍樹的《大智度論》，如該論說：[104] 1.「摩訶迦旃延佛在世時，解佛語作蜫勒，乃至今行于南天竺，(與阿毗曇)皆是廣解佛語故。……阿毗曇三種：一者阿毗曇身及義，略說三十二萬言；二者六分，略說三十六萬言；三者蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒廣比諸事，以類相從，非阿毗曇。」 2.「智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法不相違背。何等是三門？一者蜫勒門；二者阿毗曇門；三者空門。……蜫勒有三百二十萬言，佛在世時大迦栴延之所造。佛滅度後人壽轉減，憶識力少不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。如人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」 《智論》說蜫勒是「廣比諸事，以類相從」，並不是阿毗曇，但又是三種阿毗曇之一，而且其中有種種門，即所謂隨相門、對治門等。若從《智論》詳細的論文來看，蜫勒就是對佛所說法義進行的總持，也就是以一賅全。如說「三十七道品」，那麼四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分都在其中。依此體例，所以《智論》解為「廣比諸事，以類相從」，也就是「隨相門」。至于「對治門」，那是講修行某法而除某煩惱的。再者，「如人入蜫勒門，論議則無窮」，「論議」這也是可以理解為十二分教中的一分，就是阿毗達磨。由此看來，所謂的蜫勒與阿毗達磨是有著緊密聯系的。首先是名義上的相通。上面筆者論述過，阿毗達磨與摩呾理迦、烏波第鑠是同一的，其中摩呾理迦是「母」的意思，此「母」就有總持之義，這是與蜫勒相通的；而阿毗達磨在眾多的解釋中，有被解釋為「除棄抉擇」(見前)，這也是與蜫勒的「對治門」相通的。無論怎樣，也可以看出蜫勒與阿毗達磨是有其淵源的。這不妨再作進一步的考察。呂澂先生說迦旃延作的是九分毗曇，印順法師認為此九分毗曇是正量部傳的，[105]迦旃延作的毗曇應該指的是蜫勒。其實，說蜫勒與毗曇在某種程度上是有其淵源的，這不妨先從《阿含經》中來看迦旃延及最初形態的阿毗達磨。迦旃延被弟子們是公認的善于分別法義，對釋尊的「略義」能進行「廣演」，並且被釋尊稱為「分別法師」，這些與最初的阿毗達磨等都在上面作了論述。由此可知迦旃延是「分別諸法法相」的，對略義進行廣說，這就是《瑜伽》所說的對諸經典進行「循環研覆」、世友所說的「抉擇經法」。所以後來就說它是阿毗曇，也不是沒有道理的。並且《分別功德論》也說迦旃延作的是阿毗曇，如說： 「阿毗曇者，大法也……無比法也。迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法藏。」[106] 再者，上面筆者談到過「阿毗達磨」與「方廣」的不同時，就指出方廣(最初的原始形態，即後來被定為大乘經之通稱以前)，是跟後來的「論議」(阿毗達磨)相近的，是對法義進行廣的分別，所以在《阿含經》中，某些地方即被譯成「廣解」。不過在特重論議的上座系即將此二者合而為一，並成立了阿毗達磨論書，方廣也被後來的大乘佛法用作大乘經典的通名。不過，龍樹時代阿毗達磨與蜫勒是並行的，蜫勒流行的地域是在南方。呂澂說迦旃延作的是九分毗曇，在龍樹的《智論》里不過叫蜫勒而已；而印順法師則認為九分毗曇是正量部所傳，而蜫勒是大眾部(及分別說系)所傳，這其中就涉及到了一個部派傳承的問題。其實因部派的傳承不同，其名稱因此而有差異也是有可能的，不過印順法師主張蜫勒是大眾部所傳，《智論》說是「行于南天竺」，這應該是在大眾部南下以後的事。可是《摩訶僧祇律》是大眾部傳的(也有說是犢子部)，里面就明明說到「九部修多羅，是名阿毗曇」；「阿毗曇者，九部經。」(見前)「佛世迦旃延的阿毗曇，或者即指蜫勒而說」，但為什麼大眾部還高唱「九部修多羅，是名阿毗曇」？而不說「九部修多羅，是名為蜫勒」？大眾部一向是重經的，而形式屬于論議的蜫勒，並不一定是大眾部的教義核心之所在，但蜫勒重融通這與大眾部又是有關的。呂澂所說的九部經——九分毗曇，這是根據真諦傳的，前面已經列出過名目，其中都有「分別說」的字樣，印順法師說與分別說系有關這也是有可能的。但在《印度佛教思想史》中駁呂澂先生的說法認為有「同隨得」，應是正量部傳的。[107] 通過上面的論述，筆者認為蜫勒是與阿毗達磨有關系的，這從龍樹說蜫勒是阿毗達磨三種之一也可得知。但它又特別與方廣有著很深的淵源，龍樹說「廣比諸事，以類相從」，這就具備了方廣的形態。再者大乘佛法主要是從大眾部傳出的，而又很巧的是「方廣」卻在後來被用作大乘經典的通稱！而阿毗達磨是從方廣中發展出來的，這或許蜫勒就是在方廣與阿毗達磨發生分裂後，繼承方廣而又攝取阿毗達磨而來的，在傳說中大眾部也有阿毗達磨論書，只是沒有傳下來而已。正因如此，龍樹說蜫勒是阿毗達磨三種之一，但又不是阿毗達磨。隨著佛教的發展，特別是阿毗達磨的興起，原始的「論議」被不同的部派所繼承，並作有論書，而蜫勒也就是如此的。只不過龍樹的時代是蜫勒與阿毗達磨被不同部派分別弘傳，而並行于印度。傳說中的九分毗曇，說其九分，這不過是對原始佛教的分類而已，對此九分作了論議，並集了起來，即是其論書(或經)。說迦旃延所作的蜫勒有三百二十萬言，最後經弘法者撰為三十八萬言，或許當時是沒有那麼多的，是在不斷流傳的過程中才增編起來的。 (三)阿毗達磨既非本來就是三藏之一，而是在部派時代才出現的，那麼阿毗達磨又是怎樣成為三藏中的「論藏」的？筆者認為這至少有兩大理由：①對經的注釋書(論書)增多，與經的體裁、內容都發生了顯著的變化，逐步脫離經的形態，而有了單獨集為一藏的需求。②隨著部派佛教的來臨，各個派別的思想差異，都是源于對法義的理解不同所產生的，這些分歧都是保存在阿毗達磨論書里面的，成立自派體系也要靠論書，依論書的闡發來展現自家的思想，這以後來的有部最為突出。就是因為這樣，阿毗達磨的地位便顯得重要起來，甚至有些派別還說佛陀的真義是在阿毗達磨！非盡如是，但也可視為對提高阿毗達磨地位的一種呼聲，到最後不得不與經律對立，而形成「三藏」。 (四)南傳的七論，傳說是佛所說，這是不可信的；而北傳也說有舍利弗等作阿毗達磨，這仍然不可靠。據筆者之見，釋尊與舍利弗等弟子都對「阿毗達磨」有所涉獵，那只不過是阿毗達磨的最初形態——契經式的論議說法，並不是如部派時阿毗達磨論書的那樣成熟。那麼又如何處理佛弟子作諸阿毗達磨論書這一問題？筆者認為：佛弟子是說有阿毗達磨的，但是原始的，不是成熟的阿毗達磨，僅僅是對佛陀所說經義的簡單注釋和解說，其內容的完整性等，並非就是我們今天所見到的題為釋尊弟子所著的阿毗達磨論書的那樣。如《舍利弗阿毗曇論》既非舍利弗所作，為什麼還要題作他的名字？這可能是：釋尊弟子中對法義有深入研究者，這一部分弟子即經常為其他弟子宣說，如舍利弗、迦旃延、目犍連等，所涉及的內容是很多的，有注釋性的，也有闡發性的。隨著釋尊和諸大弟子的入滅，佛弟子們掀起了結集的熱潮，並且這在印度佛教發展中是一直進行著的，我們從文獻上所見到的就不過是幾次著名的而又龐大的結集而已。其實釋尊在世時就已經有了結集，不過是零星的，只是隨弟子們的愛好而結集了個別經典，如《法句經》等有人傳說就是在那時結集出來的(我們現在見到的《法句》是法救編撰的，不過當時的部派是都奉持的，都有自己的《法句》，法救但只是將各派所傳進行歸類整理而已)。又如《眾集經》即是在釋尊的晚年，舍利弗為防止僧團因法義而發生爭執，從而為諸比丘將釋尊所說之法由一到十進行了結集。108在南北傳的《阿含經》中也有弟子讀經書的記載。釋尊入滅後的第一次結集，實際上只結集了經、律二藏，而在此二藏中並沒有見到「論」，也更見不到舍利弗等所作的阿毗達磨論典。但到了後來這些論書卻出現了，並題著他們的名字，這應該是後世弟子們對當時他們的論議進行了歸類、總結、整理，結集為論書，而說是他們造的(這或許就是他們這一學系的弟子所為)。這樣在流傳的過程中又不斷地進行增編，才形成了我們今天所見到的樣子。如《舍利弗阿毗曇論》就包括了部派佛教初、中、後三期阿毗達磨的思想，這也可見《舍利弗毗曇》在印度的弘傳歷史。 三、阿毗達磨的發達經過 阿毗達磨的思想雖起源于釋尊的時代，並盛行于弟子之間，但阿毗達磨論書的編成，那是在釋尊入滅以後的事。近現代學者對整個印度佛教發展歷程進行了劃分，其中部派佛教又叫阿毗達磨佛教，其核心教義則為阿毗達磨，各個部派都有自己的論書，通過自派的論書來成立自家的思想體系，這以一切有部最為突出，論書也最為發達。雖然阿毗達磨為部派佛教教義的特色，但其發達的歷程卻延伸到了中期大乘佛教時期，並且還有「大乘阿毗達磨」論書的編成，這也足見阿毗達磨在印度佛教發達史上所占有的極其重要的地位。 關于阿毗達磨的成立，中外學者所說各有不同，有說一切毗曇都是以《舍利弗毗曇》為其根源；也有說是以佛說的「九分毗曇」為其根源。這些學者們都有了詳細的論究，筆者認為阿毗達磨的成立是與部派有關的，《舍利弗毗曇》和「九分毗曇」都是分別由不同部派受持傳誦著的，其間的思想也與所傳誦的部派有關，其論典的成立風格又是受到了其它部派論書的影響的，若要逐一說明，這是極其複雜的。筆者今後將有專文論述，于此即不詳說，只是將阿毗達磨發達的歷程，分期述之如下，以此來看阿毗達磨在印度佛教史上發達經過及所占的重要地位。 (一)第一期——契經式阿毗達磨。此指釋尊時代的阿毗達磨，阿毗達磨思想的起源即在這一時期，前面都作了詳細的論述。只不過此一時期並沒有論書編成，說舍利弗和迦旃延等作阿毗曇(或說迦旃延作蜫勒)，那都是不可信的。佛弟子們僅僅是根據釋尊所說的法義進行分別、討論、抉擇，但這種對法義的抉擇又是分佛和弟子兩種的。其中所說的論議，並沒有單獨集出，而是被稱為經的，是附于經藏而流傳。前面都列舉了很多這類經典，如分別禪定的《意行經》；分別中道，行于無諍的《拘樓瘦無諍經》；分別五蘊、八正道、死與滅盡定的差別等，如《法樂比丘尼經》；分別善、不善與諸識之關系及十二有支、諸定等，如《大拘絺羅經》；有諸比丘論議法義而發生爭執的《支離彌梨經》。[109]這是最為原始的阿毗達磨，只是經中具有阿毗達磨思想的傾向而已，所以筆者把它稱為「契經式阿毗達磨」。 (二)第二期——釋經論阿毗達磨。此是指釋尊入滅後弟子們對所集經藏進行注釋，是逐步脫離經藏而趨于(過渡到)阿毗達磨的時期。隨著釋尊的入滅，弟子們對佛所說的法義結集成了經典，但其內容和結構是相當龐雜和蘊亂的，有了作較為縝密的整理、抉擇，以使佛法的思想系統化、理論化的必要。此一時期的阿毗達磨就是如此，雖沒有後來阿毗達磨論書的成熟，但對經藏中的部分經典進行了簡單的注釋(分別)，可與第一期阿毗達磨視為「阿毗達磨的醞釀期」。釋經論是近于原始阿毗達磨的一種新的佛教典籍體裁，其論書並沒有流傳下來，但其思想和論究方法被繼起的「阿毗達磨佛教」論師們所承襲，並整理成成型的阿毗達磨論典。雖如此，「釋經論」的格式卻被後來的佛教一直沿用，其間並無終輟。 (三)第三期——根本阿毗達磨。此指大約在佛滅後的一百年左右到四百年左右的阿毗達磨，是對釋經論阿毗達磨進一步的綜合、整理，為各部派根本阿毗達磨的編輯時期。現傳有的，以南傳七論和北傳七論為其代表。 南傳七論傳說要比北傳七論早，其七論是：①《法集論》(Dhammasngani，又譯為《法聚論》)，該論收在《南傳大藏經》第45卷，列在論藏七論的第一位。是集聚、說明各尼柯耶經典中之法數名目的書，對其余論書產生了極其深遠的影響。在論書的成立史上與《分別論》列為最初期的論典，被稱為「準阿毗曇」書(其實就是筆者所說的「釋經論阿毗達磨」，不過是經過整理了的)。②《分別論》(Vibhanga)，該論收在《南傳大藏經》第46、47卷，列在論藏七論中的第二位。本論由十八品組成，各品又分經分別(suttantavibhnaga)、對法分別(abhidhammavibhanga)和問分(pa?hāpucchaka)三部分，是對釋尊滅後所結集的遺法進行分別抉擇的，對教法中重要的法數學處加以整理，以三學為基來組織佛法的體系，並用問答方式進行表達。其性質與《法集論》相類，實有列在七論第一位的價值，只因覺音尊者將《法集論》列在本論之前，所以《南傳大藏經》即將其列于《法集論》之後。③《界論》(Dhātukathā)，該論分為十四品，七○三條問答分別，主要是在闡述蘊、處、界等諸法之攝不攝及相應不相應等。在北傳的阿毗達磨論典中，《品類足論》(卷三、八、九、一○、一八)的論述也與本論有相似的地方，也是對于諸法的蘊、處、界，有攝、不攝和相應、不相應之文，以及蘊、處、界之攝、非攝等說法。④《人施設論》(Pudgala-pa??atti)，該論是分別凡夫人、聖人、因人、果人等，以及所斷煩惱、所修德目、賢聖階位等，以此類別而列舉出一種乃至十種人，所以稱為「人施設」(施設即分別、安立義)。以施設為名的書，除《人施設論》為分別說系的論書外，在一切有部中也有，都是阿毗達磨兩大教學組織。在漢傳也有《施設論》，但認為只是譯出了九分中的一分；藏地譯有《世間施設》、《因施設》、《業施設》等三論。⑤《雙論》(Yamaba)，該論由根、蘊、界、諦、行、隨眠、心、法、根等十品組成。論中在解釋諸法的關系時，是從正反兩面、成對地說明，所以稱為「雙論」。⑥《發趣論》，本論傳說是佛為天眾說的，只將論式略示舍利弗而已，後由舍利弗略說，在結集時被編輯起來，成為《發趣論》。這僅僅是傳說而已。該論的論法與北傳的《舍利弗阿毗曇論》的〈緒分〉極為相似，是詳述論本母百二十二門和四緣關系的(《舍利弗毗曇》僅有十緣)，其內容繁複龐雜。本論內容很多，在《南傳大藏經》中共有六冊，即第50——55卷，其中第一冊已由范寄東據日譯本重譯，收在藍吉富先生主編的《大藏經補編》第6卷。⑦《論事》(Kathavatthu)，該論有記載阿育王時的第三次結集以及部派分化的史實，所以應是比其余論書較晚的作品。傳說是目犍連子帝須(Moggaliputta-Tissa)作的，並說此南傳的七論中，前六論都是佛說的，《論事》雖是講部派的分化，但也是佛懸記的，所以也應是佛說，此不足采信。[110] 北方傳的七論，是一切有部的論書，即①《阿毗達磨集異門論》(二○卷，尊者舍利子說，梵藏說是摩訶俱絺羅，唐玄奘譯)，本論共有十二品，即緣起品、一法品、二法品乃至十法品、讚勸品，是根據《長阿含經》中《眾集經》發展而來的。傳說是佛在世時，有尼乾子離系親子(Nirgrantha-j?āta-putra)死了之後，其弟子「分為二部，常共諍訟，相求長短，迭相罵詈，各相是非」，為了防止釋尊滅後，諸弟子們也是這樣互相斗諍。所以就由舍利弗與諸比丘將釋尊教法從一到十進行了結集，其內容只是列出佛法名數，並未對其思想、關系等給予解說。到《集異門論》時，完整地保持了《眾集經》的體例，只是將每一類法各分為一品，也就是一法品到十法品，這都是與《眾集經》相同的，不過只在前面將「緣起」部份別立一品，末後再進行「讚勸」而成讚勸品。《集異門論》比《眾集經》所列法數較多，並且其中也有了解說，都是釋經文的，其論義古樸，並未有過多的修訂、增補，有比其余諸論早出的可能，所以《大正大藏經》將其列在七論之首。②《阿毗達磨法蘊足論》(一二卷，尊者大目乾連造，唐玄奘譯)，本論共有二十一品，即學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。本論與《集異門論》相同之處都是對經文的抉擇，是《阿含》中早期佛教重要教義理論的論集，其論法較《集異門論》成熟多了。所討論的范圍包括五戒(如學處品)、弟子們修行及所證之道(如預流支品、證淨品、沙門果品、神足品、靜慮品、修定品等)，還有對佛教基本理論和教義作抉擇的(如根品、處品、蘊品、多界品、緣起品)。本論在《大正藏》中被列在《集異門論》的後面，但經學者們的論究，認為應比《集異門論》早，如呂澂先生在《阿毗達磨泛論》[111]里，就說有三點理由：一是根據靖邁的《法蘊足論後序》中的「《法蘊足論》者，蓋阿毗達磨之權輿，一切有部之洪源……至如八種揵度鶩徽于發智之場，五百應真馳譽廣說之苑，斯皆挹此涓(清之誤)波，分斯片玉」，[112]即說「論文最古，當有所據」。二是根據《十誦律》(說一切有部的律藏)說第一次結集的論藏，近事五戒等同于《法蘊論》之本經，[113] 「結集雖不可信，然可知有部推尊此論為最古」。三是根據《婆沙》說在釋尊弟子中，「法爾皆有二大論師任持正法，若在世時如尊者舍利子；如般涅槃後如尊者迦多衍尼子」。[114]而此《法蘊論》在印度是被傳說為舍利弗作的(即Ya?omitra的梵文《俱舍論疏》說是舍利子作的)，當然甚古；並認為佛說阿毗達磨，即指本論所釋之經而言。③《阿毗達磨施設足論》(漢譯本譯為《施設論》，共七卷，說是迦旃延造的，但梵藏說是目犍連造的，由宋法護、惟淨等譯)，本論根據《俱舍論(光)記》說有一萬八千頌，[115]而漢藏所譯，都非全本，其中藏地的《施設論》分「世間施設」、「因施設」、「業施設」，而漢地法護譯的《施設論》與藏地譯本「因施設」相當。漢譯《施設》共有十四門(品)，其中第一門題作「對法大論中世間施設門第一」，但無譯文，品目夾注說「梵本元(原)闕(缺)」，[116]其余十三門都題作「對法大論中因施設門」的。說是「對法大論」中的「世間施設」或「因施設」，也可見《俱舍疏》說有一萬八千頌是真實的，但經近現代學者們的研究，認為《施設論》中「世間施設」是最原始的部份，其余諸門(品)都是後來增編的。漢譯《施設論》僅為諸門中「因施設」一分，有描述轉輪聖王(Cakra artiājan)的七寶、佛之相好、起欲之因、德行的修持、世界的形成以及精神現象的成因等。④《阿毗達磨識身足論》(一六卷，提婆設摩造，唐玄奘譯)，本論共由六蘊組成，即目乾連蘊、補特伽羅蘊、因緣蘊、所緣緣蘊、雜蘊、成就蘊。在六分毗曇中是極為重要的。以六識為中心，所以稱為「識身足論」。本論在「目乾連蘊」和「補特伽羅蘊」中評破了兩家，一是對分別說系的沙門目連「過去未來無，現在無為有」[117]進行破斥，而主張「三世實有」。二是對犢子、正量等部的補特伽羅論者「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」[118]進行破斥，而主張無我。繼之分別二事，即「因緣」、「成就不成就」。本論以六識為主而廣論四緣：因緣(Hetu Pratyaya)，即第三之「因緣蘊」；所緣緣(ālambana Pratyaya)即第四之「所緣緣蘊」；雜緣(Samanantara Pratyaya即後來的等無間緣)、成就緣(Adhipati Pratyaya即增上緣)即第五之「雜蘊」。分別「成就不成就」即是第六之「成就蘊」，以十二心等作論。⑤《阿毗達磨界身足論》(三卷，尊者世友造，梵藏說是富樓那造，唐玄奘譯)，沙門釋基在《界身足論後序》中說：「《界身足論》者，說一切有部《發智》『六足』之一足也。……原其大本，頌有六千，後以文繁，或致刪略，為九百頌、五百頌者。今此所翻，有八百三十頌……尊者世友之所作也。」[119]由此可知本論並非全本，在印度就被刪略成九百頌或五百頌本，玄奘法師在翻譯時，或許據的是全本，在譯時刪成八百三十頌。本論只有二品，即本事品和分別品，其中分別品又分十六門。《識身足論》是以六識為其教義核心的，討論的是心性本身；而此《界身足論》則是對「心」的眾多屬性，也就是心所(Caitasikas)進行討論。其具體內容有：十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身和六愛身等。本論所提出的「五煩惱」在《阿含》中也有，只不過進行了較詳細的解說，其對心所的分類雖未完整，但卻是後來論書分類的先驅。⑥《阿毗達磨品類足論》(一八卷，尊者世友造，唐玄奘譯。劉宋求那跋陀羅共菩提耶舍譯作《眾事分阿毗曇》)，本論共有八品，與異譯本《眾事分阿毗曇論》是相同的，即：辯五事品、辯諸智品、辯諸處品、辯七事品、辯隨眠品、辯攝等品、辯千問品、辯決擇品。此《品類足論》在阿毗達磨論典中，賦予了極高的地位，甚至與《發智》並列，還說龍樹在作論時多取《品類》，而不取《發智》。關于《品類足論》和《界身足論》的制作，學界都有不同的說法，一種說法是依沙門釋基的《界身足論後序》說有大本和略本，遂認為大本是《品類足論》，略本是《界身足論》；另一種說法是認為《界身足論》是依《品類足論》改編的，此一說法是印順法師主張的。[120]不過此二論都是傳為世友造的，其年代差距也不會有很大，但就二論的結構和思想來看，實有差異，依水野弘元的說法是《界身足論》提出問題而後加以解決；《品類足論》重新加以檢討，再提出不同的解釋方法。[121]在辯五事品即將萬法歸為五類：色、心、心所法、心不相應行、無為。[122]這是阿毗達磨論典中，首次作如此明確的分類，而在《界身足論》中是沒有的。此辯五事品向來被學者們所重視，後漢來我國的安世高就曾譯出，叫《阿毗曇五法行經》(一卷)；唐大番國沙門法成，譯作《薩婆多宗五事論》(一卷)。將萬法歸為色、心、心所等五類，受到了大乘瑜伽唯識學系的重視，只是將色和心、心所的順序作了顛倒，以心為第一，「色」為「心」之附屬，依唯識學者的話說是「二所(心、心所)現影(色)故」，[123]被列在了第三位，只是將內容進行了充實而已。這也可見佛法在流傳過程中思想的演變。在五事品後，又討論了十種智慧，論述五蘊、十二處、十八界等法的相互關系，又接著討論十大地法、六觸等等。《界身足論》將心所分成十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱法，而《品類足論》則再加上十大善地法，較《界身足論》更為完整。實則《品類足論》是將早、中期阿毗達磨思想進行綜合整理，使之系統化，是一部集大成的著作。說《界身足論》是《品類足論》的改編，還有待更深入的研究。⑦《阿毗達磨發智論》(二○卷，迦多衍尼子造，唐玄奘譯。符秦僧伽提婆共竺佛念譯作《阿毗曇八犍度論》)，本論大約成書于佛滅後的四百年，共由八蘊(即舊譯的八犍度)組成：雜蘊、結蘊、智蘊、業蘊、大種蘊、根蘊、定蘊、見蘊。是說一切有部阿毗達磨論宗，《婆沙》說：「諸勝義智，皆從此發，此為初基，故名發智。」[124]中國學者對此也是推崇備至，如道安說：「佛般涅槃後，迦旃延(即玄奘法師所譯的迦多衍尼子)以十部經浩博難究，撰其大法為一部八犍度四十四品也。……其說智也周；其說根也密；其說禪也悉；其說道也具。……其身毒(天竺)來諸沙門，莫不祖述此經，憲章《鞞婆沙》，詠歌有余味者也。……其將來諸學者游槃于其中，何求而不得乎？」[125]《發智》的八蘊四十四納息(即道安所謂品)，在體裁上是繼承古傳阿毗達磨論的特色，但對于其說又多有裁正，于有部中自成一學說系統，對一切有部所討論的問題再整體地加以解說，其釋理專門而精確。然當時學者們對此論有種種不同的看法，都保存在釋論——《阿毗達磨大毗婆沙論》中。以上七論被稱為「一身六足」，一身也就是迦多衍尼子的《發智論》，此為有部的根本論典，其余六部被稱為「六足」，是補釋《發智》的。有部即以此七論來成立自派的思想體系，其論書的成立經過可分為三期：①早期論典：《法蘊足論》、《施設足論》、《集異門足論》。②中期論典：《識身足論》、《界身足論》。③晚期論典：《品類足論》、《法智論》。[126]在此南北七論外猶有一部重要的論書，那就是《舍利弗阿毗曇論》，該論所屬派別，向來爭論很大，龍樹認為是「跋次子」(即Vatsiputra)所作，玄奘法師認為是正量部所傳，筆者在《龍樹思想之研究》第二章第一節中作了論述，認為是犢子部等傳的，學人可以參閱。不過此《舍利弗毗曇》幾乎包含了所有南北二傳的內容，是具有前、中、後三期資料的，所以要確切地定出它的年代，實在是極其困難的事情。有人說《舍利弗毗曇》是一切毗曇的根源，是發源地。那麼南北兩地阿毗曇的論書都是應該對它有所參考的，其所含的前、中、後三期資料這也是可以理解的。但是否就是如此？這還有待進一步的深入研究。因為《舍利弗毗曇》在流傳的過程中攝取其它部派論書思想這也是極有可能的，筆者在此暫列為「根本阿毗達磨」論書。 (四)第四期——綱目及注解書阿毗達磨。此一時期中各派論師對阿毗達磨進行綱要性的總結，這類的著作被稱為綱目書；對阿毗達磨論書進行注解闡釋的，即是注解書(或注釋書)。綱目書和注解書的出現，是阿毗達磨極其興盛的顯著標志，也以此推動了阿毗達磨佛教的深入發展。 在北傳的論書中，屬于注解書而為其代表的是《阿毗達磨大毗婆沙論》(二○○卷，五百大阿羅漢等造，唐玄奘譯。一般認為該論我國有三譯，其它兩譯分別是北涼浮陀跋摩共道泰等譯，為《阿毗曇毗婆沙論》，共六○卷，而《大正大藏經解題》則認為並非同本異譯；符秦僧伽跋澄譯，名《鞞婆沙論》，共一二卷，日本學者快道林常在《俱舍論法義》中說是二○○卷《婆沙論》的節要本；印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中則認為《阿毗曇毗婆沙論》和《鞞婆沙論》是二○○卷《婆沙》的異譯)，該論是對迦多衍尼子的《發智論》進行解釋的，由雜蘊、結蘊、智蘊、業蘊、大種蘊、根蘊、定蘊、見蘊八部份組成。關于此書的成立年代，水野弘元在《阿毗達磨文獻導論》中認為是在「西元一或二世紀的迦膩色迦王時代」；[127]呂澂先生在《阿毗達磨泛論》文中參照木村泰賢的《阿毗達磨論之研究》，認為是在阿育王(迦膩色迦王)之後，並認為《婆沙》第一一四卷中已有迦膩色迦王時之言，所以在「其王後成書可無疑」。[128]一般認為是在佛滅後的五百年左右，也就是西元一五○年傾。《婆沙》思想繁多，雖是集一切有部毗曇之大成，主張一切法皆是實有，但對其它派別思想也常有引述，其中所保存的資料是相當豐富的。《婆沙》卷帙浩繁，對《發智》進行廣解，然每品、各節並無教義上的關聯，其理論系統不是很清楚，往往在主題之外，插入枝節，對初學者是難以了解的。在南傳的注解書中為其代表的有：①《法集論注》；②《清淨道論》；③《除癡論》；④Pancappkarana-atthatha(五論之注釋)；⑤《發趣論注》。以上五部著作，都是覺音(Buddhaghosa)的，大致是在西元五世紀前葉。其中《法集論注》和《除癡論》是分別注釋《法集論》和《分別論》的。Pancappkarana-atthatha是對其余五論的注解，合為一本的，叫「五論之注釋」，按理《發趣論注》也在其間，但在《南傳大藏經》中是將它附在《發趣論》後面的，所以在此一併列出。《清淨道論》(Uissuddhimagga)傳說是上座部學者為考驗他的才識，要求他解釋尼柯耶的一段經文，因此才寫了《清淨道論》，這是他到錫蘭(今斯里蘭卡)後的第一部著作。此《清淨道論》和《發趣論注》都已經譯成了漢文，前者由葉均從巴利文譯出，收在「世界佛學名著譯叢」第86、87、88冊；後者由范寄東據日譯本譯出，收在《大藏經補編》第6卷。其實，在覺音以前就有了很多的注釋書出現，據說他在造論時就參考了許多錫蘭文的注釋書；大寺派和無畏山派在這方面也有研究，覺音就是出家于無畏山派的大菩提寺，但所著論書的思想又是屬于大寺派的。 以上是南北兩傳「注釋書」的代表，而其「綱目書」則是承「注釋書」而來的。北傳的「綱目書」都是與《大毗婆沙論》有關系，而此論是屬于東方的，對其它部派不僅加以「抑止」，就連同系「世友」等也進行了破斥，「態度專橫，極端主張一切法皆是實有，不容稍事分別」，尊一家之言，自此「小乘異宗，有部異派(西方師等)」。二百卷的《婆沙》，卷帙浩繁，為了去其缺點，所以有了組編「綱目書」的必要。這以《阿毗曇心論》(四卷，尊者法勝造，晉僧伽提婆共慧遠等譯)和《阿毗達磨俱舍論》(三○卷，尊者世親造，唐玄奘譯；陳真諦譯為《阿毗達磨俱舍釋論》，計二二卷)為其代表。《阿毗曇心論》大約造于西元200年，傳統說法是對《阿毗達磨大毗婆沙論》的提要之作，主要是根據慧遠為該《心論》作的序文有「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名；其人以《阿毗曇經》源流廣大，雜難尋究，是以采其幽致，別撰斯部。」自隋唐以後，乃至今日的日本學者都認為是《婆沙》綱要之作，呂澂先生在《毗曇的文獻源流》中提出了異議，認為是由佛說九分毗曇而來的，說是《婆沙》的提要，那是誤解，並且還指出《心論》出現的年代是在《發智》之後，《婆沙》之前。[129]關于佛說九分毗曇，筆者在前面已有說明，此不贅述。但印順法師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中認為是根據《甘露味論》改編的，[130]那麼《心論》當比《婆沙》晚。然而對呂澂先生的說法我們也應引起注意，因為宗《阿毗曇心論》系的學者是反對《發智》的，這是西方論師所造。說它成立于《婆沙》之前，《發智》之後，或許有一定的道理。就《心論》本身來看，其論法較為純樸，思想也不象後期論書的成熟，與《發智》成立于同一時代，不過是《發智》為婆沙師所遵，《心論》為西方師所遵而已。但一般的認為是法勝將《婆沙》的內容縮簡成二百五十頌，並作了簡單的注釋，所以顯得非常精簡。對《心論》作注釋的書很多，為其代表的有《阿毗曇心論經》(六卷，優波扇多釋，高齊那連提耶舍譯)、《雜阿毗曇心論》(一○卷，尊者法救造，劉宋僧伽跋摩等譯)。《心論經》有三五○頌，並有釋文，其聯貫性強，流傳也很廣。《雜心論》則是在末後加上一品作為補充，其結構與《心論》、《心論經》大致相同，只是在教理上有著不同的發展，有些地方雖與《婆沙》的看法相左，但其說與《心論》、《心論經》相比，又接近得多，其部分思想是經過調和了的。世親的《俱舍論》大約成書于西元350年左右，一方面參考有部的《心論》(有說是《雜心論》)，另一方面吸取經量部的觀點批評說一切有部。這隨即引起了有部的反對，漢譯論典中就保存有這樣兩部論典，都是尊者眾賢(Samghabhadra)造的，一部是《阿毗達磨順正理論》(八○卷，唐玄奘譯)，主要是破斥《俱舍》「邪說」的，其論極為繁雜；另一部是《阿毗達磨藏顯宗論》(四○卷，唐玄奘譯)，對《順正理論》中「破邪」部份進行了刪削，主要是顯示有部正義。《俱舍》被稱為「聰明論」或「智慧論」，是阿毗達磨的初基讀物，其流傳甚廣，注家也很多，如唯識學系的德慧、安慧、陳那等都有注釋，其中安慧的叫《俱舍論實義疏》(五卷，失譯)，為敦煌發現的小論，不全。除上述「綱目書」外，還有悟入(Skandhila)的《入阿毗達磨論》(二卷，唐玄奘譯)，是一部解釋五蘊次第現象的論著。尊婆須密的《尊婆須密菩薩所集論》(一○卷，符秦僧伽跋澄等譯)，與巴利的《論事》相仿，是蒐集各派不同思想的論著，其價值勘與《婆沙》、《俱舍》相擬，而成書年代當在《婆沙》之前，因為該論所講的阿毗曇六義，即被《婆沙》所引。關于該論的作者，傳統的說法是「四大家」的世友，而印順法師則認為是法救(Dharmatrāta)的後學，是近于後起的經量部學者。[131]有部尊者瞿沙造的《阿毗曇甘露味論》(二卷，譯者不明)也是這一時期的作品。其它部派的「綱目書」也有，如正量部的《三彌底部論》(三卷，失譯，現存有梵文抄本)，但價值不大。經量部師子胄造的《成實論》(一六卷，姚秦鳩摩羅什譯，題為訶梨跋摩造)，該論被推定在巴連弗邑(Pataliputra)所寫，其內容可分發聚、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚五部份，其思想則有小乘、大乘或分通大乘等三種說法。該論還提到了中觀學派——龍樹的弟子提婆論師的《四百觀論》，所以其年代應在西元250——350年之間。據說是不滿有部的「說一切有」而講空的，這應該是受到了當時大乘般若思想影響的緣故。以上所述都是北傳的「綱目書」資料，南傳的「綱目書」都是以覺音為主的，但有的既是「注釋書」也是「綱目書」，如《清淨道論》。無畏山派的優婆底沙作的《解脫道論》(一二卷，梁僧伽婆羅譯)也是較為重要的，據說覺音參考過該書。覺音著作卷帙繁多，對初學者是很難入其堂奧的，所以有了縮簡的必要，其代表著作有：《入阿毗達磨論》、《色非色分別論》、(此二論是覺音同時的佛授所造)、《諦要略論》、《斷癡論》、《名色抄論》、《攝阿毗達磨義論》、《第一義決定論》、《名色差別論》、《名行燈論》等。 (五)第五期——大乘阿毗達磨。其實，阿毗達磨發展到大乘階段，這中間經過了一個「大小乘交涉」時期，這以龍樹的《大智度論》(一○○卷，姚秦鳩摩羅什譯)為其代表，在大乘方面是釋大乘般若經的，其思想所宗自然是般若空義(並攝取了《阿含經》的一些思想)，這一思想也直接影響到了《成實論》的寫作。而真正堪稱「大乘阿毗達磨」的，還是瑜伽唯識學系的著作。首先是彌勒菩薩的《瑜伽師地論》(一○○卷，唐玄奘譯)，該論由五分組成，即本事(地)分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。論中建構聲聞、獨覺、菩薩三乘的修學體系，並對《雜含》、《長含》、《寶積》、《深密》等經典進行了抉擇，其中《深密》的思想為該論的指導思想，所以在抉擇時除第一〈序品〉外是盡皆引述了的，如求那跋陀羅譯的《相續解脫如來所作隨順處了義經》(一卷)就是從《瑜伽》中譯出的。嚴格說，真正能稱瑜伽唯識學系「大乘阿毗達磨」的，應該是無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》(七卷，唐玄奘譯)。該論由二分組成，即本事分和攝決擇分。其中本事分是以四品講「數法」；決擇分諦、法、得品講「對法」，論品講「伏法」、「通法」，以此來建構完整的阿毗達磨。《集論》面世後，對此作注釋的也有好幾家，釋得最好的要數覺師子，安慧即根據其釋與《集論》本文合糅一冊，叫《大乘阿毗達磨雜集論》(一六卷，唐玄奘譯)。呂澂先生依窺基法師的《唯識述記》說是「為救《俱舍》而作」。[132]除此《集論》外，猶有無著菩薩的《攝大乘論本》(三卷，唐玄奘譯；該論還有後魏佛陀扇多和陳真諦譯本，都叫《攝大乘論》，但是分別作二卷和三卷的)，該論是釋《阿毗達磨大乘經》中〈攝大乘品〉的，[133]按理說也是阿毗達磨，一般都是不作這樣的認為。
阿毗達磨在印度佛教史上是極其發達的，傳說每個部派都有自己傳承的論書，我上面僅僅是根據現存的傳譯資料所作的簡要述說，但又主要是說一切有部的，其余部派的論書大都未能譯傳到我國，現在都已失傳了。據玄奘法師的《大唐西域記》(卷三、五)傳說，大眾部和正量部都有論書，有部的論書也並不止上面所列的名目，學人可以參閱印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》最後一章，于此即不贅述。
注： [1]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一(《大正藏》卷二七，第4頁上—下欄) [2]《善見律毗婆沙》卷一(《大正藏》卷二四) [3]《攝大乘論釋》卷一(《大正藏》卷三一，第322頁上欄) [4]《舍利弗阿毗曇論序》(《大正藏》卷二八，第525頁上欄) [5] 印順《論部之不同名稱及其意義》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第234—255頁，大乘文化出版社。又見《說一切有部為主的論書與論師之研究》第23—40頁，正聞出版社) [6] 呂澂《阿毗達磨泛論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《阿毗達磨與部派佛教》，第183頁，大乘文化出版社) [7]《雜阿含經》(一一三八經)卷四一，第950頁，宗教文化出版社 [8]《解深密經》卷三(《大正藏》卷一六，第698頁上欄) [9]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二六(《大正藏》卷二七，第660頁中欄) [10]《增壹阿含經·七日品》(三五五經)卷三四，第596頁，宗教文化出版社 [11] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第24頁，正聞出版社 [12]《中阿含經》(一九六經)卷五二，第899頁，宗教文化出版社 [13]《瑜伽師地論》卷一○○(《大正藏》卷三○，第878頁中欄) [14]《阿育王傳》卷四(《大正藏》卷五○，第113頁下欄) [15]《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四○(《大正藏》卷二四，第408頁中欄) [16] 1、《瑜伽師地論》卷一○○(《大正藏》卷三○，第878頁上欄)；2、《瑜伽師地論》卷八五(《大正藏》卷三○，第773頁上欄)；3、《瑜伽師地論》卷八一(《大正藏》卷三○，第753頁中欄) [17]《毗尼母經》卷一(《大正藏》卷二四，第801頁中欄) [18] 1、《瑜伽師地論》卷二五(《大正藏》卷三○，第419頁上欄)；2、《瑜伽師地論》卷八一(《大正藏》卷三○，第753頁中欄) [19]《攝大乘論本》卷下(《大正藏》卷三一，第152頁上欄) [20] 見木村泰賢《阿毗達磨之起源及其成立》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第208頁，大乘文化出版社 [21] 木村泰賢《阿毗達磨之起源及其成立》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第209頁，大乘文化出版社 [22] 木村泰賢《阿毗達磨之起源及其成立》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第216—217頁，大乘文化出版社 [23]《彌沙塞部和醯五分律》卷二○(《大正藏》卷二二，第190頁) [24] 楊白衣《佛學研究法述要》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第41冊之《佛學研究方法》，第46—49頁，大乘文化出版社 [25]《中阿含經·真人經》卷二一，第375頁，宗教文化出版社 [26]《雜阿含經》(九一九經)卷三三，第737頁，宗教文化出版社 [27]《雜阿含經》(九一八經)卷三二，第735頁，宗教文化出版社 [28]《雜阿含經》(九一七經)卷三二，第734頁，宗教文化出版社 [29]《雜阿含經》(七二七經)卷二七，第616頁，宗教文化出版社 [30]《雜阿含經》(六四○經)卷二五，第560頁，宗教文化出版社 [31]《雜阿含經》(九六四經)卷三四，第776頁，宗教文化出版社 [32]《雜阿含經》(一二四九經)卷四七，第1083頁，宗教文化出版社 [33]《雜阿含經》(一○五一經)卷三七，第865頁，宗教文化出版社 [34]《長阿含經·游行經》卷二，第48頁，宗教文化出版社 [35]《中阿含經·成就戒經》卷五，第78頁，宗教文化出版社 [36]《中阿含經·瞿尼師經》卷六，第94頁，宗教文化出版社 [37]《中阿含經·瞿曇彌經》卷二八，第492頁，宗教文化出版社 [38]《中阿含經·釋問經》卷三三，第574—575頁，宗教文化出版社 [39]《中阿含經·牛角裟羅林經》卷四八，第826頁，宗教文化出版社 [40]《中阿含經·周那經》卷五二，第899頁，宗教文化出版社 [41]《增壹阿含經·序品》卷一，第2頁，宗教文化出版社 [42]《增壹阿含經·聲聞品》(二四九經)卷二○，第322頁，宗教文化出版社 [43]《增壹阿含經·增上品》(二七五經)卷二三，第381頁，宗教文化出版社 [44]《雜阿含經》(一一三八經)卷四一，第950頁，宗教文化出版社 [45]《瑜伽師地論》卷二五(《大正藏》卷三○，第416頁上欄) [46]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一(《大正藏》卷二七，第2頁下欄到3頁中欄) [47]《雜阿含經》(九八二經)卷三五，第805頁，宗教文化出版社 [48]《中阿含經·念身經》卷二○，第359頁，宗教文化出版社 [49]《雜阿含經》(九六四經)卷三四，第776頁，宗教文化出版社 [50]《中阿含經·意行經》卷四三，第755—757頁，宗教文化出版社 [51]《中阿含經·分別六處經》卷四二，第733—737頁，宗教文化出版社 [52]《中阿含經·拘樓瘦無諍經》卷四三，第758—763頁，宗教文化出版社 [53]《中阿含經·受法經》卷四五，第784—790頁，宗教文化出版社 [54]《中阿含經·說經》卷四六，第797—802頁，宗教文化出版社 [55]《中阿含經·聖道經》卷四九，第848—851頁，宗教文化出版社 [56] 木村泰賢《阿毗達磨之起源及其成立》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第216頁，大乘文化出版社 [57] 見木村泰賢《小乘佛教思想論》，演培法師譯，《諦觀全集》譯述二，第16頁，天華出版公司 [58]《中阿含經·牛角裟羅林經》卷四八，第826頁，宗教文化出版社 [59]《增壹阿含經·七日品》(三六四經)卷三五，第591頁，宗教文化出版社 [60]《增壹阿含經·七日品》(三五五經)卷三四，第596頁，宗教文化出版社 [61]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二六(《大正藏》卷二七，第660頁中欄) [62]《大智度論》卷一八(《大正藏》卷二五，第192頁下欄) [63]《增壹阿含經·等法品》(三四五經)卷三三，第551頁，宗教文化出版社 [64]《增壹阿含經·七日品》(三五五經)卷三四，第569頁，宗教文化出版社 [65]《增壹阿含經·序品》卷一，第10—11頁，宗教文化出版社 [66]《增壹阿含經·等法品》(三四五經)卷三三，第549頁，宗教文化出版社 [67]《中阿含經·阿梨吒經》卷五四，第923頁，宗教文化出版社 [68]《雜阿含經》(九六七經)卷三四，第783頁，宗教文化出版社 [69]《中阿含經·牛角裟羅林經》卷四八，第829頁，宗教文化出版社 [70]《長阿含經·大緣方便經》卷一○，第167—174頁，宗教文化出版社 [71]《中阿含經·分別觀法經》卷四二，第738—743頁，宗教文化出版社 [72]《中阿含經·溫泉林天經》卷四三，第744—749頁，宗教文化出版社 [73]《中阿含經·阿夷那經》卷四九，第845—848頁，宗教文化出版社 [74]《中阿含經·調御地經》卷五二，第904—909頁，宗教文化出版社 [75]《中阿含經·法樂比丘尼經》卷五八，第989—996頁，宗教文化出版社 [76]《中阿含經·大拘絺羅經》卷五八，第996—1003頁，宗教文化出版社 [77]《中阿含經·鞞訶提經》卷五九，第1017—1022頁，宗教文化出版社 [78]《增壹阿含經》(三五四經)卷三三，第564—568頁，宗教文化出版社 [79]《長阿含經·阿摩晝經》卷一三，第233頁，宗教文化出版社 [80]《雜阿含經》(九三一經)卷三三，第755頁，宗教文化出版社 [81]《長阿含經·眾集經》卷八，第138頁，宗教文化出版社 [82]《中阿含經·善法經》卷一，第1頁，宗教文化出版社 [83]《南傳大藏經》〈中部〉第一卷，第133頁；又見李世傑《原始佛教資料論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第94冊之《原始佛教研究》，第38—39頁，大乘文化出版社 [84] 見印順《印度佛教思想史》，第51頁，正聞出版社 [85] 見李世傑《原始佛教資料》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第94冊之《原始佛教研究》，第41—42頁，大乘文化出版社 [86] Charles Eliot《印度教與佛教史綱》，「世界佛學名著譯叢」第34冊之《巴利系佛教史綱》，第238頁，華宇出版社 [87]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二六(《大正藏》卷二七，第659頁下欄到660上欄) [88]《摩訶僧祇律》卷一四(《大正藏》卷二二，第340頁下欄)；《摩訶僧祇律》卷三四(《大正藏》卷二二，第501頁下欄)；《摩訶僧祇律》卷三九(《大正藏》卷二二，第536頁中欄) [89] 印順《印度佛教思想史》第55頁，正聞出版社 [90]《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二(《大正藏》卷二八，第733頁上欄) [91]《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一(《大正藏》卷二三，第503頁下欄—504頁上欄) [92] 見印順《印度佛教思想史》第60—61頁，正聞出版社 [93]《大智度論》卷一(《大正藏》卷二五，第59頁中欄) [94] 印順《印度佛教思想史》第61頁；又見《初期大乘佛教之起源與開展》，第250—251頁，正聞出版社 [95] 印順《原始佛教聖典之集成》第878頁，正聞出版社 [96] Charles Eliot《印度教與佛教史綱》，「世界佛學名著譯叢」第34冊之《巴利系佛教史綱》，第238頁，華宇出版社 [97]《瑜伽師地論》卷八五(《大正藏》卷二五，第772頁下欄) [98] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第248頁，正聞出版社 [99]《增壹阿含經·序品》卷一，第5頁，宗教文化出版社 [100] 參閱拙文《阿含雜談》，《浙江佛教》二○○○年第一期，第23頁 [101]《瑜伽師地論》卷八五(《大正藏》卷三○，第772頁中—下欄) [102] 呂澂《毗曇的文獻源流——阿毗曇心論講要序言之一》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第313頁，大乘文化出版社 [103] 印順《論部之不同名稱及其意義》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第255頁，大乘文化出版社 [104] 1、《大智度論》卷二(《大正藏》卷二五，第70頁上—中欄)；2、《大智度論》卷一八(《大正藏》卷二五，第192頁上—中欄) [105] 印順《印度佛教思想史》第54—55頁，正聞出版社 [106]《分別功德論》卷上(《大正藏》卷二五) [107] 印順《印度佛教思想史》第54—56頁，正聞出版社 [108]《長阿含經·眾集經》卷八，第138—146頁，宗教文化出版社 [109]《中阿含經·支離彌梨經》卷三○，第366頁，宗教文化出版社 [110] 以上七論說多參考「世界佛學名著譯叢」第24冊之《南傳大藏經解題》，第182—195頁，華宇出版社 [111] 呂徵《阿毗達磨泛論》(張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第187—188頁，大乘文化出版社 [112]《法蘊足論後序》(《大正藏》卷二六，第513頁下欄) [113]《十誦律》卷六○(《大正藏》卷二三，第497頁上欄) [114]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一(《大正藏》卷二七，第1頁中欄) [115]《俱舍論(光)記》卷一(《大正藏》卷四一，第8頁中欄) [116]《施設論》卷一(《大正藏》卷二六，第514頁上欄) [117]《阿毗達磨識身足論》卷一(《大正藏》卷二六，第536頁上欄) [118]《阿毗達磨識身足論》卷二(《大正藏》卷二六，第537頁中欄) [119]《阿毗達磨界身足論》卷下(《大正藏》卷二六，第625頁下欄) [120] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第161—166頁，正聞出版社 [121] 水野弘元《阿毗達磨文獻導論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第335頁，大乘文化出版社 [122]《阿毗達磨品類足論》卷一(《大正藏》卷二六，第692頁中欄) [123]《大乘百法明門論》(《大正藏》卷三一，第855頁中欄) [124]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一(《大正藏》卷二七，第4頁下欄) [125]《阿毗曇八犍度論序》(《大正藏》卷二六，第771頁上—中欄) [126] 參考水野弘元《阿毗達磨文獻導論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第331頁，大乘文化出版社 [127] 水野弘元《阿毗達磨文獻導論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第338頁，大乘文化出版社 [128] 呂澂《阿毗達磨泛論》(張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第192頁，大乘文化出版社 [129] 呂澂《毗曇的文獻源流》，《部派佛教與阿毗達磨》第313—318頁；又見《阿毗曇心論頌講要》，《呂澂佛學論著選集》第二冊，第678—679頁，齊魯書社 [130] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第493—502頁，正聞出版社 [131] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第379頁，正聞出版社 [132] 呂澂《阿毗達磨泛論》，張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第95冊之《部派佛教與阿毗達磨》，第200頁，大乘文化出版社 [133]《攝大乘論本》卷下(《大正藏》卷三一，第152頁上欄)