對大乘經的解釋(唐納德·羅佩茲)
對大乘經的解釋 唐納德·羅佩茲
我們認為佛教教義是沿著其發現者無意識中為其勾畫的軌跡在演變著。
拉莫特
博爾赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中講述了一個想象中的星球Tlon，在那里玄學家們不尋求真理而是尋求一種驚奇，而在文學中，「主要的觀念是一切都是一個作者的作品。書籍很少署名。剽竊的概念根本不存在；這樣的觀念得以確立：所有的書籍都是一位作者的作品，他是永恆和無名的。」1 這就是大乘經，用多種語言在幾百年中編纂而成，卻歸諸一位作者，都被視為佛說(Buddhavacana)。它是一個巨大的經藏。2 藏文大藏經北京版在34 帙中包含326 部經(其中一些，像《大寶積經》包含許多獨立的著作)。其中大約150 卷需要譯成英語。其中最長的經是十萬頌的《般若波羅蜜多經》，占去了34 帙中的6帙。最短的經是《一字般若波羅蜜多經》(Ekàkùarãpraj¤àpàramità)，全文翻譯如下：如是我聞：一時，世尊在王舍城鷲峯山中，與大比丘眾千二百五十人俱，並諸百千俱胝那庾多菩薩。爾時，世尊告尊者阿難：阿難，受持小字般若波羅蜜，令諸眾生獲大福德。如是a。世尊如是說，阿難、大比丘眾、菩薩摩訶薩思惟解了般若波羅蜜多，歡喜讚嘆世尊所說。3
在這里，般若波羅蜜多被濃縮到一個字母a 中，它是梵語字母的第一個，內在于每一個輔音中，象徵著空(÷ånyatà)。很顯然，這是為了最簡練地表達它們的本質從而綜合和濃縮龐大經典的一種嘗試。它也可以被看作是一種在解釋的同時刪除一切不必要東西的嘗試，還意味著被刪除的內容由本質所繼承並且來自于本質，它既是無窮的，又是不確定的。4
當然存在著甚至比一個字母更簡練的東西。龍樹在其《根本中觀論頌》第25 卷第24頌中稱：
諸法不可得，滅一切戲論。
無人亦無處，佛亦無所說。5
在注疏中， 月稱引用了幾部經來強調佛陀表達的極度簡約性。利用《兩夜經》(Dharmaràtridvayasåtra)的著名的陳述，佛陀從他開悟的夜晚直到他進入涅槃的夜晚一直在宣講這一教義， 6 金剛手菩薩大秘密主(Vajrapàõi) 在《如來不思議秘密大乘經》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷asåtra)中：
寂慧(øàntamati)，所謂如來于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無詮表。世尊復以何教諸眾生——若天神、半天神、人類、緊那羅(半人半馬)、成就者、持咒者及摩睺羅伽等諸眾會？佛能一瞬間作音聲，其中有無量金色光明袪除眾生心中昏暗，開啟無量明慧，譬諸叢生蓮花發于生死河河，又如末世七日同耀，發諸百千光明。7
同一部經還把如來言語比作世間假法所成諸音樂器，隨彼所作而悉妙巧，手不觸近，非假人力，微風吹動出美妙聲。其所出聲皆是先業差別，風所吹擊。如來語言亦復如是。隨諸眾生一切意樂，智風吹擊，亦非如來勤力所出。如來隨順一切眾生先業差別眾生境界。如應所說，寂慧！譬如響聲隨有所表，其所出聲非內非外亦非中間。如來語言亦復如是。隨其所出但為表了眾生心意。8 月稱還引用了《月燈三昧經》：
當佛陀、法王、一切教義的宣講者、戰勝者出現時，
由草、叢、樹、石和山所產生的一切現象都不存在。9
《月燈三昧經》這一段被月稱引用，作為中觀派關于佛語最終性質的的宣告；一切佛語都不再是言語，因為佛陀的話，像一切其他現象一樣，沒有自性(svabhàva)。但是月稱是從整個背景來引用這一段落的。金剛手是在向寂慧解釋佛語奧祕時說這番話的，與其說是暗示佛語的本體論，不如說是暗示一種奇妙的佛教學，佛陀在其中不再是宣講者和作者。不僅佛陀所說的話最終不再存在；金剛手解釋道：佛陀在其一生中「未嘗宣說一字，亦無詮表」，「成證阿耨多羅三藐三菩提果」，「亦無出息、入息，若尋若伺」。因此如來就像一尊會說話的柱子；完滿具足，被動，沒有自己的色彩，它為信仰、修行，眾生的問題和意原所打動，能各隨其根性、精進分量如其所應為作法施。
但我們所關心的不是佛陀說法的神奇機制或他的奇妙的教學能力，而是他的言語。這里的問題不是佛陀在一百頌或一個音中或未嘗宣說一字而闡述般若智慧，問題在于如何解釋「聽聞」法中明顯的矛盾。這是大乘經中解釋之沖突的問題。因此，我們必須回到月稱在其背景中對這一段落的解讀。
方便(upàya)與意圖
正像上面已注意到的，月稱從《如來不思議秘密大乘經》所引用的段落中說，佛陀從沒有一說支持龍樹的陳述，即因為在對我空的理解中萬法及一切戲論都不存在，佛陀沒有什麼可以教誨的。最終佛陀從未向任何人教誨任何東西；因此，「如來于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無詮表」。但在完成了他作為注疏者的任務，即引用佛經支持龍樹的陳述之後，月稱似乎不得不走得更遠。源于《如來不思議秘密大乘經》的陳述使人想起其他幾個段落，它們就佛語的性質提出完全不同甚至矛盾的陳述。因此，他並不是「未嘗宣說一字，亦無詮表」，而是在一剎那宣說，從而清除了遮蔽諸有情意識上的黑暗。或者，他並沒有一剎那宣說，而是當被諸有情的思想所觸動時一再宣說，像風鐸被風吹動時發出的音樂一樣。或者，因陀羅(Indra)和諸風暴神摩錄多(maruts)擊鼓宣稱萬物如幻、如水中月。或者，萬法皆空的教誨從草、樹和山中聽來。或者，佛陀用一種聲音，隨著聽眾的根性不同而向他們宣說對他們有益的教誨。10
月稱不加評論地引用各個佛經的段落之後沒有嘗試去解釋佛語的不同性質，而這顯示了通過對大乘經的注疏而呈現的一種張力，佛陀所教與想教、方便與教義、方法與真諦之間的張力。簡言之，問題在于：佛陀隨其聽眾的性情、根性和需求的不同而向他們教誨了許多東西。人們在這大量的教誨中(其中每一條對它的聽眾來說都是「真實」的)如何決定導師的最後觀點呢？
因為他的許多信眾從情感上與理智上不能理解他真正的教誨，據說佛陀為了慈悲地引導所有人都能領悟最後的真諦，經常向他們教授最終虛假、暫時真實的東西。佛陀的方便善巧理論在《妙法蓮花經》中得到最充分地論述，在其中佛陀通過一系列的故事解釋他的三乘教誨如何最終能使其信眾登上一乘(ekayàna)之巔——佛乘(Buddhayàna)。11
《妙法蓮華經》是一部相當直率的經，其中佛陀一再解釋某教誨的意義是什麼。其陳述相互矛盾而其宣講者又沒有提供這樣的注解的情況下又該如何呢？這里確定佛陀的意圖就成為注疏者的任務。在對一個文本的解釋中，確定作者之意圖的可能性與確認其意圖之用途的問題是文學理論中爭議的問題，以「意圖錯誤」以及隨後新批評的言辭偶像肇端，12 佛教注釋家的任務不僅在于「在適度的傳統意義上，通過語文學的努力去找出作者的意思。」13 這是因為，例如在佛陀告訴聲聞的信眾(sravàkas)：聲聞是他們的開悟之路時，他意指的顯然就是他所說的；亦即，這就是他想要他們所理解的意思，因為他們不能理解他們最終會進入大乘。相反，佛教解釋家的任務似乎更接近施萊爾馬赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解釋者為了理解文本的意義，試圖「可以說將自己轉變為作者」。14 但佛教注釋家們並不處理一位普通作者的心理過程。作者是佛陀，覺悟者，被認為擁有各種知識(sarvàka-raj¤àna)，充分意識到每一剎那宇宙中一切現象的樣式和種類，並且擁有神通(abhij¤à)，諸如超人的視力、聽力，傳心術，能了知自己和其他諸有情的前生。佛教注釋家也不辨識佛陀的下意識的意圖，因為他沒有任何意圖。佛教解釋家不可能聽從施萊爾馬赫的權威意見，「首先要理解文本，甚至要超過其作者。」15 尚未覺悟的注釋家如何能知曉佛陀已覺悟的心靈？一個選擇是依靠佛陀對解釋問題的教導；下面將詳細討論兩條這樣的教導。不過，在繼續論述之前，關于佛教注釋家與文本之間的關系的一些觀察還是有啟發意義的。
首先，在討論大乘注釋家們所發明的解釋策略時，質疑他們關于大乘經是佛說的信念的真誠性似乎是沒有多大意義的。現代的研究已經證明這些經典是從公元前2 世紀到公元7或8 世紀一千年的時間內編寫的。像龍樹、無著、清辯和月稱這些人物在其一生中沒有察覺這些佛經的編著，這似乎是牽強的，我們發現他們為大乘經作為佛說的真實性進行辯護。16這些大乘學者意識到了視之為虛構的指責並長篇大論予以反駁。大乘經的作者們也意識到這些指責，這從《般舟三昧經》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到證明，其中佛陀預言經將保存在山洞中， 17 類似的預言還出現在《入楞伽經》和《文殊師利根本儀軌經》中，其中佛陀被賦予超上視力，預言了在他入涅槃400年和900 年後，龍樹與無著先後出現。18
不可能完全把大乘經的作者問題及其作者據說是佛陀的意圖完全懸置起來；文本的作者與這些文本的瑜伽行派和中觀派的解釋之間的關系是極其不明確的。即使接受大乘的解釋者相信大乘經是佛說的假設，在大乘經與解釋它們的宗派之間依然存在著一種複雜的對立，它表現在：大乘經自身為一些宗派像瑜伽行派和中觀派的形成提供經典的基礎；大乘經所闡發的觀念以後被諸如無著和月稱等思想家予以系統化。那麼，注釋家們為他們對大乘經的解釋所帶來的前理解(preunderstanding)的性質是什麼呢？我們不能假設文本或至少這些文本中所描述的立場在解釋家接觸文本之前根本不為他們所知。注釋家面臨雙重承諾，一是他自己哲學派別的預設的，另一個是包含在大乘經中佛陀教誨的，這兩種承諾存在著潛在的沖突。這些佛經在注釋的時代還一直被編寫著(經大概不能避免受論的影響)，這一事實進一步使其處境複雜化。
因此，這里存在著一個海德格爾在其《存在與時間》中所描述的解釋學循環的傳統問題：
有助于理解的任何解釋都必須理解將被解釋的東西……但是如果解釋已經在被理解的情況下進行，如果它必須從這里汲取營養，它如何在沒有循環運動的前提下為深入帶來任何科學的結果，尤其是如果預先假定的理解依然在我們對人與世界的普通信息條件下進行的話？19
換言之，如果前理解在每一個理解行為中發揮作用，如何能有新理解？對于佛教解釋家來說，最初的理解不成問題；目標在于對佛陀開悟內容的交流和最終復現。問題依然在于：發生于解釋者與大乘經之間的「對話」的性質。不是一個循環，也許想象成一個沿麥比烏斯帶(Moebius strip)運行的共生過程更有用一些，大乘經提供可以被解釋為哲學教義的論說，教義反過來把大乘經作為解釋經典的標準，在有些情況下會刺激新經典的產生。結果一部經的解釋在相當程度上為解釋者的從屬關系所決定，從中觀派對一些段落的解釋常常被引用來支持瑜伽行派的唯識觀點，就會知道。
儘管總是對允許對手呈現另一派的立場存有疑惑，月稱在其《入中觀論》(第6 卷第45-46頌)中對瑜伽行派的知識論的概括卻提供了一個有益的出發點。
因為無物存在，沒有領悟產生。
因此產生三界唯識的理解，
依止慧的菩薩逐漸理解真實唯識。
正如波濤產生于大海中
為風所激起
因此意識也是通過其潛力而生起
以一切種子為基礎，被稱為意識的基礎。20
為月稱所概括的瑜伽行派的立場為：除了意識之外別無其他對象。由于沒有外在物體的存在，沒有什麼為意識所領悟。相反，宇宙萬物唯識，而這一認識構成了菩薩的真實觀。瑜伽行派通過假設存在于基礎意識即阿賴耶識(àlayavij¤àna)的種子的存在來說明物體的幻。這些種子或業的薰習作為主客觀體驗而異熟，但事實上只是意識而已。
月稱接著引用兩個非常有名的經的段落，似乎為支持瑜伽行派的立場：除了意識之外，沒有外物存在。第一個段落來自于《十住經》(Da÷abhåmika)：「三界唯識」。另一個段落來自于《入楞伽經》，是佛陀的話：「我教誨唯識。」21 清辯和月稱都認為從這些段落的背景中明顯可以看出，並不是「三界唯識」這一陳述的意圖顯示無外物存在。經自身在說：六地(bhåmi)菩薩按正反次序觀緣起論並思惟：「這些苦聚無作者或主體，產生于無明等十二支，苦樹得以確立。」噢，勝者之子！因為這是肯定的，如是：三界唯識，它們完全為識所作、所記；除了識之外無作者或主體存在。22
因此，在月稱看來，佛陀教誨的關鍵在于世界是由識創造的；不存在作為創造者而行動的永恆的自我(àtman)。經中關于三界唯識的陳述是這一說法的簡略的表達：只有識是首要的——其他任何事物，包括形式，不會與識一樣重要。不過，這並不意味著形式並不存在。23 他接著說：如果佛陀在《十住經》中想要否定外部物體的存在並保持意識的本來狀態，他就不會宣稱識是由無明和業而引起的。他在《入中觀論》第6 卷第88-90 頁中說：如果他想要以「這些[三界]唯識」的知識反駁形式，
為什麼大德還繼續宣稱
識是由無明和業所引起的呢？
只有識建立起有情的世界
和他們所居住的多個世界。
教導：一切[再生的]界都產生于業。
而無識即無業。
儘管形式存在，
它並不是作者，與識一樣。
因此，一位作者而不是識被否定，
而形式並沒有被否定。24
月稱還否定《入楞伽經》中的陳述意味著外部物體並不存在。經中是這樣說的：人、連續體、聚，同樣，因、極微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解釋為識。25
月稱認為這一段是為了反駁各種外道(tãrthika)所提出的各種永恆的作者之說的，諸如數論的自性和一位創造神。所有這些都是虛假的；只有識創造了世界。26
不過，後來月稱承認：經中的一些陳述實際上是教導外部產生的物體並不存在。例如，他引用了《入楞伽經》：
心所見無有，唯依心故起
身資所住影，眾生藏識現27
在更前一些貌似教導唯識的段落中，月稱利用段落的上下文提出，這並不是佛陀的初衷。不過，在這一段中，月稱說佛陀的陳述是密意說(abhipràyika；藏語：dgongs pa can)——亦即，它並不代表佛教的最終立場，而是指向那些有情，他們太執著于形式，結果被無力地吸引到恚、傲慢等罪中。為了消除與形式相關的煩惱(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，儘管這是一個不了義(neyàrtha)，因為事實上形式是存在的。28而且為圓滿地結束他的論述，儘管佛陀在這里只想教授唯識，他的目的是權宜之計，月稱從同一部經中引用顯示這一用心的一段：
正如一位醫生
為病人提供藥物，
因此佛陀向諸有情
教導唯識。29
後來，月稱解釋了佛陀的方法。
世尊諸佛讓他的弟子逐漸進入無自體(niþsvabhàva)的境界。首先，他們教導他們布施等這些事物，因為它是進入真實的方法；有功德的人進入真實更容易一些。同樣，由于對認識對象的反駁是進入無我的一種方法，世尊首先只闡發對意識對象的反駁；那些能理解意識對象之無我的人更容易進入意識的無我境界。30
因此，瑜伽行派的唯識說被看作佛陀的許多方便之一，是他逐漸引導那些最初不能如實領悟真諦的人的入門法。其他中觀派思想家也這樣看瑜伽行派。31 方便並不簡單地為調和的解釋學提供一個基礎，它也建立一個使用和控制的機制，因為宣布一個教誨是權宜之計就等于宣布佛陀意圖因而是他最終觀點的知識。
西藏的注釋家通過闡明四個標準，使確定一個陳述是否不了義的過程更加精確：
⑴密意(dgongs pa)
⑵意圖的確立(dgongs gzhi)
⑶動機(dgos pa)
⑷損害原意(dngos la gnod byed)32
其中每一個標準都需要討論。密意(dgongs pa, abhipraya)是佛陀所說的話——即他想要他的聽眾所理解的東西。這種密意是多種多樣的，因此很難確定，尤其當「利益世間的你的聲音是根據不同的願望以一種聲音發出」時。33 無論如何，為了不了義的陳述，密意必須與佛陀自己關于真實的知識區分開來。這種關于真實的知識即意圖的確立(dgongs gzhi)，當佛陀說不是最終真實的東西時所想到的真諦或事實。動機(dgos pa, prayojana)是佛陀的目的，在他教授實質並不是真實的情況時，它是建立在他對其信徒的能力和需求的了解之上的。最後一個標準，損害原意(dngos la gnod byed，mukhyarthabadha)是指：如果陳述在沒有解釋的情況予以接受，與推理或權威經典的矛盾。
儘管月稱並沒有以這四個標準討論下面所引用的《大乘入楞伽經》的段落，他的立場也可以從他上面所討論的論點中推斷出來。
心所見無有，唯依心故起
身資所住影，眾生藏識現34
密意是經所說：外部物體均不存在；唯有心存在。意圖的確立，即深層含義或事實，是佛陀最終引導這一陳述的聽眾要理解的東西，亦即一切現象，無論形式或意識都無自性(svabhàva)。不過，物質與意識最終都還存在。它們都不具備本體論上的優先性。佛陀的動機在于否定形式的存在，這可以促使過度執著于形式的信眾克服這種執著。一旦消除了這種執著，他們就能夠理解：意識也不在其自身、也不靠自身而存在，從而能逐步進入真實的知識領域，宇宙中一切現象的空。損害原意包括月稱反駁唯識立場的觀點和經中的陳述，其意旨是外部物體是存在的。
這種解釋理論再次提出了解釋者如何辨別佛陀的意圖——用這些術語說是密意、意圖的確立和動機的問題。由于解釋者沒有開悟，能夠解釋的與最終的界線所劃定的標準是什麼？在此發現佛經、解釋的所謂對象自身會處理這一問題應該不是什麼奇怪的事。
《解深密經》與增補
在《解深密經》第七品(漢譯《解深密經》實際在第五品。——譯者注)開始，勝義生(Paramàrthasamudgata)菩薩被佛陀教誨中表面的矛盾所迷惑。他指出：世尊以無量門曾說諸蘊(skandha)所有自相(svalakùana)、生相、滅相，永斷遍知，如說諸蘊、諸處、緣起、諸食亦爾；以無量門曾說諸諦(satya)所有自相遍知永斷,作證修習；以無量門曾說諸界(dhàtu)所有自相種種界性，非一界性，永斷遍知。世尊復說一切諸法皆無自性(svabhàva)、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊，依何密意作如是說。35 世尊回應：世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋：所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，所有密意。勝義生當知：我依三種無自性(niþsvabhàva)性，密意說言，一切諸法皆無自性：所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。36簡短地說，佛陀的回答「一切諸法皆無自性」是一種標準的遮詮。他心中賦予無自性以三種不同的性相(trilakùaõa)：相無自性性(parikalpita)、生無自性性(paratantra)、勝義無自性性(pariniùpanna)。三種無自性的意義和暗示成為瑜伽行派、自續中觀派(Svàtantrika)和應成派(Pràsaïgika)的哲學家們極具爭議的問題。根據《解深密經》，相無自性性謂諸法遍計所執相。何以故？由假名安立為相，非由自相安立為相；生無自性性謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有；勝義無自性性謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？于諸法中若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性(dharmanairàtmya)。37世尊告勝義生菩薩：「汝所尋思甚為如理。」在一些經中他說所有自相永斷遍知，在另一些經中他又說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。但在《解深密經》中，他解釋道：一些法是由它們的自性，即生無自性性和勝義無自性性，確立的；而一些法是並不由所謂的相無自性性確立的。
勝義生菩薩在領解世尊所說義後，提出了一個世尊教誨的時間表。佛陀的第一次講道是著名的初轉法輪。在《八千頌般若波羅蜜多》中，諸神說四聖諦的教誨是鹿野苑初轉法輪，它被新的教誨所取代，即智慧圓滿教義的二轉法輪。在《解深密經》的第七品中，宣布了三轉法輪：
初，于一時在婆羅痆斯(Vàraõàsi)仙人墮處(èùivadana)施鹿林中，惟為發趣聲聞乘(÷ràvakas)者，以四諦(àrya)相轉正法輪。雖是甚奇、甚為希有，一切世間諸天、人等先無有能如法轉者。而于彼時所轉法輪，有上有容，是未了義(neyàrtha)，是諸諍論安足處所。
世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘(Mahàyàna)者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而于彼時所轉法輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。
世尊于今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有。于今世尊所轉法輪無上無容，是真了義(nãtàrtha)，非諸諍論安足處所。38
初轉法輪為聲聞乘教授四聖諦。在此輪中，勝義生菩薩提醒：佛陀並不否定人之各個構成要素如五蘊的真實性或自相(svalakùaõa)。第二輪包括般若波羅蜜多諸經，其中均宣稱一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。這兩輪都被宣布：「有上有容，是未了義(neyàrtha)，是諸諍論安足處所」；也就是說，二者從字面上都是不可接受的，因為它們對諸法特性的概括上都不是完全準確的。第三輪，也是最後一輪是「無上無容，是真了義(nãtàrtha)，非諸諍論安足處所」，因為在這里佛陀通過對三性的闡明來解釋他所說的「一切法皆無自性」。正是《解深密經》所包含的第三次轉法輪才被宣布為佛陀的最後觀點。
因此，正如它的題名所顯示的，在《解深密經》(Saüdhinirmocana)中，佛陀解釋了什麼是「我所思」。這里佛陀提供了對他的教誨的回顧性解讀，列有時間表；他提出了他自己的解釋學。Saüdhi 這一術語在這部經中的意思是「密意」，深層或潛在含義的意思——因而拉莫特譯為mystere。Nirmocana 通常被譯為「解釋」或「闡明」，源于nirmuc，意思是「松開、解開、拆散、放開、解放」。因此，這是佛陀的密意、他的潛在含義從他的一切陳述從字面上看似乎矛盾糾結中解放出來的一部經。揭示出這種含義的關鍵在于對佛陀密意的領會，其重要性被無性(Asvàbhava)在其《攝大乘論釋》(Mahàyànasaügrahopanibandhana)揭示出來：
直到現在，對[經]含義的解釋還沒有考慮到作者的意圖。但正是通過對意圖的考慮人們才能解釋[經中]所宣說的含義。39
如果領會了佛陀的密意，解釋者的任務就變得相當簡單了。如果陳述是佛陀的所指，它就是了義。如果不是，它就是不了義。換言之，如果是原義的，就是了義，如果不是原義的，就需要解釋。不過，一種簡單的解釋學也許是成問題的，因為根據《解深密經》，它本身是無上無容，是真了義。這種權威的自稱立即為經的解釋系統帶來自證和主觀主義的問題。也許更有興味的是：法輪的一再增加所承載的含義，每一次都被宣稱超過了前面的。這些含義都可以在雅克·德里達(Jacques Derrida)的「增補」的概念中加以考慮。40 他寫道：所增補的東西就是「區別的措施，它同時分裂和阻止在場，聽從原先的劃分和推遲」。41 增補既是一種增添，也是一種對缺憾的彌補，對非自我出場的彌補。佛經的解釋者的困境在于他是在處理貌似言語記錄的一個文本、一個覺悟了的導師的論說的記述。即使我們把大乘經作者的問題的懸置起來，大乘解釋者依然面臨雙重的缺席，佛陀的缺席和佛陀的聽眾、他宣講的對象的缺席。只要密意和方便依然還是解釋的關鍵，這雙重缺席就會引誘人們進行增補。聲稱能夠看到除了總是缺席的聽眾的急需之外，還有更多東西的注釋者被迫嘗試提供在場，提供其他地方出現的文本，即總是出現在缺席的佛陀的意識中。于是佛經試圖獲得的「在場」一定會被持續地復原。德里達寫道：
萬物都開始于複制。總是如此：從來沒有出現的一種意義的寶庫，它的被表示意義的出現總是被改變為推遲，增補(nachträglich)，來遲地、增補地(supplementarily)：由于nachträglich 也有「增補的」(supplementary)的意思。在這里，對增補的呼籲是首要的，而且它挖空了將被改變為推遲為現在的東西。似乎被大量增補的內容同樣是彌補一種缺憾(qui supplee)。42
隨著每一次法輪的新轉，前面的一次並不是被簡單地增加，而是被替代：增補取代並保持前一次的位置。增補並不是簡單地豐富現有的內容；它「是為了替代而增加。它作為取代插進或迂迴地潛入自身；它填充，就像一個物體充實一個空間。」43 而且因為為解釋者所追求的在場不可能被恢復，增補會被一再地複制，因此產生「事物自身的、直接出場的幻相」。44人們只需再回到月稱來看一看增補的增加。在解釋來自《入楞伽經》中的關于外物無自性的一段為什麼是需要解釋的陳述之後，他評論道：這一段落清楚地表明其他這樣的佛經也需要解釋。「什麼是『其他這樣的佛經』呢？《解深密經》在闡發三無自性——相無自性性、生無自性性和勝義無自性性時，[教導]：相無自性性不存在，而生無自性性存在。」45 因此《解深密經》中的三轉法輪被稱為「無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」，但在這里卻是有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所；三轉法輪是增補的。月稱以他的暗示既增添又取代了三轉法輪，這一暗示是：它事實上不是佛陀的最後觀點，而是另一種方便的例子，通過它他教導那些傾向于瑜伽行派的立場的人們：一些現象有自性，而另一些沒有。不過，這一立場最終也是虛假的，因為月稱的中觀派觀點是萬法均無自性。
從密意到空
在《解深密經》中，佛陀向勝義生菩薩解釋道：正因為第二次轉法輪被一些信徒誤解，他才被迫再轉法輪。當佛陀說諸法無自性時這些信眾聽從了他。結果，他們墮入一切現象均不存在的虛無主義的觀點。這時，提出三轉法輪作為一種糾正。46 一旦《解深密經》建立了這樣一種序列，再加上三轉法輪的時間表，就會產生無窮的糾正的可能性。一種迥異的，也許是非歷史的解釋學是由《無盡意菩薩經》(Akùayamatinirde÷asåtra)提出的，它說：云何依了義經、不依不了義經？不了義經者分別修道，了義經者不分別果；不了義經者所作行業信有果報，了義經者盡諸煩惱；不了義經者訶諸煩惱，了義經者讚白淨法；不了義經者說生死苦惱，了義經者生死涅槃，一相無二；不了義經者讚說種種莊嚴文字，了義經者說甚深經，難持難了；不了義經者多為眾生說罪福相，令聞法者心生欣戚，了義經者凡所演說必令聽者心得調伏；不了義經者若說我、人、眾生、壽命、養育、士夫、作者、受者種種文辭，諸法無有施者、受者，而為他說有施有受；了義經者說空、無相無願、無作無生，無有我、人、眾生、壽命、養育、士夫、作者、受者。常說無量諸解脫門(vimokùamukha)，是名依了義經不依不了義經。47
這一段提出了一個在對佛陀的看法進行解釋時所產生的特殊問題，而且對于增補的問題來說具有這樣的含義：它對佛教解釋學具有系統性的意義。讓我們首先考慮這一段落的具體背景。在佛陀的教誨中也許最常被引用的明顯矛盾的例子是他關于自我(àtman)或補特伽羅(pudgala)的陳述。儘管無我說以作為佛教哲學的核心而聞名，但還有許多公開堅持自我存在的陳述出現。如，《法句經》第十二品第160 頌說：
自為自依怙。他人何可依？自己善調御，證難得所依。48
為了避免從普通用語中刪除一切名詞諸如「我」、「我自己」、「人」、「人之自我」的不便，佛教注釋家們傳統上采用以下的方式適應這些佛陀用語的暫時性用法：把它們歸為需要解釋的教誨，同時把無我的陳述歸為權威的更高的范疇。正像拉莫特所注意到的，49上座部注釋家佛音在保留了義類佛經無常、苦和無我的永恆真諦的同時，把所指意義交付不了義之類佛經的信奉者。月稱在其《入中觀論》第6 卷第44 頁中表明了類似的看法：
即使佛陀沒有我見(satkayaóçùñi)，
他[用這些術語]教導「我」、「我的」。
同樣，儘管諸法無自性，
他教導它們作為不了義而存在。50
上面所引用來自《無盡意菩薩經》的陳述在使用比佛音更獨特的術語定義最終觀點時，似乎顯示了同樣的問題。它用同一人稱提供了一長串的同義詞，並且說用這些術語所教授的佛經需要解釋。教授無人(pudgala)、無有情(sattva)、無我(puruùa)的那些經都是了義經。因此能夠解釋的與最終的概念類似于佛音所總結的那些，在佛陀談人的陳述與他論無我的陳述之間的矛盾也是這樣解決的。後一陳述更有優勢。不過，《無盡意菩薩經》並沒有止步于此。首先，它把不了義經等同于俗諦(samvçti)；闡述俗諦的經需要解釋。結果，《無盡意菩薩經》並不把不了義經等同于從字面意義上不可接受的經。儘管苦和無常是世俗存在的事實，但例如，佛陀在初轉法輪時所闡明的苦和無常在《無盡意菩薩經》中卻被列入需要解釋的教誨之中，因為苦和無常是俗諦；而覺音把苦和無常看作是最後的觀點，在這里需要解釋。因為在《無盡意菩薩經》中，「了義經者說甚深經，難持難了。」也就是說教授空、真諦(paramàrthasatya)的經是了義經。《月燈三昧王經》做出了同樣的區分：
眾所周知了義經
與佛陀關于空的教誨一致
一切教導有情、人或眾生的教義
眾所周知都需要解釋。51
由于空是諸法的根本的、最終的性質，宣講這一最終性質的經就是了義經；所有其他的經都需要解釋。這種對經典進行分類的方法完全是圍繞解釋學關于本體問題為中心的努力，排除了對作者意圖、背景情況、適宜和文字可接受性等問題的考慮。所指對象是空的經是了義經，所指對象不是空的經是不了義經。因此人們能夠提供可以被解釋的原義陳述的例子，諸如布施行為將來能夠帶來福報的共同倫理原則。儘管實際上布施為布施者帶來財富是這樣一種情況：可以說財富的創造是布施的一種性質，財富的創造並不是布施存在的最終性質和方式。這種存在的最終方式是布施的空，它從布施帶來財富這一陳述中無法推導出來。因此，陳述需要解釋。52
《無盡意菩薩經》嚴格按照這一段落的主要內容、所指來定義了義經和不了義經，並沒有考慮時間、地點、聽眾或文本的表達方式。這提供了一個距離因素，這是確認自身為最終的和唯一權威的法輪的《解深密經》所缺少的。《無盡意菩薩經》提供了一個普遍的和公正的進路，由此文本可以被區分為了義經與不了義經，並沒有武斷地宣稱它自己的優先性。事實上，《無盡意菩薩經》中的陳述：教授空的經是了義經自身是可以被解釋的，因為它並沒有說明那些經中空存在的最後方式。不過，通過將不了經與俗諦、了義經與真諦的等同，《無盡意菩薩經》無法把不了義經歸入要被取代的暫時性教誨之中。正如龍樹在其《中論》第24 品第10 頌所說的：
若不依俗諦，不得第一義。
不得第一義，則不得涅槃。53
因此，《無盡意菩薩經》的解釋學工程試圖指向文本的字面意義之上；它對確定作者的意圖並不掛心。文本被允許說話，由于在確定意圖和方便的限制之下，它是被限制說話的。同時，經典解釋學提供了一個持續的提示：在最終觀點未被清楚表達的所有情況下尋求最終觀點的需求；要求解釋的經典讀者的注意力持續地被說空文本的能指與所指所轉移，儘管空並沒有被清晰地呈現。事實上，《無盡意菩薩經》通過不僅把經典而且把諸法劃分為不了義的與了義的，似乎超越了嚴格意義上的文本關懷。空是了義的，其他萬物都是不了義的；只有通過引伸，討論最終觀點的文本才是了義的，那些討論俗諦的文本才是不了義的。
《無盡意菩薩經》對月稱的吸引力是不難被體會的；他在《入中觀論》第6 卷第97 頁中對它的原則予以回應：
為了領會經之含義
和理解宣講空的經才進行解釋
據說需要解釋
才知道擁有空義[的經]是了義經。54
在這里，至少解釋的問題暫時擺脫了揣測佛陀在不同情景中引導不同信眾的深奧技巧的意圖和方便問題。《無盡意菩薩經》的解釋學選擇不關注這些問題，而總是指向空，經中語辭自體或自性的缺乏，龍樹推理目標的空，尚在道上的那些人可以揣摩，也是一直出現在佛陀心中的東西。因此，月稱能夠宣稱龍樹寫作《中論》的目的是為了用推理證明《無盡意菩薩經》所說的東西：空是了義，其他一切都是不了義。
有人有疑問：「擁有真諦意義的教誨是什麼？什麼[教誨]是密意？」出于他們的虛弱心靈，有人把不了義的教誨當成了了義的。為了清除由推理和經典這兩方面所帶來的疑問和錯誤觀念，大師寫了這[部書]。55
但《無盡意菩薩經》的解釋學是否擺脫了危險的增補呢？正是一種試圖用單一的增補來終結的解釋學，才允許討論俗諦的經文作為字面義存在，同時通過指向超越它們的最終性質、它們的無我、空、不可增補性來削弱它們。而且把了義經作為它們的主題的文本不需要增補、增添和彌補；它們的主題是不需要被增補來完善的空無。
結論
在他名稱為《意圖》(Intention)的書中，安斯考比(G. E. M. Anscombe)注意到「通過顯示其動機的一種記述來解釋一個人的行為是將行為置于一種確然無疑的狀態中」。56 這種觀察符合大乘經解釋中意圖的問題，不過在這里不是作者，而是解釋作者動機的另一個人。只要意圖一直是解釋過程的核心，注釋家對過去意圖的當前描述就成這一過程的目標。注釋者為了領會其意義，他一定能再現論說的情景。正是這樣的事項伽德默爾稱之為虛構，在其《真理與方法》中提出它是不充分的，部分是因為它沒有考慮到理解的時間間隔的意義。在佛教背景下討論這一問題之前，讓我們簡短地考察一下伽德默爾關于理解的概念——而且，通過引申，注釋作為投射。他寫道：
嘗試理解一個文本的人總是在實施投射行為。一些最初的意義在文本中一出現，他就把整個文本的意義投射到自己面前。而且後者的出現只是因為他帶著對某種意義的一種特別的期待進行閱讀。這種前投射的進行不斷地根據他參與到意義之中時所出現的東西進行調整，這種前投射的進行就是那里所說的理解。57
不過，對佛教注釋家的情形而言，前知識或偏見似乎一直是決定性因素；理解並不會由于與文本的對話而改變，而是「意義」被附加上去。方便(upàya)的概念顯示：佛陀為其每一位聽眾所賦予意義的流動性。不過，解釋者目標是凝固其性質，宣布佛陀的真實意義。矛盾的是，解釋者在不了義經中參與到一種懷疑解釋學中，允許佛陀陳述的語內表現行為(指在特定語境中一講出話即完成的言語表達行為,如答應、允許等，譯者注)功能，但否定它的言語表達效果；承認他的語辭卻不被它們說服。
「每一位與在歷史意識中產生的傳統相遇者都會遭遇文本與現在的緊張之體驗。」58 伽德默爾寫道。不過，問題是大乘經的解釋是否發生于這樣的歷史意識之中。對于佛教解釋者來說，文本真實意義的發現並不是伽德默爾所想象的無窮的過程；佛陀與解釋者的視界甚至不可被想象是獨立存在的。它們也沒有融合的必要。對于佛教解釋者來說，重要的是相信：論說創造者的才華最終是與解釋者的才華旗鼓相當的，因為正是佛陀的意圖、他覺悟的復現才是解釋者的目標。意義必須是確定的。
那麼，什麼是意義？除了佛陀回顧性地宣布出來以外，佛陀在一種特殊情況下的意圖如何被確定？如果不了義經與了義經的概念建立在某部經說它們是什麼的基礎上，文本自稱權威的惡性循環如何能被打破？這個問題並不是佛教思想家沒有意識到。例如宗喀巴在其《善說藏論》(Legs bshad snying po)的開始寫道：
看到現象的真實最難于理解，而且如果不能理解它，就不會從輪迴中解脫，據說慈悲師指導[眾生]用許多方法(upàya)以及推理之門領悟[真實]。因此，區別對待必須努力獲得一種領悟真實像什麼的方法，反過來，這一方法的獲得有賴于在征服者的宣言中區分了義與不了義。
僅僅通過[引用]聖典說「這是不了義，這是了義」是不可能區分開這兩種意義的。否則，大乘思想家們[像龍樹、無著]編寫區分了義與不了義的注疏就是沒有意義的。在經中還介紹了許多相互矛盾的區分了義與不了義的方法……
因此，人們必須通過跟從大乘思想家、[佛陀所]預告的區分[他的]了義與不了義宣言來了解[佛陀的]意圖。他們對[佛陀的]有關了義與不了義的意圖進行評論，並且以其他方式使用推理來闡明解釋了義的缺點，還為[那些]了義經[提供]證據，另外的方法不適于對它們進行解釋。因此，最後人們必須利用無瑕的推理來區分[了義與不了義]。59佛教中對推理自足性的分析必須被推遲。不過，似乎很清楚在本書中並沒有避開它，因為在釋經中利用推理的系統闡述者似乎為宗喀巴贏得了權威，至少部分來自于這一事實：經中佛陀自己曾經預告了它們。
因此，解釋是偏見、前理解的投射，是「一個諷喻行為，它由用一種特別的主人符碼重寫一個特定文本所構成」。60 注釋成了對意義的無盡的追求，這種意義可以一勞永逸地辨別出來，不像瑜伽行派和中觀派的派別偏見。什麼文本能比字母a 能更好地接受這些投射，或者也許「如來于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無詮表」能更好地接受這些投射。在這里解釋者成了意義的裁決者，當作者默坐時解釋者成了作者。因此，思想的一致性被強加到不同的文本之上，由于注釋者「重組另一種論說，重現沉默的呢喃、從人們聽到的由聲音鼓動的不絕的言辭，重建游走于二者之間，有時甚至與它們沖突的微小、不可見的文本。」61 佛陀的沉默或字母a 代表最初的、未被增補的性質，如果沒有不斷追求以構成神話般的沒有增補的本體的注釋和增補，它就不會存在。
在從事這一工作時，注釋者一定要記住博爾赫斯的勸誡的「宮殿的寓言」，其中黃色的帝王以他的宮殿向詩人顯示：
就在倒數第二塔的塔腳詩人(他似乎遠離對所有人看說都是一個奇蹟的東西)朗誦了一個簡短的作品，今天我們毫無疑問地把這部作品與他的名字聯在一起，就像大多數文雅的歷史學家所重複的，以永恆與死亡獻給他。文本佚失了；一些人相信它由一行詩構成，另一些人相信是由一個詞構成。肯定而又難以置信的是巨大宮殿的所有部分，連它最細微的方面，都存在于詩里，每一光彩奪目的瓷器和每一瓷器上的每一種設計以及每一晨昏的陰影與光明，眾生輝煌王朝的每一個不幸和幸福的瞬間，自不可知的過去已居住在這里諸神、龍。每人都是沉默的，而帝王喊叫：你奪走了我的宮殿！行刑人的鐵劍把詩人砍倒。62
1 喬戈·路易斯·博爾赫斯(Jorge Luis Borges)《虛構》(Ficciones)，紐約：叢林出版社，1962 年，第28 頁。
2 由于對印度的大乘經缺少確定的目錄以及在藏語與漢語文獻中關于哪些經被認為是真實的缺少共識，因此，人們不能說只有一套大乘經。
3 《藏文大藏經》北京版第21 帙，257.4.3-8。
4 比較賴馬多夫的孟德爾拉比(Rabbi Mendel of Rymadov)的觀點：西奈山上的律法的啟示只由希伯來字母表中輔音的第一個字母構成，當一個詞以元音開始時它代表喉的位置。參看格舍姆·肖勒姆(Gershom G.Scholem)《論猶太教神祕哲學及其象徵》(On the Kabbalah and Its Symbolism)，紐約：索肯叢書，1969 年，第30 頁。
5 梵文參看瓦勒里·普辛編輯的《龍樹的〈根本中論頌〉和月稱的〈中論疏〉》(Målamadhyamakakàrikàs deNàgàrjuna avec la Commentaire Prasannapadà de Candrakirti)，(奧斯納布呂克：圖書出版社，1970)，第364頁。
6 關于巴利文藏經中的這一陳述，參看拉莫特所譯的《維摩詰所說經》[L』Enseignement de Vimalakãrti(Vimalakãrtinirde÷a)，魯汶大學東方研究所，1962 年]，109 頁第52 個腳注。
7 參看普辛《根本中觀論頌》，366；《如來不思議秘密大乘經》中這一段落的藏譯文，參看北京版760.3，第50 卷62.5.4-5，本段前半部分存在，第二部分沒有。還參看拉莫特：《維摩詰所說經》，110 頁第52 個腳注。
8 參看普辛《根本中觀論頌》，366-367；還參看《藏文大藏經》北京版760.3，第50 卷63.5.6-64.1.2 和66.2.2-3。
9參看普辛《根本中觀論頌》，367。
10 同上，第366-368 頁。
11 在《妙法蓮華經》和其他大乘經中對方便理論的有益的分析，參看米歇爾·皮耶(Michael Pye)：《方便善巧》(Skillfull Means，倫敦：達克沃斯，1978)。派認為，如果主要按照東亞的文獻，佛陀的一切教誨都是方便。而這似乎不是月稱的觀點，他提出只有解釋性含義的教誨(neyàrtha，不了義)才是方便，即佛陀引導諸有情至最後真諦的方法。
12 參看大衛·牛頓·德·摩琳納(David Newton-De Molina)主編《論文學意圖》(On Literary Intention，愛丁堡：愛丁堡大學出版社，1976 年)。昆廷·斯金納(Quentin Skinner)的論文《動機、意圖和文本解釋》(Motives,Intentions and the Interpretation of Texts)特別有用，第210-221 頁。
13 赫爾施(E. D. Hirsch)《解釋的有效性》(Validity in Interpretation，紐黑文：耶魯大學出版社，1967 年)，第57 頁。
14 施萊爾馬赫關于解釋學的各種論著都被海因茲·基姆勒(Heinz Kimmerle)收集在一起並被詹姆斯·杜克59(James Duke)和傑克·福斯特曼(Jack Forstman)翻譯，施萊爾馬赫，《解釋學：手稿》(Hermeneutics: TheHandwritten Manuscripts，密蘇拉的蒙大拿：學者出版社，1977 年)。這里所引用的詞句出現在第150 頁。
15 同上，第112 頁。
16 例如，龍樹在《寶行王正論》(Ratnàvalã)第5 卷第67-100 頌中的論述和清辯在《思擇焰論》(Tarkajvàla)第4 章中的長篇辯護。
17 參看保羅·哈里森(Paul Harrison)《般舟三昧經》(澳大利亞國立大學博士論文，1979 年)，第86-90 頁。
18 關于這些和其他預言，請參看奧伯米勒(E. Obermiller)翻譯的《布頓佛教史》，第二卷(海德堡：海夫特，1932 年)，第108-122 頁。
19 馬丁·海德格爾《存在與時間》，由麥克夸瑞(J. Macquarrie)和羅賓森(E. Robinson)由德語譯為英語，紐約：哈伯與羅，1962 年，第194 頁。
20 參看普辛編輯的《月稱的〈入中觀論〉》(奧斯納布呂克：圖書出版社，1970)，第135-137 頁。
21 月稱引用的段落分別見上書，第181 頁和第183 頁。
22 為章嘉若悲多傑(lCang-skya-rol-pa』i-rdo-rje)所引用：Grub pa』I mtha』I rnam par bzhag pa gsal bar bshad pathub bstan lhun po』I mdzes rgyan(薩爾納特：雅言之樂出版社，1970 年)第340-341 頁；普辛譯《入中觀論》，第182、185 頁。
23 參看《入中觀論》第6 卷第84 章第87 頌，載普辛編《入中觀論》第182，185 頁。
24 同上，第186-191 頁。
25 月稱在對第6 卷第85 頌進行注釋時引用；參看上書第183 頁。
26 《入中觀論》第6 卷第86 頌；參看上書第183-185 頁。
27 在月稱注釋《入中觀論》第6 卷第23 頌時引用；參看上書第194 頁。
28 這些觀點是在《入中觀論》第6 卷第94-95 頌及其自注中闡述的；參看上書第194-196 頁。
29 在對《入中觀論》第6 卷第95 頌注釋時引用；參看上書第196 頁。
30 《入中觀論》第6 卷第96 頌的自注；參看上書第199 頁。
31 例如，智藏(J¤ànagarbha)的《二諦分別論》(Satyadvayavibhangavçtti, Toh. 3882, folio 13a3-4)：世尊自己，行為及其效果的知曉者，其身體具有慈悲的性質，認識到轉生者為一系列的錯誤想法所束縛，漂泊于生死海中，通過逐步闡明蘊、界(dhàtu)、十二入(àyatana)、唯識和現象的無自體，徹底毀滅了真實存在的概念。
寂護在其《中觀莊嚴論》(P 5284, vol. 101, 2.3.4.)：應知外部物體的不存在依靠唯識依靠這種[中觀]，應知這[識]也是完全無我的。
蓮花戒在他的《中觀論釋》(Madhyamakàloka)中說：諸如《三昧解說》(Saüdhinirmocana)、《入楞伽經》和《密嚴經》中的一些章節[通過]否定外部物體並不否定意識的本質存在而建立了唯識(Cittamàtra)體系。這種教誨與那些人的想法是一致的，他們未能認識到一切現象都無自體[因此]必須逐步引導。
這一段落也被宗喀巴在其《辨了不了義善說藏論》(Drang nges legs bshad snying po，薩爾納特：雅言之樂出版社，1973 年)中引用，第129-130 頁。 32 這一套標準源于班欽˙索南扎巴(Pan-chen bSod-nam-grags-pa, 1487-1554)，他在對宗喀巴的《辨了不了義善說藏論》(Legs bshad snying po)作注的Drang nges utpala』I 『phreng pa 中采用了它。更早的西藏學者像索南澤摩(bSod nam rtse mo)、薩迦班智達(Sa skya Pandita)和布頓只提到後三個標準。參看塞弗特·魯格(D.Seyfort Ruegg)的出色研究：《意義、暗示和預設：作為解釋學概念的梵語與藏語》(Purport, Implicature, andPresupposition: Sanskrit abhipraya and Tibetan dgons pa/dgons gzhi as Hermeneutical Concepts)，《印度哲學雜志》第13 卷(1985)，第311 頁。Pan-chen bSod-nam-grags-pa 也許是從宗喀巴對說者的意圖(gsung ba po』Idgongs pa)與文本的意圖(gsung rab kyi dgongs pa)的術語的使用中發明了第一個標準dgongs pa。關于密意(abhipràya)，還可參看米歇爾·布洛伊多(Michael Broido)：《密意與西藏語言中的意圖》(Abhipràya andIntention in Tibetan Linguistics)，《印度哲學雜志》第12 卷(1984)，第1-33 頁。
33 參看拉·瓦勒里·普辛《根本中觀論頌》，第368 頁。
34 在月稱注釋《入中觀論》第6 卷第23 頌時引用；參看普辛編《入中觀論》第194 頁。
35 關于此經藏文本的編輯，參看埃蒂安·拉莫特《解深密經：奧秘的解釋》(巴黎：阿德里安·梅松納夫出版社，1935)。這里翻譯的一段出現于第65-66 頁。
36 同上，第67 頁。
37 同上，第67-69 頁。
38 同上，第85 頁。
39 拉莫特在其《無著的〈攝大乘論〉》，第2 卷(魯汶: 東方研究所，1973 年)中引用，第134 頁腳注3。感謝約翰·基南(John Keenan)指出這一段落。
40 德里達在其《言語與現象》(Speech and Phenomena)中第七章對附加有所討論，由大衛·阿里森(David B.Allison)譯，伊利諾斯：埃文斯頓，西北大學出版社，1973 年。它還出現于他的論文《弗洛伊德與寫作的場景》(Freud and the Scene of Writing)，載于《寫作與差異》[Writing and Difference，由阿蘭·巴斯(Alan Bass)譯，芝加哥大學出版社，1978 年]，第196-231 頁。最廣泛的討論是在《寫作學》(Of Grammatology)的後半部分，由伽亞特里·查可拉福爾提·斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Sprivk)譯，巴爾的摩：約翰霍普金斯大學出版社，1976 年。
41 《言語與現象》，第88 頁。
42 《弗洛伊德與寫作的場景》，載《寫作與差異》，第211-212 頁。
43 《關于寫作學》，第145 頁。
44 同上，第157 頁。
45 參看普辛譯《入中觀論》，第195-196 頁。
46 參看拉莫特譯《解深密經》，第77 頁。
47 月稱在其《中觀論淨信疏》(Prasanapadà)中引用；參看普辛《入中觀論》，第43 頁。至于其藏文本，參看宗喀巴《辨了不了義善說藏論》(Drang nges legs bshad snying po)，第89-90 頁。
48 拉達克里希南(S. Radhakrishnan)由巴利文譯成英文《法句經》(倫敦：牛津大學出版社，1966 年)，第112頁。《法集要頌經》(Udànavarga, 第23 章第10-22 頁)出現了一系列類似的陳述。關于此經的英語譯本，參看洛克希爾(W. W. Rockhill)《法集要頌經》(加爾各答：特魯布納東方叢書，1892 年)和加勒斯·斯帕海姆(Gareth sparham)《藏語法句經》(新德里：大乘出版物，1983 年)。
49 同上，第18 頁。
50 參看瓦勒里·普辛《入中觀論》，第133 頁。
6151 這一段落被月稱在其《入中觀論》和《中觀論淨信疏》中引用，前者載于瓦勒里·普辛《入中觀論》，第200 頁，後者載于瓦勒里·普辛《根本中觀論頌》，第44 頁。
52 這一例子是來自章嘉若悲多傑對《無盡意菩薩經》一個段落的注釋中，參看他的《宗義建立明釋》(Grubmtha』I rnam par bzhag pa)(薩爾納特：雅言之樂出版社，1970 年)，第317 頁。關于其英語譯文，參看唐納德·羅佩茲《自起派研究》(A Study of Svàtantrika，艾特卡：雪獅出版社，1987)，第285 頁。
53 瓦勒里·普辛譯《根本中觀論頌》，第494 頁。
54 同上，第199 頁。
55 同上，第42 頁。
56 安斯考比《意圖》(艾塔卡：康奈爾大學出版社，1957 年)，第21 頁。
57 漢斯—喬治·伽德默爾(Hanx-Georg Gadamer)《真理與方法》(倫敦：希德與瓦德，1975)，第236 頁。
58 同上，第273 頁。
59 宗喀巴《善說藏論》(Legs bshad snying po)，2-3。這部書已經被羅伯特·瑟曼(Robert A. F. Thurman)譯為英語《宗喀巴金玉嘉言》(Tsong Khapa』a Speech of Gold in the essence of True Eloquence，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1984)。上面所引用的段落為圖爾曼所譯，第189 頁。
60 弗里德里克·傑姆遜(Frederic Jameson)《政治無意識》(艾特卡：康奈爾大學出版社，1981)，第10 頁。
61 米歇爾·福柯(Michel Foucault)《知識考古學》(The Archaeology of Knowledge)，由謝里丹·史密斯(A. M.Sheridan Smith)譯(紐約：萬神殿出版社，1972)，第27 頁。
62 喬戈·路易斯·博爾赫斯《自選集》(紐約：叢林出版社，1967)，第88 頁。