印度佛教說一切有部與根本說一切有部關系小考(思和)

印度佛教說一切有部與根本說一切有部關系小考

思 和

內容提要：佛教源于印度。印度佛教在佛陀涅槃後，由于僧團內部的分化等原因而步入到部派佛教時期。部派佛教在流傳過程中又分裂為上座、大眾二部，由此二部又分裂出傳統所說的十八部乃至更多。本文以逆時溯源的方式，對從近現代學界的研究成果到古代論典，逐步深入追流溯源，重點考察了印度部派佛教的說一切有部與根本說一切有部的關系。

關鍵詞：部派佛教 說一切有部 根本說一切有部

作者思和法師，中國佛學院2007級研究生。

一、引　言

大致在佛陀(約公元前565-前486年)涅槃後百年間，佛教僧團出現了分化，這一歷程大約從公元前370年起，到大乘佛學開始流行的公元150年前後止，總計有500年左右的時間，史稱部派佛教時期。起初分化為上座、大眾二部，名為「根本分裂」。此後，這兩部又繼續分裂，名為「枝末分裂」。據現存最早的文獻，世友(約公元一、二世紀)的《異部宗輪論》載，上座部于佛滅後三、四百年內，經七次分裂而成十一部，大眾部于佛滅後二、三百年內，經四次分裂而成九部，合計二十部，除去根本分裂的兩部，即通常所說的十八部派。實際上的部派要比這多的多。安德烈.巴羅(A.Bareau，1921-1993年)曾將古印度許多記載布施給部派教團的碑文與其他文獻匯合統計出的部派名稱，計有三十四個之多，其中包括本文所關注的說一切有部(簡稱有部、一切有部)和根本說一切有部1。

研究印度佛教史，部派佛教時期是一個重要的議題。伴隨著眾多不同僧團的出現，而有教義、戒律、以及哲學理念上的展開與豐富。從這種研習中，我們可以得到有關僧團建設、僧團關系，以及義理等方面的啟發。無疑，這對于當今教界，以及其他社會民眾團體都具有借鑑的意義。正如印順法師所說：「佛法也不只是佛所說的」，「佛法是具體的，活躍于人類面前的。」[2]那麼，我們怎樣來研習這些問題呢？大體說來，可以有兩種路徑。其一，就像已有的許多佛教史著作那樣，從遠古到近今，先是根本分裂，而後是枝末分裂，這樣順時的記述下來。其二，也可以逆時的溯源，即面對已經形成的諸多部派，以及歷代的一些僧、俗學人的記述和研究成果，從比較具體的微觀處入手，逐步深入溯源，尋清其脈絡。本文即打算遵循這一路徑，對有部和根有部的關系，予以試探性的溯源考索。

二、今人的擱置與揣測

我國現代佛學界的巨子呂澂(公元1896-1989年)在其著名的《印度佛學源流略講》中僻有專門章節講述了部派佛學，並特別講述了「說一切有部學說的要點」，以及這一部派的形成。他說：

《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說：「一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有」，可見這是此派學說的重要特點。

這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終于在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅(公元前250-185年)不到一百年的當中。[3]

以上的講述比較清楚地敘述了說一切有部的形成，及其初期活動的地區和年代。但是《略講》中關于根本說一切有部，卻沒有獨立出來介紹，似乎有部與根有部本是一家。這可以從下面的講述中看出：

關于此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當于《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷(即八十五-九十八卷)就保存了《雜阿含》的本母(本母是說可以依據發揮的要旨)。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論注》中發現的。寂住天注有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對于引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁(即每十經有一個頌，把它歸為一類)，寂住天的注，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬于一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬于一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。所謂略本，即是略去了廣本中的因緣、譬喻、本生，姚秦的就是略本。其後唐義淨專門去印度尋律，帶回的律中即有它的廣本，他翻譯的題名是《根本說一切有部毗奈耶》。[4]

毗奈耶亦稱毗尼，即律。以上的引文表明，從其所宗的經——《相應阿含》(《雜阿含》)和律——《十誦律》和它的廣本《根本說一切有部毗奈耶》的共同性而論，有部與根有部即是一家，或者是一個大部派中並非涇渭之別的兩個教團。看來呂澂在這里似乎是把有關說一切有部與根本說一切有部的差別、關系等問題，擱置而不論了。

另一位對有部與根有部關系問題存疑而擱置不論的是日本學者東京大學教授平川彰(公元1915-2002年)。他在其名著《印度佛教史》中寫到：

根本說一切有部之名稱主要傳于清辨、多羅那他、《翻譯名義大集》等西藏傳承，並不清楚為何出現說一切有部與根本說一切有部的差異，難道說是中印度的說一切有部教團要對抗罽賓的說一切有部教團而自稱根本說一切有部？[5]

平川彰這里的意思是說它們是一個部派的兩個地區性教團，一個活動在罽賓，另一個活動在中印度並自稱為根本說一切有部，然而也不能肯定而存疑。

與以上存疑而比較謹慎小心的態度不同，有的西方學者比較大膽而追求肯定。歐洲「維也納學派」的印度學與佛教學學者Erich Frauwallner(公元1898-1974年)，在其《原始律典「犍度篇」之研究》一書原序中，一開始作為題詞就引歌德的話說：「如果能把握原則，而不被例外所迷惑，並能尊重問題，則在科學領域內，一切均能歸于確定。」[6]他也正是這樣追求的，在該書專論「說一切有部與根本說一切有部」的第二章里，他寫到：

吾人亦可論結說一切有部系罽賓及犍陀羅教團，而根本說一切有部為摩偷羅教團……根據吾人之研究，說一切有部與根本說一切有部之關系如下。起初此二者系各自獨立之教團，各有所本。摩偷羅是古代佛教之教區，而其教團可至少上溯至毗舍離結集時代。犍陀羅與罽賓地區系在阿育王時代，由來自卑提寫之教團所開化。其後，此二教團因為共同接受哲學教理系統之說一切有部理論，合流成為一派，但是二者並未完全喪失各自之特性。[7]

Erich Frauwallner的意思是起初各自獨立的有部與根有部二教團，合流成了一個說一切有部，然而仍有各自的特性。這可以說是一種有點含混不清的合二為一論。另一位英國學者A.K.渥德爾與這種觀點恰恰相反，認為有部與根有部的關系是一分為二，即根有部是有部的晚期分支。[8]就部派的分化和傳播，渥德爾還寫到：

一切有部仍然維持它在憍薩羅國(拘薩羅國、居薩羅國)(舍衛城)和江繞城，以及孔雀城(最初中心)的原有地盤，後來還逐漸集中到犍陀羅和罽賓。這兩個國家結果成為新的根本說一切有部的兩個中心。[9]

這里所說的二者的活動地區與Erich Frauwallner所「論結說一切有部系罽賓及犍陀羅教團，而根本說一切有部為摩偷羅教團」，亦恰恰相反。總之，在有部與根有部二者形成的次第和各自的活動區域方面，Erich Frauwallner和渥德爾兩個人的觀點完全相左。

印順(公元1906-2005年)在《原始佛教聖典之集成》的研究中，從律的比較指出，「在說一切有系中，《十誦律》是早于《根有律》的。」[10]他還指出，「說一切有部的旁系——持經譬喻者，大大的以「本生」、「譬喻」來充實說一切有部律，成為《根本說一切有部毗奈耶》。」[11]

總上所述，把今人對有部與根有部關系研究的幾種結論性意見，概括如表1。

表1，現代學者對有部與根有部關系研究的結果比較

學者、 發表年份	二者的關系	活動的地區
有部	根有部
呂澂(公元1896-1989年)， 上世紀六十年代。	未說明，似是同一部派中兩個異地且各自所宗律之廣本與略本不同的兩個教團。	迦尸彌羅、犍陀羅
平川彰(公元1915-2002年)，1974(上冊)、1979(下冊)	同一部派中兩個地區性教團	罽賓	中印度
Erich Frauwallner(公元1898-1974年)，1956年	起初二者各自獨立，後來合流成一部派，但並未完全喪失各自的特性	罽賓、犍陀羅	摩偷羅
A.K.渥德爾(公元1980-？)	根有部為有部晚期分支	橋薩羅(舍衛城)江繞城、孔雀城，後集中到罽賓、犍陀羅	犍陀羅、罽賓
印順(公元 1906-2005年)，1988年	根有部為有部的旁系

從表1可知，以上五位學者中的四位認為根有部是從有部分化出來的；只有Erich Frauwallner認為二者起初為各自獨立的教團，後來合二為一，雖然他們並未完全喪失自己的特性。在他們的活動地區上，我們未查到印順有何言說，其他四位學者除A.K.渥德爾認為根有部活動與罽賓、犍陀羅，有部活動于憍薩羅等地之外，另外三位學者，呂澂、平川彰、Erich Frauwallner都認為有部活動于罽賓、犍陀羅或說西北印度，根有部活動于摩偷羅或說中印度。總之，無論是在有部和根有部二者的生成關系上，還是在他們的活動地區上，都存在著兩種對立的意見。那麼，我們還可以找到其他的證據，來澄清這種分歧嗎？

三、唐代義淨的記述

在中國佛教史上，深入印度本土求法，又學有成就，最後回國傳譯經典，並能夠著書立說的人並不多，成就卓著者主要有法顯(公元約667-422年)、玄奘(公元600-664年)、義淨(公元635-713年)等人。其中玄奘譯經最多，影響最大，其次就是義淨。面對當時漢地佛教的情況，義淨懷著信仰的熱忱，欲求佛教源地「正統」的典范，來糾正當時漢地佛教的活動的一些偏頗，矯正時弊。與玄奘主要關注教理方面的問題不同，義淨特別關注戒律和僧伽內部的制度。為此，他系統地傳譯了根本說一切有部的律典，在其主要著作《南海寄歸內法傳》(簡稱《寄歸傳》)中，亦特別記述了當時印度這方面的情況，其中，保留了本文所關注的有部和根有部關系的一些寶貴資料，下面次第摘錄一些，以便考析。

弘法應人，結集有五七之異；持律大將，部分為十八之殊。隨所見聞，三藏各別。著下裙則裾有偏正，披上服則葉存狹廣。[12]

這是說應有人弘揚佛法，在歷史上佛教結集，最初是在佛滅當年，于王舍城，有五百人參加的第一次結集，次有佛滅後一百年在毗舍離城有七百人參加的第二次結集，此後以律別陸續分化為十八部派。及至義淨赴印求法的時候，「隨所見聞，三藏各別」。就是在服飾上，部派之間亦有不同。

諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四。[13]

在這句話的後面，義淨加了個小注，說明在印度(西國)生起的諸多部派傳承中，「大綱唯四」，即主要有四家：1、大眾部；2、上座部；3、根本說一切有部；4、正量部。在小注之後，義淨接著記述了這些部派的活動區域，即它們的地理分布。

摩揭陀則四部通習，有部最盛。羅荼、信度則少兼三部，乃至正量尤多。北方皆全有部，時逢大眾；南面則咸遵上座，余部少存。東裔諸國，雜行四部，師子洲並皆上座，而大眾斥焉。然南海諸洲有十余國，純唯根本有部，正量時欽，近日已來，少兼余二。斯乃咸遵佛法，多是小乘，唯末羅游少有大乘耳。[14]

注意，在這段文字中同時出現了「有部」和「根本有部」。在《寄歸傳》第一卷的「序」中，義淨特別說明：

凡此所論，皆依根本說一切有部，不可將余部事見糅于斯。此與《十誦》大歸相似。有部所分，三部之別：一法護，二化地，三迦攝卑。此並不行五天，唯烏長那國及龜茲、于闐雜有行者。然《十誦律》亦不是根本有部也。[15]

在這里明確地將根有部的律事與有部的《十誦律》區別開來，但二者「大歸相似」。在《寄歸傳》「衣食所需」章談到「凡是衣服之儀，斯乃出家綱要」，[16]還說「四部之殊，以著裙表異。一切有部則兩邊向外雙襵。」[17]在「著衣法式」章中更談到「圓整著裙，成薩婆多之部別。」[18]薩婆多意譯即說一切有。「成薩婆多之部別」是否即是指說一切有部的別系或旁支根本說一切有部呢？

從《寄歸傳》以上的敘述中可知那時印度佛教的部派是相當複雜的。大小部派繁多，活動地區也多混雜交錯。義淨本人比較專注于根有部，但也不只一處提及有部。他雖然沒有明說根有部是有部分化形成的，但從二者所遵從的律典「大歸相似」，而通常認為有部的《十誦律》比較古老，還有人稱之為「古薩婆多部的廣律」，由此可見，有部與根有部存在著淵源關系。而不是Erich Frauwallner所說的「起初此二者系各自獨立之教團，各有所本」，後來才「合流成為一部派。」以上所引《寄歸傳》的材料，主要是對二者所遵循律典的考察與分析。既然如此，我們不妨再進一步向律典作些求索。

四、向律典求索

下面表2和表3分別列出了有部的《十誦律》和根有部的一些律藏的內容構成，通過閱讀比較，或許有助于解決本文所提出的問題。

表2，《十誦律》的內容結構

誦序與卷序	內容結構
初誦，卷1-6	四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法
二誦，卷7-13	三十尼薩耆法、九十波逸提法
三誦，卷14-20	九十波逸提法、四波羅提舍尼法、一百七眾學法、七滅諍法
四誦，卷21-28	七法：受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法、衣法
五誦，卷29-35	八法：迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法
六誦，卷36-41	雜誦：調達事、雜法
七誦，卷42-47	尼律：八波羅夷法、十七僧殘法、三十舍墮法、百七十八單波夜提法、八波羅提提舍尼法、比丘尼八敬法
八誦，卷48-51	增一法：包括從一法至增十一相
九誦，卷52-55	優波離問法：淫事、盜事、殺事、妄語事、十三事、二不定法、三十舍墮法、波夜提事、七滅諍法、七法、八法、雜事
十誦，卷56-59	比丘誦、二種毗尼及雜誦、波羅夷法、僧伽婆尸沙
附善誦毗尼序，卷60-61	共四品，前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等等的開遮

由表2可知，《十誦律》將受具足戒法等十七事揉述在僧尼律中，這是它特有的內容結構形態。而義淨所譯的多種律藏，則將十七事等都單獨成篇流布，如表3所列。

表3，漢譯根本說一切有部律藏的內容構成

律藏名稱	卷數	內容
根本說一切有部(苾芻)毗奈耶	五十	苾芻(比丘)律
根本說一切有部苾芻尼毗奈耶	二十	比丘尼律
根本說一切有部毗奈耶出家事	四	律事之一
根本說一切有部毗奈耶隨意事	一	律事之三
根本說一切有部毗奈耶安居事	一	律事之四
根本說一切有部毗奈耶皮革事	二	律事之五
根本說一切有部毗奈耶藥事	十八	律事之六
根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事	一	律事之八
根本說一切有部毗奈耶破僧事	二十	律事之十七
根本說一切有部毗奈耶雜事	四十	雜事
根本說一切有部尼陀那目得迦	十	為《十誦律》的「毗尼誦」末後部分

從表3可知義淨所傳譯的根有部律藏並不完備，十七律事(毗奈耶事)缺失了十項。所幸在西藏所傳的律藏中這部分沒有缺失。依印順對勘，將這缺失的十項補足如表4：

表4，[19]西藏所傳的律藏中沒有缺失的部分之名稱及內容構成

律藏名稱	內容
根本說一切有部毗奈耶布薩事	律事之二
根本說一切有部毗奈耶衣事	律事之七
根本說一切有部毗奈耶拘閃毗事	律事之九
根本說一切有部毗奈耶羯磨事	律事之十
根本說一切有部毗奈耶黃赤苾芻事	律事之十一
根本說一切有部毗奈耶補特伽羅事	律事之十二
根本說一切有部毗奈耶別住事	律事之十三
根本說一切有部毗奈耶遮布薩事	律事之十四
根本說一切有部毗奈耶臥具事	律事之十五
根本說一切有部毗奈耶諍事	律事之十六

表4所列十項補齊了十七事等的《根有律》與表2《十誦律》相對照，不難理解，義淨所說的二者「大歸相似」。它們應該是同一系部派的不同流傳版本。《十誦律》曾在罽賓一帶流行。關于這一點可以從該律在漢地傳譯的曲折歷程，得到一種證明。據《出三藏記集》卷三《新集律來漢地四部記錄第七》所載，參與此律傳譯的四人之中，先有罽賓沙門弗若多羅，後有罽賓律師卑摩羅叉。[20]由此可見《十誦律》在罽賓流行的一般。

律藏包括有「廣律」、「戒經」、「律論」等三大部類。依印順研究，「《根本說一切有部毗奈耶》，與《十誦律》同為說一切有部的廣律」。[21]所謂「廣律」，就是對每一律條(亦稱「戒條」、「戒相」)，加以廣泛解說的律典。《十誦律》傳譯在公元五世紀初，而《根有律》的漢譯在八世紀初，「所以稱《十誦律》為有部律，《根本說一切有部毗奈耶》為新有部律」。[22]印順以為是不妨這樣說的。二者同屬有部一系。

「戒經」即「波羅提木叉經」,漢譯每稱為「戒本」或「戒心」。這是僧團中在月初與月中都要誦持的。印順在梳理、分析多部派的「戒經」之後，將《根本說一切有部戒經》和《根本說一切有部苾芻尼戒經》，都歸屬在說一切有部的戒本系統。[23]

「律論」的情況比較複雜。印順指出「律論性質不一，形式不一，部派亦不一。」[24]但經勘定，作為對《十誦律》解說的《薩婆多毗尼毗婆沙》和對《根本說一切有部戒經》作論釋的《根本薩婆多部律攝》，這二者「都是說一切有部論」。[25]

從上述「廣律」、「戒經」、「律論」三方面來看，根有部與有部確是「大歸相似」，二者是一系的。並非如Erich Frauwallner所斷定的「起初此二者系各自獨立之教團，各有所本」，此後，「……合流成為一部派」。

五、余　論

關于和本文論題相關的律藏流變，我們還可以追溯到龍樹(約公元150-250年)的《大智度論》。該論在卷一百中談到：

毗尼，名比丘作罪，佛結戒，應行是、不應行是，作是事得是罪，略說有八十部。亦有二分：一者、摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者、罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毗婆沙解釋。[26]

Erich Frauwallner認為在確認根本說一切有部之地位，及其與說一切有部的關系上，以上所引《大智度論》的記述，作為「證據可謂相當重要」。[27]並說：

上述《大智度論》所稱之二部毗尼(毗奈耶)可能就是指說一切有部暨根本說一切有部之律典，此種看法應具相當說服力。事實上，《大智度論》之載述正與現存此二部派律典頗為吻合。如上所述，根本說一切有部律典與說一切有部律典最重大之區別，在于前者含有大量之譬喻(阿波陀那)，而後者卻沒有。從而根本說一切有部律典即是摩偷羅律典，而說一切有部律典就是罽賓律典。[28]

這一段論證，相當大膽，可以說是在沙灘上修建摩天大廈。因為，他是把《大智度論》所說的兩種毗尼「可能就是」有部和根有部的兩部律典作為論據，得出，根有部律典「即是摩偷羅律典」，有部律典「就是罽賓律典」，這一「能歸于確定」的結論的，怎麼可以用「可能」來論證成「即是」或者「就是」呢？

在《大智度論》卷二還有一段話，與我們討論的問題有關，先抄錄如下：

二百五十戒義，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼、增一、優波利問、雜部、善部，如是等八十部，作毗尼藏。[29]

把《大智度論》在這里所說的「八十部毗尼藏」的幾部分內容，與《十誦律》的內容結構，兩相對照，可以列成表5。

表5，《大智度論》所述「八十部毗尼藏」與《十誦律》內容結構

大智度論	十誦律
三部	一、二、三誦
七法	四誦
八法	五誦
雜部	六誦
比丘尼毗尼	七誦
增一	八誦
優波利問	九誦
善部	十誦

表5所表明的，正如印順在其《原始佛教聖典之集成》研究中所指出的「龍樹所說的《八十部律》，次第與《十誦律》相合，而與《根本說一切有部毗奈耶》(《根有律》)的次第不合。」[30]因為現存的漢譯《根有律》不完備，而西藏所傳的《根有律》是經過後期重新組織的。但「在漢譯《根有律》的論書中，可以明白的看出，《根有律》的組織是近于《十誦律》的。……這兩部廣律，不全為廣略的差別，實為同一原典而流傳不同。」[31]這「同一原典」，應該是《大智度論》所說「佛結戒」的「略說有八十部」的毗尼。可惜，在佛滅「一百一十余年後，阿育王出世，初大邪見，毀壞佛法，焚燒經書，僧眾星散，故八十誦灰滅。」[32]但他絕不能灰滅在僧團中的傳誦。

通過從近今向往古的溯源考索，當我們追索到《大智度論》中的有關論述時，再回眸當今一些學者對有部與根有部關系的研究，忽然悟到：面對同樣的文獻資料，態度謹慎，踏實求真，經過深入開掘，細密的比較分析，必然梳理出根有部系有部的旁系或後期分支，這種近于真實的結論。若是依據「可能」就做出「即是」或者「就是」如何如何的結論，是不可取的。所以有部與根有部「起初此二者系各自獨立之教團，各有所本……其後……合流成為一部派」。這絕不是「能歸于確定」的結論，至多是一個研究的假設，如果蘊含著真問題，還需要小心地求證。但有部與根有部律典內容的具體同異，及其緣起與結果等等，肯定是值得進一步研究的真問題。

[1]平川彰《印度佛教史》，台北：商周出版，2004年12月31日版，115頁。

[2]印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988年4月版，8-9頁。

[3]呂澂《印度佛學源流略講》，見《呂澂佛學論著選集》第四，齊魯書社，1996年12月版，1978-1979頁。

[4]同上，1980-1981頁。

[5]平川彰《印度佛教史》，台北：商周出版，2004年12月31日版，121頁。

[6] Erich Frauwallner《原始律典『犍度篇』之研究》，郭忠生譯，正觀出版社，1992年10月出版，1頁。

[7]同上，39-43頁。

[8]A.K.渥德爾《印度佛教史》，王世安譯，商務出版社，1987年4月版，184、269、341頁。

[9]同上，270-271頁。

[10]印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988年4月版，363頁。

[11]同上。

[12]《南海寄歸內法傳》卷1，《大正藏》卷54，205頁上。

[13]同上。

[14]同上，205頁中。

[15]同上，206頁中至下。

[16]《南海寄歸內法傳》卷2，《大正藏》卷54，212頁中。

[17]同上，214頁上。

[18]同上，215頁下。

[19]印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988年4月版，73-74頁。

[20]《出三藏記集》卷3，《大正藏》卷55，20頁上至下。

[21]印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988年4月版，75頁。

[22]同上。

[23]同上，79-82頁。

[24]同上，87頁。

[25]同上，84-86頁。

[26]《大智度論》卷100，《大正藏》卷25，756頁下。

[27]Erich Frauwallner《原始律典『犍度篇』之研究》，郭忠生譯，正觀出版社，1992年10月出版，29頁。

[28]同上，30頁。

[29]《大智度論》卷2，《大正藏》卷25，69頁下。

[30]印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988年4月版，76頁。

[31]同上，76-77頁。

[32]《出三藏記集》卷3，《大正藏》卷55，19頁下。