《異部宗輪論》初探(定源)
《異部宗輪論》初探
編輯：定源 來源：閩南佛學
前 言 在印度佛教史上，部派佛教，是發展了初期佛教理論，而又促成大乘佛教形成的一個重要階段。以根本上座部和大眾部分裂為開端，標志著部派佛教的初步形成，而後從根本上座部和大眾部中，各自分出其余的派別。其主要特徵即是對原始一味的佛教，演化為紛然多味的佛教，其中有對經典方面理解的懸殊，也有在戒律方面提出了異議。各派之間一致以為，只有自己所理解和闡發的義理，才符合佛陀教化的本懷，遂使這一時期的佛教，在教義上呈現出一派「百家爭鳴」的局勢。《異部宗輪論》就是概括性地記述了這一時期各派之間所代表不同觀點的一部論書，于中記載了部派佛教根本分裂的年代和原因，以及支派分裂的情況，和各派之間所主張的觀點。然而，本論因為是代表一切有部世友論師的著述，所以，其中也就不可避免地，會以一切有部為立場，對其它派別持有失之偏頗的看法，這一點也是在我們探討本論之前，引以為注意的。儘管如此，它仍然是為我們研究部派佛教，提供了一份不可取代的資料。
一、本論的作者
本論的作者，是世友(Vasumitra)菩薩，梵語伐蘇蜜多羅，舊音譯有和須蜜、婆須蜜、和須蜜多等，或譯為天友，在真諦所譯《異部宗輪論》的異譯本《部執異論》中，即譯為天友。據傳在印度佛教中，稱為世友的不止一人，第一個世友大約生活于佛滅度後三百年末及四百年中葉，是迦膩色迦王第三次結集時，主持《大毗婆沙論》的編集者，第二個是為世親《俱舍論》作注釋的世友，《異部宗輪論》作者是屬第一個世友，他是一切有部四大論師(法救、覺天、世友、妙音)之一。據《婆須蜜集序》記載：「婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也。從釋迦文降生錍提國，為大婆羅門梵摩渝子，厥名郁多羅，父命觀佛，尋侍四月，具覩相表、威變、容正、還白所見。父得不還，已出家學道，改字婆須蜜」。據《祖堂集》記載，他是西土第七祖，北天竺國人，得法于第六祖彌遮迦，「佛在世時，至北天竺而謂阿難曰：『此國土中，吾滅度後三百年末，有一聖者當出于世。姓婆羅隨，名婆須蜜』」。依此說，世友是出生于佛滅後三百年末，這與窺基《異部宗輪論疏》(以下簡稱窺基疏)開頭所說「異部宗輪論者，佛圓寂後四百許年，說一切有部世友菩薩之所作也」，可以說是同一個人，所以《異部宗輪論》應該是佛滅四百年初的作品。在《大唐西域記》第三卷中，說到如來滅度後四百年時，迦膩色迦王「日請一僧入宮說法，而諸異部執不同，王用深疑，無以去惑」，于是，由迦膩色迦王發起再一次結集，世友就是參加本次結集的主要人物。不過，世友起初因其未證得無學聖果，而是被人輕視並排擠在外，如書說：「是時尊者世友，戶外納衣，諸阿羅漢謂世友曰：『結使未除，諍議乖謬，爾宜遠跡，勿居于此』」。最後世友卻在擲丸空中，尚未墜地之間就證得了聖果，于是反被大眾推為上座而參加了這次結集。顯然，參加這次結集的世友與我們以上所說應是同一個人。《異部宗輪論》的異譯本，早在與世親同時的鳩摩羅什就已翻譯成漢文，所以，署名為世友所造的《異部宗輪論》應是第一位世友所著。 在漢文中，除了《異部宗輪論》之外，其它署名為世友所著的論典還有：《阿毗達磨品類足論》十八卷，《阿毗達磨界身足論》三卷，《尊婆須蜜菩薩所集論》十卷，《眾事分阿毗達磨》十二卷——這是《界身足論》的異譯本。《品類足論》和《界身足論》均屬一切有部的主要論典。此外，在《薩婆多部師資記目錄》中，說世友是迦旃延的弟子，為一切有部師資傳承的第八位論師，于是，一般認為世友為一切有部的論師。
二、有關本論的漢譯
本論在我國前後有三種不同的譯本：一、《十八部論》一卷，羅什譯；二、《部執異論》一卷，真諦譯；三、《異部宗輪論》一卷，玄奘譯，共同收集在《大正藏》第四十九卷中。不過，在《大正藏》中，《十八部論》與《部執異部》共署名為陳·真諦所譯，但在《頻伽藏》的總目錄中，卻又說《十八部論》是羅什譯，並在《十八部論》的頌文中有「羅什法師集」一語，所以人們認為真諦既然譯了《部執異論》，斷不可能又譯《十八部論》，並且在《十八部論》中卻又存在有很多秦時的語言，于是，人們認為《十八部論》為羅什所譯，應該是沒有問題的。然而，在《十八部論》前文中，卻引用了《文殊師利問經》卷下分別部品第十五的內容，《文殊師利問經》是梁·僧伽婆羅所譯，它的譯出遠在羅什之後，它如何被羅什所引呢？至于這一點，梁啟超懷疑它是後人所加，在演培法師的《異部宗輪論語體釋》中也同樣持此觀點，並強調「不可因秦時未有此經，就懷疑該論(指《十八部論》——筆者按)非什公所譯」。 在以上三種譯本中，它們之間的內容大同小異，尤其是《部執異部》和《異部宗輪論》，兩論在體例或結構上幾乎相同，只是在釋譯措辭上有一定的出入。真諦為何繼羅什之後再譯《部執異部》，據傳他曾經為本論作過注疏十卷，可惜早已亡佚，其中是否有談到再譯的原由，現已無法可考。但玄奘之所以再譯為《異部宗輪論》在窺基《異部宗輪論疏》中說：「昔江表陳代三藏(指真諦——筆者按)家依已譯，茲本名部執異論，詳諸貝葉，校彼所翻，詞或爽于梵文，理有乖于本義，今所悟者必增演之，有所迷者乃剪截之，今我親教三藏法師玄奘，以大唐龍朔二年(公元662年——筆者按)七月十四日，于玉華宮慶福殿重譯斯本」。這里窺基明確指出真諦所翻的《部執異論》有誤于原文，或有乖于本義的地方，正因為真諦所譯本中存在些錯誤，所以玄奘才有重譯的必要。其所誤之處，在窺基疏中有所談及，有關這點，且容下文再作略述。
三、略釋本論論題及其論文組織
本論的論題是《異部宗輪論》。論是通稱，異部宗輪是別稱，就是說，論是對佛弟子們著作的一種總稱，別稱是對一部論典內容提綱挈領性的提示，通過別稱的解釋，我們可以了知該論的內容，以及該論在論藏中的特色。因而，對論題意義的把握，無疑是了解一部論的敲門磚。 如上節所述，本論在漢文譯本中共有三種，最早是羅什譯本名《十八部論》，後來真諦與玄奘的兩種譯本，為何不與羅什同名，其中原由，我想除了以示區別之外，可能還存在各家對論典內容從不同側面的理解，並想以最簡明的方式表述本論的內容。《十八部論》之名，直接說明部派的數目，以及從根本二部分出此十八部的詳細情況，若包括根本二部，應成二十部。真諦法師譯的《部執異論》，亦可明顯看出，此論是記述了各部派之間的差異觀點的一部論書。而玄奘法師再一次重譯名異部宗輪論，同樣也想以最簡明並最恰當術語，來表述本論的內容及特色所在，如窺基疏云：「異部宗輪論者，舉宏綱以旌稱，彰一部之都名；伏言論者，提藻鏡以標目，簡異藏之別號」這里明顯說到，以異部宗輪四字為本論之名，是充分體現和概括了本論所要表述的內容，其作用即是通過論題，就能使人了解本論所講的內容，反而言之，即是以內容來決定的論名，論是簡別于經藏和律藏而言的。所謂異部，是指當時的不同部派，也就是代表對原始教義的不同理解，窺基疏云：「異者別也，部者類也，人隨理解，情見不同，別而為類，名為異部」。宗崇尚義，即各部派所崇尚的義理，因為派部之間都執已為是，斥他為非，所以，各派所崇尚的義理是不一樣的。輪是輪轉義，此以比喻說明各派所執的教義是互有取舍的，如輪轉不定，于是部派才紛然相爭。由此我們可以了知本論是記述部派分裂的論書。 本論的組織形式，與一般的論典組織規則有些不同。由于論典都是屬佛弟子們的著作，為了表示弟子們對佛及法的景仰，大多數論典的開頭，一般都以偈頌的形式來歌頌佛寶和稱讚法寶，以及說明自己造論的意趣，而後才進入論文的主題內容敘述，並在最後也以偈頌的形式來囑咐後人應該弘揚該論。這三段式若以東晉道安所創對經的三分法來區分的話，在未進入論文之前的歸敬頌及造論意趣，應屬序分，論文內容屬正宗分，最後的囑咐頌應屬流通分。然而，本論的作者，卻沒有按照上述的論典組織規則來建築自己的論文架構，本論是由偈頌與長行兩種形式組成，開頭有五個偈頌，其內容主要說明論主的造論意趣，其中沒有歸敬頌。玄奘譯完本論之後，作有一頌說明自己重譯的意趣，其頌曰：「備詳眾梵本，再譯宗輪論；文愜義無謬，智者應勤學」。依這一頌文意思，可以說是屬本論的流通分。可是，在論首五頌中，有一頌：「世友大菩薩，具大智慧覺，釋種真苾芻，觀彼時思擇」，依這一頌有人認為，論首前五頌不是世友作，因為世友自己不可能以大菩薩自居，于是，引發了人們考究本論的原有形態的問題，在窺基疏中，對本論原有形態列舉出三種不同的觀點：有說除玄奘所做的最後一頌之外，現有論典的形態都是世友所作，即包括前五頌；有說本論長行是世友所作，前五頌為後人所加；有說從「如是傳聞」開始到「如是諸部本宗末宗，同義異義，我今當說」之前是世友所作，其余皆是後人所加。在這三說中，依窺基法師本意，還是主張第一說為準，認為論主在造論時已去聖時遙，稱頌己德，是為了更好地讓人信受，所以論主沒有自彰之失。在演培法師的《異部宗輪論語體釋》中也同樣持這種觀點。 本論在北傳佛教典籍中，是最全面反映了部派佛教的分裂情況及各派之間的觀點。但本論文字並不長，其組織形態大致可分兩大部分：其一、講部派的分裂情況，首先說明大眾、上座兩部的根本分裂，而後說明從大眾部再分出八部，和從上座部再分出十一部的枝末分裂；其二、逐次分析各派之間論點與分歧，並說明各派的本宗同義與末宗異義。所謂的本宗同義，是指各派之間共有的主張。所謂的末宗異義，是指各派自己的觀點。由此可以看出，本論的層次是非常清楚的。 論典是佛教三藏的一個不可或缺的組合成分，它們都是屬于佛滅度後弟子們的著作，其數量非常之多。遠在部派佛教時期，部派之間的各種爭議(主要是對原始佛義存在有不同的看法)，其中主要就是通過著述論典，來體現各派之間的觀點，這就促使了論典的空前湧現。在這一切論典中，若就論典的形態來分，依據傳統的說法，大凡可分為兩種：一、宗經論，它是依某部經的思想核心，進一步在義理上加以發揮；二、釋經論，它主要是對某部經所做的一種詮釋。若依這一歸納，再從以上對本論文組織形態的分析來看，我們發現很難把本論歸屬于上述兩類論典形態中的任何一類，這反映了本論固然是以分析一切有部觀點為其主要對象，但從另一角度上看，也充分說明本論在義理上所存在的複雜性。
四、根本分裂的時間和原因
部派佛教，在印度佛教史中是一個承上啟下的重要階段，對于部派根本分裂的問題，由于學者們依據南傳和北傳資料的不同，所研究出的結論也就不一樣。因而在此需要說明的是，本節對根本分裂的說明，僅是依據《異部宗輪論》的說法，應屬一家之言，不過，本論的觀點卻代表了北傳佛教對此問題的看法。但為更好了解根本分裂的情況，在論述中必要時我們還是參考了其它的說法。 部派佛教是以大眾部和上座部的根本分裂為開端的，但根本分裂的是在何時？其原因為何？這問題在不同的資料中存在有不同的看法。據《異部宗輪論》說：「如是傳聞，佛薄伽梵般涅後，百有余年，去聖時淹，如日久沒，摩揭陀國俱蘇羅城，王號無憂，統攝瞻部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部，一大眾部，二上座部」。這里提到了根本分裂的時間和原因，不過，這里所說的佛滅度後「百有余年」模糊性很強，在羅什、真諦兩位法師譯本中均說是佛滅度後一百一十六年，可是，在真諦譯本中「百年後更十六年」一句，在校刊中「十六」也作「六十」的記載。這里倒底以哪一種為準，很難斷定，但無論如何，本論所說的百有余年，也應該相當于這一段時間，也就是阿育王統治時期(王號無憂，即指阿育王)。不過，這種記載與南傳資料認為阿育王是在佛滅度後二百一十八年為王的說法，其中又相差了百年左右。 說到佛教內部分裂的跡象，最早可以追溯到佛在世時。佛與提婆達多的沖突事件，依季羨林先生的觀點，認為就是兩種不同思想路線的斗爭充分反映。要說佛教之所以走向分裂，其原因是各方面的，但總的來說，以下幾個方面是最為主要的：佛在世時，弟子們的分部教化，以及所采用的依各地方言的教化語言特色。在教義上，不注重形而上學問題的探討，以及由于教化地方的不同，在生活規則和風俗習慣上就存在一定的差異，故而弟子們對佛所制定的戒律也就存在有不同的看法。此外，根據南傳的說法，在佛滅度後的當年，由阿難主持的七葉窟結集，窟內和窟外兩眾結集，業已成了大眾系和上座系。所有這些，可以說均成為後來佛教走向分裂潛伏著主要原因。根據本論的說法，大眾部和上座部的真正分裂，是在佛滅後一百一十六年左右，其原因是「大天五事」。據傳大天是末土羅國一位商人的兒子，是一個造五逆罪的人，他出家後不久就能誦持三藏文義，自稱已證得阿羅漢果位，于是深受阿育王的恭敬供養。有一天晚上，因他不正思維而夢失不淨，並且在平常生活中暴露出一些與阿羅漢不相稱的現象，以致受到弟子們對他是否真正證得阿羅漢果產生懷疑，大天為了辯護自己已證得阿羅漢果，于是遂有「大天五事」的產生。 所謂大天五事：一、余所誘：大天認為，自己之所以漏失不淨，是因為受到天魔的誘惑，其漏失有兩種，一是煩惱漏失；二是不淨漏失。前一種阿羅漢已滅，後一種阿羅漢猶存。因天魔見到行善者時，心生嫉妒，便想嬈亂，故而使阿羅漢漏失不淨，這是為自己夢失不淨而做的辯護。二、無知：大天為了投好別人來親近他，在平時喜歡授記弟子們已證阿羅漢果，但弟子們卻反問，為何他們自己不知，對此大天回答說，阿羅漢有兩種無知，一是染污無知，阿羅漢已滅；二是不染污無知，阿羅漢猶存，因為還有不染污無知，所以不知道自己已證得阿羅漢果。三、猶豫：即對佛法產生疑惑，有人認為，道果聖人應該已超越疑惑，為何我們還有所懷疑，對此，大天說疑惑有兩種，一是隨眠疑惑，阿羅漢已斷；二是處非處疑惑，阿羅漢未斷。四、他令入：大天認為，漢證得阿羅漢果時，自己是無法知道的，必須要由別人證知，並舉例說，智慧第一的舍利弗尚且由佛證知，何況我輩等人。無知是從主體的角度來講的，而他令入則是從客體的角度而言的。五、道因聲故起：有一天晚上，大天不斷地喊苦，弟子們對此不知其所以，大天認為，這是呼喊聖道，若不虔誠地呼喊聖道，則聖道就無由生起，換言之，認識聖道必須要不斷地呼喊。 從以上所說的五事中，我們可以了解到，大天所說五事是屬教理上的問題，大天對每一種教義都提出兩種不同的解釋，表明了他對傳統教義的靈活把握，可是，站在另一個角度上來看，這種詮釋方式又會給人一種大天是在為自己行為詭辯的感覺，但在大天這一派看來，它們無疑都是代表佛教的真正觀點。但在傾向于傳統思想的僧人們看來，卻難以認同大天這種對教理所做激進的詮釋，甚至相反地說：「余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教」。由于大天思想，在當時看來是比較開放的，維護大天一派的多數是年青僧眾，因他們人數多。所以稱此為大眾部，梵語音譯為「摩訶僧伽」。維護傳統思想，比較保守的一派，多數是上座的長老，所以稱他們為上座部，梵語音譯為「梯毗黎」。 然而，因異議「大天五事」，而致使大眾、上座兩部根本分裂，這種記載只在北傳資料中才有，除了本論及其兩種異譯本中談及之外，在《大毗婆沙論》第九十九卷中曰：「大天白王，戒經中說：若欲滅諍，依多人語，王遂令僧兩朋別住，賢聖朋內耆年雖多而僧少，大天朋內耆年雖少而眾數多……，爾時雞園諍猶未息，後隨異見分二部，一上座部，二大眾部」。此外，在羅陀那他《印度佛教史》中也有關「大天五事」的記述。但據南傳《島史》、《大史》及覺音《論事注序》等記載，根本二部分裂的原因，是因為跋耆比丘的「十事非法」的探討，十事內容是：一、鹽姜合共宿淨；二、兩指抄食食淨；三、復座食交淨；四、越聚落食淨；五、酥、油、石蜜和酷淨；六、飲樓伽酒淨；七、作坐具隨意大小淨，八、習先所習淨；九、求聽淨；十、受蓄金銀錢淨。由此十事內容來看，他們主要是對戒律方面所持的不同觀點，從而引發了舉行毗舍離城「七百人結集」， 其結集及審定的結果，是代表保守的東方比丘主張十事是非法的。代表開放派的西方比丘認為十事是合法的，于是遂分出代表東方比丘上座部和代表西方比丘的大眾部。 以上對佛教根本分裂兩種的說法，由于南北傳資料記載的不同，在這兩種不同的記載中，經過學者們的研究，多數是注重南傳的資料。這樣就形成了，不但在分裂的原因上各有不同的觀點，並在分裂的時間上南北傳記載也差距一百多年。但無論是大天五事也好，還是十事非法也好，根本二部對佛說的教義存在有根本的分歧則是一樣的。
五、枝末分裂的情況
部派佛教以根本二部為開端，隨著時空有不同，在根本二部中，對本部所主張的教義或戒律等問題又出現了不同的見解，進而又在根本二部中產生了分裂，這種情形並是一而再，再而三地向前發展，有如從一根大樹支上分出許多枝干，從而形成了枝末分裂。就十八部分裂時間來看，依本論的觀點，枝末分裂是從佛教滅度後二百年至四百年頃，大約經歷二百余年。 首先，是由大眾部于二百年中分出三部：一、一說部；二、說出世部；三、雞胤部，次後又于二百年中，從大眾部中復分出兩部：即多聞部和說假部。又于二百年滿時，有一出家外道，名為大天，于大眾部中重詳五事(應是前面所說的大天五事)，因此爭論而分出三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。如是從大眾部四破枝末分裂分八部。 其次，上座部于三百年初，因少有乖諍，而分出兩部：一、說一切有部，亦名說因部；二、根本上座部，轉名雪山部。後于三百年中，從說一切有部分出一部，名犢子部。次後又于三百年中，從犢子部中分四部：一、法上部；二、賢胄部；三、正量部；四、密林山部。此後，從一切有部中再分一部名化地部，接著從化地部中流出一部名法藏部，至三百年末，從說一切有部中復出一部名飲光部，亦名善歲部。至四百年初，從說一切有部再分出一部名經量部，亦名說轉部。如是上座部七破枝末分裂成十部。根本二部的枝末分裂，共成十八部，加根本二部為二十部。如下表所示：(表略)
依上表我們可以看到，根本二部的枝末分裂是從大眾部先開始的，大眾部思想是傾向于開放的一面，對原始教義喜于做靈活性的詮釋，這種個性也許可以說明他先于上座部走向分裂的一種原因，也正因為如此，這一派思想也促成了後來大乘思想的主要來源。 以上所說的枝末分裂，是本論所記述的情況，與其它兩種譯本有些區別，為了方便對照起見，在這里不妨將它們明顯不同之處列出。依《部執異部》的記述大致與本論相同，但在部名及部別廢立方面，仍稍有所差異。據《部執異論》中記述，根本二部的分裂，是于佛滅後百十六年或六十年(上文已提到)，且將大眾部系的雞胤部稱為灰山住部，稱多聞部為得多聞部，稱說假部為分別說部，稱制多山部為支提山部，而沒有立西山住部，故此大眾部本末唯有七部。然而，在《窺基疏》中，窺基法師對真諦法師這種部名的譯法，指出三處錯誤：一、雞胤部不能稱為灰山住部，他說：「真諦法師云：灰山住部，此言非也，本音及義，皆無此說」；二、制多山住部不可以稱為支提山部，他說：「制多者，即先云支提，訛也」；三、大眾部四破或五破本末應分九部，而「真諦法師合為七部，此皆非也」。對上座部系的記述，其本末數目雖同本論共為十一部，然而，其名稱也有相異之處，稱根本上座部為上座弟子部，稱犢子部為可住子弟子部，稱賢胄部為賢乘部，稱正量部為正量弟子部，稱密林山部為密林住部，稱化地部為正地部，稱法藏部為法護部，稱飲光部為善歲部或飲光弟子部，稱經量部為說度部或說經部，根本兩部本末分裂為十九部。 依《十八部論》說，其中大眾部系雖與本論同作九部，而其名稱亦有不同。稱一說部為執一語言部，稱說出世部為出世間部，稱雞胤部為高拘梨(Gokulika)，意為窟居，稱說假部為施設或施設論，稱制多山部為支提加或游迦。稱西山住部為阿羅說(Apara-sela西山)或佛婆多(Pubba-sela東山)，稱北山住部為郁多羅施羅。稱上座部中有一切有部為薩婆多(Sabbatti)或因論(Heruvadin)，稱法上部為達磨郁多羅(Dharmqttariga)，稱賢胄部為跋陀羅郁尼(Dhadayaniya)，稱正量部為彌離或三彌底，稱密林山部為六城(Sannaharika)，稱化地部為彌沙塞(Mahisaaska)，稱法藏部為曇無德(Dharmagupta)，稱飲光為優梨沙或迦葉惟(Kasyapuya)，稱經量為僧伽蘭多(Sankranti)或修多羅論(Sautrantika)，而且把根本上座部和雪山部作為兩部，是故上座本末為十二部，大眾本末分九部，根本二部本末為二十一部。 關于枝末的分裂，由以上我們通過本論異譯本的對照，在名稱上是有很大的差異，在部數目上也有些出入，這只是從本論的異譯本來說。除此之外，枝末分裂還有二十二部、二十四部或二十六等之說，在此各派中其分出的年代及次第各傳亦不盡相同，甚至在《大智度論》六十三卷中說：「是聲聞人著聲聞法，佛法過五百歲後，各各分別有五百部，從是以來，以求諸法決定相故，自執其法不知佛為解脫故，說法而著語言」。依此可見，由根本二部分出的十八部之說應是較古所傳。
六、各部名義及其主要學說
在根本二部分裂中，之所以立大眾和上座名，我們在前面已經提過，這里就不再複述，至于它們所持的學說，限于本文篇幅及筆者能力所及，也只能作一簡單的敘述。若想進一步了解，可參閱呂澂先生的《印度佛學源流略講》和李世傑先生的《印度部派佛教哲學史》兩書， 依據本論所列的部派次序，我們首先還是從大眾部說起， 在本論中，沒有對大眾部的學說做專門的論述，但在由大眾分出的枝末部派中，諸部派所持的本宗同義，即應該是代表大眾部的主要觀點。 大眾部主要思想有如下幾點，一、主張佛身無漏；二、否定有中陰；三、現在有體，過去、未來無體；四、五根以肉團為體；五、六識體能一時俱轉；六、隨眠與心不相應；七、心性本淨；八、心心所法皆能了別自性；九、主張九種無為一體說，十、羅漢不退義；十一、諸受皆苦，苦能引生聖道。大眾部的這些主張，都是針對上座部而提出來的。 一說部是主張世出間法皆無實體，只是一種假名而得名。說出世部認為世間法是依顛倒而起，顛倒不實，所以世間法是一種假名，只有依修道而獲得的出世間法才是實有，因而名為說出世部。此兩部都是依其主張的學說而立名，由此部名即可了解它們的主要思想。雞胤部之名，依《窺基疏》中說上古有一仙人，為貪欲所逼，遂染一雞，後所生族，因名雞胤，是婆羅門中仙人種姓，因此部部主姓雞胤，依部主名雞胤部。此部只弘揚阿毗達磨(對法)，即論典，不弘揚經和律，認為經和律都是佛方便的權宜之教，只有論才是正說真實的。論是對經的一種詮釋，它隨時代的變化而有所改動，本派提倡吃、住、行等皆可隨地適宜，不墨守陳規。這種思想顯然有破除教條主義的意圖。總之，此三部思想都有很鮮明的理論特色，具有很大的開放性。 多聞部與雞胤部相反，它強調應該廣學三藏，因部主提倡多聞，並具有多聞之德，所以窺基說此部是「從德為名」。本部認為只有佛所說的苦、無常、空、無我、涅槃寂靜五音(真諦本譯為五鳴)才是出世間教，其余皆是世間教，並肯定大天五事，其余觀點與一切有部相同，一切有部是上座部中的主要一部，大天五事代表大眾部，由此可見，本部具有融合大眾、上座兩部的理論特色。 說假部是雜糅了一說部和說出世部的理論特色，認為無論是世間法，還是出世間法，都具有真的一面和假的一面，既不同意一說部認為世出世法一切皆假的觀點，也不同意說出世部認為出間法是真、世間法是假的絕對觀點。既然世出世法有假有真，都可通假名，所以立名為說假部。其理論特色是假可通真，在羅什法師譯本名本部為施設或施設論，是非常貼切本部理論特色的。 依據本論認為，制多山部、西山住部和北山住部，是大眾部的的最後分裂，其分裂原因是有一大天重詳「大天五事」，有少乖諍而分此三部。窺基法師說：「制多者，即先云支提，訛也，此云靈廟，即安置聖靈廟之處也，此山多有諸制多故，因此立名」。因大天住在此山，所以其一部名為制多山部，與大天不合的僧眾，住制多山以西稱西山住部，住制多山以北就稱北山住部，此三部都從住處立名。此三部的學說，即「如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，于窣堵波(塔)興供養業，不得大果，有阿羅漢為余所誘，此等五事及余義門，所執多同大眾部說」，由此可看出，在當時對塔的崇拜風氣已相當流行，並蘊藏有功德轉讓思想，以及菩薩為了度脫眾生不脫惡趣的慈悲精神，凡此這些，都為後來大乘思想的興起提供了理論基礎。 在本論看來，上座部的枝末分裂，是繼大眾部之後而起的，此系主要思想呂澂先生總結有十點：一、否定二世(過去、未來)有實體；二、認為並非一切法都實有；三、否定有中陰；四、現觀是頓得；五、主張羅漢不退；六、隨眠與心不相應(南方有時也講相應)；七、主張心性本淨(南方認為心性不一定淨)；八、否定未來受報業有體；九、上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；十、否定有人我。此十點若與以上我們所說的大眾部主要思想相比，可以發現有些觀點是相似的，然而，在後來上座部枝末分裂部派中，很多部派與根本上座的原有觀點，又發展出某些分歧。尤其是一切有部，隨著它勢力的逐漸強大，它的理論後來幾乎發展成取代了大眾部的觀點，同時在上座系中，只有一切有部的資料較為完整地保守下來，所以想了解上座部的思想，在一切有部資料中可以窺其一斑。不過，一切有部畢竟是上座部的一個分支，在其理論上不可能全面反映上座部的真正思想。 一切有部認為一切法皆是實有，故名一切有部，窺基法師說：「一切有者，一切有二，一有為，二無為，有為三世，無為離世，其體皆有，名一切有，因言所以此部說義，皆出所以廣分別之，從所立為名，稱說一切有部也」，非常明顯，此部是依它對法的認識觀點來立部名。從它的部名即可知道，本部的根本思想即是主張三世實有，法體恆有，其余的觀點也非常之多，在本論中相對其它部派而言，對有部論點的記述是最為詳細的(記述有四十四種，限于篇幅，在此就不一一列出，)，當然，這與本論作者是屬一切有部的學者有很大的關系。 雪山部是由本上座部轉名而來的，《窺基疏》中說：「上座弟子本弘經教，說因部起(即一切有部)多弘對法(論)，既閒義理能伏上座部僧，說因時遂大強，上座于斯乃弱，說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名，稱雪山部」。因從上座部分出一切有部後，一切有部側重對論的弘揚，其發展勢力超過本上座部，所以本上座部就移入雪山，這大概是一切有部能取得在上座系中，影響最為深遠的原因之一。所指的雪山，依李世傑先生認為，可能是現在的「尼波羅」一帶。其主要學說，在本論中，列有五點：一、菩薩猶是異生(凡夫)；二、菩薩入胎不起貪愛；三、外道不能得五通；四、天中沒有住梵行者；五、亦承認大天五事。在此五點中，由第二點和第五點觀點來看，本部雜有很強的大眾部理論色彩。 犢子部是從一切有部分出，其名稱在北傳名犢子部，在南傳稱跋耆子，在真諦法師譯本以及在藏傳中皆稱可住子弟子部。犢子是部主的姓，依部主而名為犢子部。其理論特色，認為補特伽羅是實有，分涅槃為學、無學、俱非三類，把佛說的一切法為五種，即現在法、過去法、未來法、無為法、不可說法。並在修道論上，立十二心頃名為行向，第十三心說名住果，這與一切有部十五心頃說為行向，第十六心(八忍八智)才名住果不同，所謂的行向，指的是從預流向，乃至阿羅漢向，住果指證得阿羅漢果。 此後，從犢子部分出四部，即法上部、賢胄部、正量部、密林山部，其原因是對「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌的理解不同，于《窺基疏》中，說其執義共有四種：一、阿羅漢有退、住、進的不同，前兩句釋退，第三句釋住，後一句釋進，這是法上部的觀點；二、有三乘無學不同，前兩句釋阿羅漢，第三句釋獨覺，後一句釋佛，這是賢胄部的觀點；三、四果中有六種人：(一)解脫人，即預流果(已解脫)；(二)家家人(更墮)，即第二果向；(三)一來果人(復還)；(四)一間人(墮由貪)；(五)不還人(獲安喜所樂)，(六)阿羅漢(行樂還至樂)，這是正量部的觀點；四、六種無學，退思獲住，堪忍不動：(一)「更隨」為第一人；(二)「已解脫」為第二人；(三)「墮由貪」為第三種人；(四)「復還」為第四種人；(五)「獲安喜所樂」為第五種人；(六)「隨樂所行樂」為第六種人，這是密林山部的觀點。由于對此一頌提出如上四種不同的解釋，于是相應的也就分為四部。此外，有關此四部的分裂原因，在《窺基疏》中還有一說，疏曰：「或有解言，此等四部，釋舍利弗阿毗達磨，義有少者，以義足之，後各造論，取經義添著，既乖大旨，遂即部分也」。這里認為他們是對《舍利弗阿毗達磨論》內容的解釋不同而分部的。 法上部是依部主得名，《窺基疏》說：「有法可上，名為法上，或有法出世眾人之上，名為法上」，可以想見，此部部主必是一位道德高超之人。賢胄部是從沿襲而得名，賢是部主的名字，胄有苗裔的意思，此部部主是賢阿羅漢的苗裔，所以名為賢胄部。正量部的得名，在《窺基疏》中說：「權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，于定于邪，目稱正也。從所立法，以彰部名」。顯然，此部是從他對法的認識上來立部名的。密林山部是從住處得名，因為部主所住的地方，近處有一片茂密森林，籍此名為密林山部。此四部的各自理論，由于文獻缺乏，至今尚難詳考，據說只有正量部的思想，在諸經論中，尚能見其端倪。在本論中世友論師，也沒有對他們的本宗同義或異宗同義進行記述，因此對他們的各自學說，此處也就不再論述。 化地部是繼特子部之後從一切有部中分出的，此部的部主本是一位國王，王是統攝國界並化導地上人民的，後王出家，弟子們崇仰其為國王時化導地上人民之風，所以名化地部。真諦法師說為正地部，此是依國王匡正土境而得名。在《文殊問經》中名大不可棄部，窺基法師卻不贊同這一說法。本部的主要觀點：一、過去、未來法是無，現在、無為法是有；二、四諦一時現觀；三、隨眠不是心，亦不是心所；四、外道不能得五通；五、否定中有；六、預流果有退，阿羅漢無退；七、無為法有九種；八、佛在僧數，施僧亦可獲得大果；九、佛與二乘同一解脫道；十、一切行都是剎那滅。以上所列，僅是本論中記載本部的部分思想，這些都是化地部的本宗義說。其末宗異義，認為過去、未來法有體，與本宗同義相反承認有中有，同時藏有根本識的思想，並主張業是以思為體的說法，以及存在對塔的供養所獲果少的觀點。由此可看出，本論所保存化地部的思想還是比較全面的。 法藏部也稱為法密部，藏與密二字，在窺基法師看來意義是相近的，從人名而立法藏部。本部主認為一切佛法共有經、律、論、咒和菩薩五藏，這種觀點不符合化地部的本意，所以才與化地部決裂，並引采菽氏(目連)為證，來支持自己的五藏說觀點。此外，法藏部還有三種觀點與化地部觀點不同：一、認為佛雖然是在僧數中，但施佛所獲得的果報會比施僧所得的果報大；二、對塔的供養能獲得大果；三、佛與二乘雖然是同一解脫，但聖道則不同。同時，他也承認外道不能得五通，並認為阿羅漢身都是無漏的。論中說其余觀點則相同于大眾部，依此看來，法藏部除了自己的特色理論之外，還是雜糅有大眾部的某些思想。 一切有部的第三次分裂是飲光部，也名為善歲部，《窺基疏》說：「飲光者，婆羅門姓也，則迦葉波姓是，上古有仙，身有金光，余光至側，皆不復現，飲蔽余光，故言飲光。此部教主是其苗族，故言飲光。又此部主，身有金光，能飲余光，故言飲光，此師少歲，性賢有德，因以立名，故言善歲，嘉其少有賢行故也，從其姓云飲光，從其名云善歲」。以上從三點說明部主姓飲光的來由，飲光部是依部主的姓而得名，善歲部是依的名而得名。其主要學說：一、認為煩惱未斷時其體是有，解脫遍知時，煩惱已斷其體就無；二、業果沒有現前，過去有體，若果報現前，業已過去，其體即無；三、諸行(業)都以過去為因，不以未來為因；四、一切行都是剎那滅；五、有學法有異熟果，其余同法藏部。以上五點中，第一點和第三點不同于一切有部，第四點不同于犢子部。 一切有部的最後分裂是經量部，也名為說轉部，在《部執異論》中名說度部。此部是以經為正量，而不以律或論為正量，即一切所行都以經為準、以經為證，所以此部自稱以慶喜(難陀)為師，因為難陀在初次結集時，他專弘經藏。由此看來，此部與雞胤部只弘論藏有所不同，與多聞部同等看待三藏也不一樣。至于之所以稱為說轉部，《窺基疏》中說：「說轉部者，此師說有種子，唯一種子現在相繼，轉至後世，故言說轉」。當然，這里說的種子與後來唯識所說的種子不同，但這里把種子看成有相繼的功能，並提出種子能從此世轉至後世的看法，這對後來大乘唯識種子思想，應該是有過影響的。再者，有關種子一詞，也相當于經量部中所說的「諸蘊」，經量部認為眾生有漏的行為，固然不能斷煩惱，只能伏煩惱，但也不能離開蘊體去追求在蘊體之外的另一個涅槃，所以經量部主張有「勝義補特伽羅」，這也是本部所謂的「異生位中亦有聖法」觀點，顯然這種思想與佛性思想有很多相似之處。此外，經量部還把所謂的「諸蘊」分成兩種，即根邊蘊和一味蘊，一味蘊指的是從無始以來一味展轉和合的細意識，相當于五蘊中的受、想、行、識四蘊，根邊蘊指的是生死所依的根本，相當于五蘊中的色蘊，不過，相對于一味蘊而言，它還是屬于邊次地位的，所以名它為根邊蘊。由以上觀點，以及就經量部分出的年代而言(依本論的看法，它是在佛滅度後四百年初)，它相對于其它部派來說，經量部的某些思想對促進後來大乘思想的興起，其影響是肯定的。 綜上所述，我們可以看出，在枝末的十八部派中，有的是以該部的學說及特點來立部名，如：一說部、說出世部、說假部、說一切有部(說因部)、經量部、正量部；有的是以部主的名或族姓來立部名；如：雞胤部、犢子部、賢胄部、法藏部，有的是依部主的德行來立部名，如：多聞部、法上部、化地部、飲光部；有的是以住處來立部名，如：制多山部、西山住部、北山住部、雪山部、密林山部。 此外，從各派所主張的學說觀點中，它所反映的是部派佛教時期，對早期佛教教義或戒律方面的看法。因為佛在世時，他所宣傳的教義是以人生為本位的，對無益于解脫人生痛苦的理論，則往往采取置之不論的態度，為後來佛教理論留下很大的探討空間。加之佛入滅後，教團失去了中心，對教義的諍議也沒有人做最後的判斷。況且，佛陀所制定的「隨方毗尼」，隨著時空的流變，有些已不符合當時的情形。因此，部派的分裂就成了印度佛教發展史的必然趨勢，同時，標志著佛教多元化的形成。 再從部派的各自學說上看，當時所諍論的焦點，概而言之，不外乎有以下幾個方面：其一、各派對佛陀、菩薩、羅漢的看法不同；其二、對三世法實有或非實有的諍議；其三、對四諦、五根、六識、十二處等教義的辯論；其四、對心是染是淨，以及心、心所法的認識；其五、對三藏教典側重的不同；其六、對中有的探討；其七、對天中是否住有梵行者的推斷；其八、對業果與煩惱以及解脫證果的分析；其九、對無為法的討論，其十、乃至對外道是否能得五通的看法。對以上這些論題，當時各派均站在自己的立場，一改早期佛教迴避談論形而上學的作風，大膽提出各自以為正確的觀點，這在很大程度上，可以說，促使了佛教走向義理化的進程。 結 語 《異部宗輪論》在北傳佛教典籍中，它是最完整地闡述了早期部派分裂的情況，從玄奘法師譯完本論之後，在論末所做的一頌內容來看，本論的梵本應有多種，想必玄奘法師都以參考了當時他所得到的所有梵文，並在羅什法師、和真諦法師所譯本的基礎上再進行重譯，可以想見，本論所體現的文獻價值。同時，我們也應該看到，本論所記述也僅是某些側面的部派問題，有很多問題本論是沒有提到的，或者說是不夠全面的，如對各派所使用的語言、分部的具體原因、各派的三藏、以及各派主要弘化的地區等，凡此這些，都要求我們從本論之外，去尋索並進行探討。再者，在眾多的資料中，本論的有關記述，也應歸屬一家之言，這就意味著本論的某些觀點是有諍議性的，對種諍議性，到底準是準非，本文幾乎沒有涉及，其原因當然歸屬筆者的能力淺薄，正因如此，文中錯誤之處也就在所難免，在此祈望大家予以不吝指正。