中國佛教哲學要義 第三十二章 中國佛教的真理觀 第五節 智顗的七種二諦說與三諦圓融說

第五節　智顗的七種二諦說與三諦圓融說

　　智顗重視判教，也關注當時的二諦問題的爭論，他提出七種二諦說，並在此基礎上又提出三諦圓融說，形成了內涵豐富和特色鮮明的佛教真理論。

一、與判教相結合的七種二諦說

　　智顗對南朝後期圍繞「二諦」問題的爭論極為關切，他說諸家的「二諦」說是「古今異執，各引證據，自保一文，不信余說」〔注釋：《法華玄義》卷2下，《大正藏》第33卷，702頁中。〕認為各家各有佛典根據，各持自己的主張，排斥其它說法，是不對的，因為「經論異說，悉是如來善權方便」〔注釋：《法華玄義》卷2下，《大正藏》第33卷，702頁中。〕智顗為了調和、統一諸家異說，對二諦提出了特殊的見解，並與「化法四教」〔注釋：「化法四教」，是智顗對佛說法內容的判釋，分為四種：藏教、通教、別教、圓教。藏教以生滅的觀點看四諦，指原始佛教與小乘教。通教主空，以空義觀因緣法的有，有是假有、幻有，指般若思想，也攝中觀和唯識，為大乘教的開始階段。別教是佛特別為菩薩而設的教說，肯定佛性，為菩薩實現己身與眾生成佛的理想闡明根源，指如來藏系統的經典而言。圓教則和別教須以無量的觀行來逐漸開顯佛性的說法不同，認為就當前意識的一念中就能顯現佛性，是化最上利根的人，故名圓教。〕的判教理論相結合，以說明佛的說法內容即「四教」的接引貫通關系。智顗認為，二諦有四正二諦和過渡性的三種二諦、互相接引，層層升進，最後歸結為最高最圓滿的真實。

　　智顗提出以佛性與真理的關系為基準來區分二諦的類別。他把二諦分為理外和理內二種：「理外二諦」指真理在佛性之外，真理與佛性分為兩截；「理內二諦」是真理在佛性之內，真理與佛性相合為一。這兩種二諦又各分相即與不相即的兩種，共成四種二諦。「理外不相即二諦」強調生滅觀，認為色空分離，色滅了才是空。「理外相即二諦」則強調無生觀，認為色空不離，色中便有空。「理內不相即二諦」強調無量觀，認為真諦與俗諦有無量相狀。「理內相即二諦」則強調無作觀，主張遠離生滅造作，真證圓實之理。智顗還以上述四種二諦的順序來分別詮釋藏、通、別、圓四教的教義。〔注釋：詳見《四教義》卷2，第46卷，728頁上、中。〕此外，再有三種被接(接引)二諦，合為七種二諦。《法華玄義》卷2下言七種二諦云：

　　所言七種二諦者：一者，實有為俗，實有滅為真；二者幻有為俗，即幻有空為真；三者，幻有為俗，即幻有空、不空共為真；四者，幻有為俗，幻有即空不空、一切法趣空不空為真；五者，幻有、幻有即空皆名為俗，不有不空為真；六者，幻有、幻有即空皆名為俗，不有不空、一切法趣不有不空為真；七者，幻有、幻有即空皆為俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真。〔注釋：《大正藏》第33卷，702頁下。〕

　　這里講的七種二諦是：

　　第一種藏教的二諦，以實生實滅的實有為俗諦，以滅了實有歸于空無為真諦，也即「析色為空」，為小乘教的說法。智顗認為，此說雖對破除執著諸法為實有的世俗認識有積極作用，但以實有時無真，滅有時無俗，二諦實不能同時並存，因而二諦義也是不能成立的。

　　第二種通教的二諦，不是「析色為空」，而是色當體即是空，色本來就是空無自性的，如此有非實有，而是幻有，幻有是俗諦，幻有即空是真諦。這是通于聲聞、緣覺、菩薩等三教的說法。

　　第三種別接通(別入通)的二諦，也以幻有為俗諦，又認為僅以空為真，是只見「空」不見「不空」，這種偏于空寂的空，為「但空」，空應當含有不但空之意，因此，主張以空、不空共為真諦。這是別教接于通教所說的二諦。

　　第四種圓接通(圓入通)的二諦，同樣以幻有為俗諦，又以為空、不空共為真諦，雖見中道之理，但實無功用，因為「空」破有「執」，「不空」只是表示不能執著于「空」而已，並沒有立一切法的作用。所以，進而主張以幻有為俗，「幻有即空不空，一切法趣空不空」為真諦。這里「不空」即「如來藏」，含藏一切法，或者說具有含藏一切法的功用、作用。這是圓教接于通教所說的二諦。

　　第五種別教的二諦，是以說有說空為俗諦，說不有不空的不二中道為真諦。這不二中道就是如來藏自性清淨心的不有不空「但中」之理。「但中」謂「空」、「假」是現象層面，「中」是本體層面，中與空、假是互相分立的，非圓融無礙的，此中諦為「但中」。

　　第六種圓接別(圓入別)的二諦，也是和別教一樣以說有說空為俗諦，但真諦則與別教不同，認為只以不有不空為真諦，還只是「中理」(中道)，還不能表明它具一切法，只有說不有不空的中道而又「一切法趣不有不空」即具足一切法才是真諦。這是圓教接于別教的二諦。

　　第七種圓教的二諦，和別教、圓接別的二諦一樣，也以說有說空為俗諦，但在真諦方面，認為不僅「中」具有一切法，「有」與「空」也同樣具一切法，主張以「一切法趣有、趣空、趣不有不空」為真諦。圓教的二諦是說，在有、空之外，別立中道，有、空、中三諦隔別，是不圓滿的，只有三諦相即，圓融無礙，才是圓滿的。也就是說，真與俗是相對而不異，不同而同，真即是俗，俗即是真。故也稱「不思議二諦」。智顗在一種弔詭的模式下彌合真諦與俗諦的差異，實質上是把一切歸結為一念心所具足：若一念心是無明，則一切是俗；若一念心是法性，則一切是真。真與俗不二而二，具在一念心。

　　智顗的七種二諦說是佛教真理觀的新創造，具有鮮明的特色：一是與判教結合，對佛教各派的學說和不同經典的教義，給予真理論的說明與定位，從而調和了彼此之間的差異和矛盾。二是引入如來藏、佛性的觀念，充實「不空」、中道的內容，把二諦說和佛性說、心性說結合起來。三是把真俗二諦的二分法逐漸轉為有、空、不有不空(中)三諦的三分法，即在二諦的基礎上演化為三諦，在二分法的基礎上開展為三分法。四是強調圓融，以真俗二諦圓融，有、空、中三諦圓融為最高、最圓滿的真理。

二、三諦圓融說與中道佛性化

(一)三諦的提出

　　從上述七種二諦說來看，智顗認為佛教義理是經歷了由二諦發展到三諦的過程，佛教真理是不斷發展的。他用三諦來評述後五種二諦說，表明三諦說與二諦說是密切相關的，三諦說是在二諦說基礎上的展開。智顗在《四教義》卷2中就三諦名義的來源和三諦的涵義說：

　　三諦名義，具出《瓔珞》、《仁王》二經。〔注釋：此二經學者多疑為偽作。又二經論三諦名義，見《菩薩瓔珞本業經》的《佛母品》和《因果品》，《仁王般若波羅蜜經》的《二諦品》和《受持品》，詳參《大正藏》第24卷，1018頁中～1019頁中；《大正藏》第8卷，829頁中、833頁中。〕一者有諦，二者無諦，三者中道第一義諦。所言有諦者，二十五有世間，眾生妄情所見，名之為有……無諦者，三乘出世之人所見真空，無名無相故名為無……中道第一義諦者，遮兩邊，故說名中道……最上無過，故稱第一義。〔注釋：《大正藏》第46卷，727頁下。〕

　　「二十五有」，「有」，此指生命存在的樣態，也即眾生流轉輪迴的二十五個界域。所謂有諦，是依凡夫所見而言，真諦是依三乘所見無(空)而言，中道第一義諦，是就佛所見不有不無而言。智顗在《四教義》中所言有、無、中三諦，與智顗慣稱的空、假、中三諦略有不同：一是假諦與有諦內容有異，假諦側重于萬物是因緣所生法，無有自性，是假名施設而立；有諦則是針對凡夫不明因緣法、視法為實有的情況而言，兩者是有差異的。二是有、無、中三諦的有、無二諦，「有」代表實有、實性，「無」表示空無、無自性，兩者是對立的；而空、假、中三諦的「假」、「空」、「中」是非對立的，互為一體的。

　　空、假、中三諦是透過不同層面、角度來描述緣起法，這與龍樹《中論》著名偈文直接相關。偈云：「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」〔注釋：《大正藏》第30卷，33頁中。〕偈文的原義是說因緣生法，並將因緣生法與空、假名、中道等同起來，從多種角度看因緣生法。智顗發揮此偈的思想，說：

　　《中論》偈云：「因緣所生法，我說即是空」，此即詮真諦。「亦名為假名」，即詮俗諦也。「亦是中道義」，即詮中道第一義也。此偈即是中摩訶衍詮三諦之理。〔注釋：《四教義》卷2，《大正藏》第46卷，728頁上。又智顗在《維摩經玄疏》卷3也有相同文字的論述，見《大正藏》第38卷，535頁上。〕

　　我們認為上述《中論》的偈文蘊含著二諦或三諦兩種可能：若認為「假名」和「中道」是表示「空」的，即只有「因緣所生法」和「空」二諦；若視空、假、中三者並列相即，則可解為三諦。智顗繼承慧文的「三諦一心」觀，以真、俗、中三諦解說偈文。他還在《摩訶止觀》卷3上說：「從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀。二觀為方便道。得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。」〔注釋：《大正藏》第46卷，24頁中。〕「薩婆若海」，智慧大海。這里，智顗把大乘中觀思想中的真諦變成為「方便道」，真諦淪為與俗諦同等的方便法門，並且在空、假二諦之上，加上一個更高的「中道」，這一更高的「中道」，是不離兩邊、不即兩邊的，是綜合的超越的真理。智顗的三諦說自覺地發展了大乘中觀的真理觀，是佛教真理觀史上的里程碑式的創造與貢獻。

(二)三諦的類別

　　智顗通過「七種二諦」的論述，提出了「五種三諦」說，《法華玄義》卷2下云：

　　卻前兩種二諦，以不明中道故。就五種二諦得論中道，即有五種三諦。約別入通，點非有漏非無漏，三諦義成：有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中；當教論中，但異空而已，中無功用，不備諸法。圓入通三諦者，二諦不異前，點非漏非無漏具一切法，與前中異也。別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已，云云。圓入別三諦者，二諦不異前，點真中道具足佛法也。圓三諦者，非但中道具足佛法，真、俗亦然；三諦圓融，一三三一。〔注釋：《大正藏》第33卷，704頁下～705頁上。〕

　　這是說，藏、通二教只有二諦，不明中道之理，不成三諦。其余五種都講中道，得五種三諦。別入通和圓入通是通過對二諦的雙非或雙非雙照，設為中諦，而立三諦義。別、圓入別和圓三者則開二諦說的俗諦為俗、真，以二諦說的真諦為中諦，成三諦義。展開說是：

　　別入通三諦，指通教的人接入別教，聽聞非有漏非無漏的說法，進而以有漏為俗諦，以無漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。這個中道是從通教所說的真俗二諦來領悟的中諦，是理論的推演，僅具「雙非」之義，不具備諸法，是為「但中」。

　　圓入通三諦，指通教的人接入圓教，了知真俗二諦與「別入通」無異，但聽聞非有漏非無漏的說法時，進一步領悟到中道諦具足一切法，即兼具「雙非」、「雙照」之義，是為與「但中」不同的「不但中」的中道。

　　別教三諦，別教的人從二諦中的俗諦開出真俗二諦——以幻有為俗諦、幻有即空為真諦，以二諦中的真諦為中諦，這個真諦只是「理」而已，不具備諸法。

　　圓入別三諦，別教的人接入圓接，所了解的真俗二諦與別教三諦的真俗二諦是相同的，然其所領悟的中道具足諸法。

　　圓教三諦，此圓教的人既了解中諦具佛法，又了解所領悟的真俗二諦也都具有佛法，三諦圓融，開為三諦，實為一諦，雖是一諦，不妨開為三諦，一即三，三即一。

　　五種三諦是別入通至圓教五種由淺而深的修行階段的三諦。雖分為五種，實際上只有「別三諦」和「圓三諦」兩種，別三諦也稱「隔別三諦」，圓三諦也稱「圓融三諦」。此兩種三諦的最大區別是，別三諦的中諦只是「理」而已，不具足諸法，也即與諸法是隔別的，「理」與諸法即本體界與現象界隔別，是不圓融的三諦。圓教三諦不僅中諦具足諸法，而且真俗兩諦也具足諸法，換句話是，萬有的每一法都具足空、假、中三諦，三諦相即，融通無礙。

(三)三諦的圓融

　　在智顗的真理論系統中，圓融三諦是最殊勝、最圓滿、最高的真理，是宇宙諸法實相的根本內容，也是天台宗整個教觀的基本宗旨。智顗是如何提出與論證圓融三諦的？圓融三諦的內涵是什麼？有何特點？又有什麼理論價值？這些是我們要探討和論述的問題。

　　如前所述，圓融三諦說是天台宗先驅慧文的「一心三觀」說〔注釋：參見本書第二十八章第三節。〕的繼承與發展。智顗繼承慧文的「一心三觀」說，又吸收鳩摩羅什所傳的三論一系思想，尤其是《中論》三是偈和僧肇的《不真空論》的「立處即真」思想，進一步提出「圓融三諦」說。在智顗看來，《中論》的三是偈就包含著空、假、中相即的精神，因為因緣所生法而無自性，即是「空」；諸法雖空，但有顯現的相狀，這是「假」；這些都不待造作，而是本來如此，又成為「中」〔注釋：詳見《摩訶止觀》卷1下，《大正藏》第46卷，7頁中、8頁下。〕從一切法存在的意義上說，諸法是「立處即真」，所立之處都表現真理，都不離開空，空、假、中三層義理在任何境界上都是相即存在的，所以三諦是圓融的。

　　智顗還提出「三軌」說來呼應和論證圓融三諦說。「三軌」，三種規范，是理解事物的三種意義，也即事物實相的三個方面，故也稱「三法」。三軌是真性軌(法的本質)、觀照軌(法的認識)、資成軌(法的作用)，分別與中、空、假相配合。《妙法蓮華經玄義》卷5下云：

　　圓教三法者，以真性軌為乘體。不偽名真，不改名性，即正因常住，諸佛所師謂此法也。……觀照者，只點真性，寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，只點真性，法界含藏諸行無量眾具，即如來藏。三法不一異……亦一亦非一，亦非一非非一，不可思議之三法也。〔注釋：《大正藏》第33卷，742頁中、下。〕

　　這是聯系修持實踐來講三軌，指出「真性」是本體，即「中」，「觀照」是認識「空」，「資成」是「假」，即通過無量法門發揮作用，以認識法的本質(真性)，獲得解脫。「觀照」和「資成」都以「真性」為對象和歸宿，三法不異，互不相礙。三軌是諸法實相同時存在的三個方面，空、假、中三者也並非次第關系，而是同時存在，相即無礙的。

　　天台宗宗經《法華經》的《方便品》宣揚「諸法實相」是佛所成就的第一稀有難解之法，唯有佛與佛才能究盡諸法實相。龍樹在《大智度論》卷32中說「三法印」(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)時，又稱廣說有四法印(加「一切皆苦」)，略說則是一種實相印。〔注釋：詳見《大正藏》第25卷，297頁下。〕探究「諸法實相」，深受大乘中觀學派的重視。智顗的師父慧思認為《法華經》所列的十項都用「如是」來形容，又概括了諸法的一切相，所以，他就明確地提出以「十如是」為「諸法實相」。所謂諸法實相就是諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等共十項。這「十如是相」說是在慧文「一心三觀」的基礎上的重大發展。智顗又進一步在慧思「十如是相」說的基礎上提出了「三轉讀法」，從空、假、中三個方面對《法華經》的「十如是」經文進行了嶄新的詮釋，宣揚《法華經》是講三諦圓融，最得大自在的，藉以論證自己提出的「圓融三諦」理論。《妙法蓮華經玄義》卷2上云：

　　今經用十法攝一切法，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。……天台師智顗云：依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如，乃至是報如；二云：如是相、如是性，乃至如是報；三云：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也；若作如是相、如是性者，點空相性，名字設施，邐迤不同，即假義也；若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令易解故，明空、假、中。得意為言，空即假、中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相。〔注釋：《大正藏》第33卷，693頁中。〕

　　智顗的三轉讀有兩層意思：一是分別從空、假、中三方面解釋「十如是」經文，意為諸法實相的內涵有空、假、中三個層面，而經文「如是相、如是性」，只是空的名字施設，只是假的一層意義。同時，對空、假、中的意義也作了明確的界定，空是就「如」的「不異」而言，假是就空的假名施設而言，中是就「如于中道實相之是」而言，如此三分說是為了令人易于理解。二是更為重要的，要「得意為言」，了解空、假、中三者的關系，三者只是認識角度不同，其實是同時具有的。若約「如」而言空，如即不異，也即空，故一切皆空，假、中也是空。若約「相」而言，則一切事相都是假名施設，故一切皆假，空、中也是假。若約「是」而言中，是為中道之理，則一切皆是，故一切皆中，空、假也是中。空、假、中三者的關系，是三者皆無自性(「非一二三」)，三者都是因緣法的顯現(「而一二三」)，既不偏于空，也不偏于假(「不縱不橫」)，此即是中道。也就是以「即空即假即中」的方式認識、理解諸法，就是真正悟得實相。智顗對經文讀法的變化，是一種新的詮釋方式，新的詮釋方式意味著新的思想創造。

　　智顗還通過對「十如是」中「本末究竟等」的新解說來論證圓融三諦說。他說：「若作『如』義，初後皆空為『等』；若作『性』、『相』義，初後相在為『等』；若作『中』義，初後皆實相為『等』。今不依此『等』，三法具足為『究竟等』。」〔注釋：同上書，694頁上。〕這是說，《法華經》所說的「本末究竟等」是，從起初的「相」至末後的「報」都是究竟平等的。從智顗的解說來看，他不僅把「如」、「性」、「相」等義分別闡釋為空、假、中三者從起初至末後的平等，而且認為只有空、假、中三諦圓滿具足，相即無礙，才是真正的究竟平等。也就是說，只有三諦圓融，才是最高真理。

　　從上可知，智顗圓融三諦說的內涵有兩個要點：

　　一是空、假、中是每一法的德用差別，即每一認識對象都有空、假、中三個面相或三重意義，也就是說三諦不外是從三方面詮顯一法，所以一切諸法，皆具三諦。《摩訶止觀》卷5上云：

　　若解一心一切心，一切心一心，非一非一切。一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切。一入一切入，一切入一入，非一非一切。一界一切界，一切界一界，非一非一切……乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍歷一切皆是不可思議境。〔注釋：《大正藏》第46卷，55頁上、中。〕

　　「陰」、「入」、「界」，即五陰(五蘊)、十二入(十二處)、十八界。「究竟」，最高境界。「不可思議」，不可思慮、不可言說。這里列舉了心、五陰，乃至最高境界，以說明一切諸法都是不可思議的境界。這個不可思議境就表現為即空即假即中的三諦圓融。如，「一心一切心」是假諦，「一切心一心」是空諦，「非一非一切」為中諦，三諦同為心的三個方面，心的三重意義，三諦是心的不可思慮言說的最高境界。

　　二是空、假、中三諦是相即互具、圓融無礙的。《摩訶止觀》卷1下云：「若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。」〔注釋：《大正藏》第46卷，7頁中。〕這段話有三層意思：第一，三諦不離、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分離的意思，空、假、中三諦是不可分地關聯著的。所謂空，不離假、中，所謂假，不離空、中，中也如此。所謂空，即具假、中，所謂假，即具空、中，中也如此。三諦互具互融，空諦即假諦、中諦，假諦即空諦、中諦，中諦即空諦、假諦。即三各具三，三三相即。三諦而一諦，一諦而三諦，互不相礙。第二，從斷絕語言思維方面說，空、假、中皆空。空、假、中三者是觀照、詮釋的角度不同而已，實際上是同為實相，是互不相異的。第三，悟空即悟假、中，悟假即悟空、中，悟中即悟空、假。

　　智顗還把三諦束為「一實諦」，他在《妙法蓮華經玄義》卷8下說：「一實諦即空即假即中，無異無二，故名一實諦。」〔注釋：《大正藏》第33卷，781頁中。〕「一實諦」的「一」非數目義，而是絕對義。「一實諦」意為唯一真實之理，絕對真理。「即空即假即中，無異無二」，三諦圓融就是「一實諦」。

　　如何證悟「一實諦」，進入圓融三諦的境界？智顗竭力強調心的宗教實踐的功能、作用，宣揚心是使人遠離邪見、契接正見，進而悟入最高真理的根本。他在《妙法蓮華經玄義》卷8上說：「心是繩墨，若觀心得正語，離邪倒說。觀心正，則勉邪行。心無見著，則入正理。」〔注釋：同上書，778頁中。〕認為若心正沒有知見上的執著，就能悟入「正理」(佛教真理)。又說：

　　心是法本者，釋論云：一切世間中，無不從心造。無心無思覺，無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者，《大集》云：心行大行遍行。心是思數，思數屬行陰。諸行由思心而立，故心為行本。心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟，稍入相似，則證真實，是為理本。〔注釋：《大正藏》第33卷，778頁中。〕

　　「法」，存在。「語」，言語。「行」，念慮。「理」，正理。這是從心是存在的根本、言說的根本、念慮的根本，最後一直說到心是真理的根本，因為真理只能包含在心中，心能探尋真理，證悟真理，故心為理本。心又怎樣契證悟入真理呢？同上書卷5上說：「此心常寂常照，用寂照心，破一切法，即空即假即中。」〔注釋：同上書，733頁上。〕「寂」，寂靜。「照」，觀照。寂與照是心的兩種狀態。所謂「常寂常照」是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂。寂照心能破除對諸法的封執，直覺對象的本質，同時照見一切諸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩訶止觀》卷1下也說：「一念心起即空即假即中者，若根若塵，並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」〔注釋：《大正藏》第46卷，8頁下。〕這是說，一念心起就直入證悟三諦圓融，若如此，「法界」、「畢竟空」、「如來藏」、「中道」就都相即互具，圓融無礙。總之，心是證悟三諦圓融的樞紐和關鍵。

(四)圓融三諦說的特點與價值

　　綜上所述，我們似可以把圓融三諦說的思想特點與理論價值概括為以下四項：

　　第一，智顗提出的「圓融三諦」說是佛教真理觀的里程碑式的飛躍。印度佛教持二諦論。中觀學派立「中觀」論，但也主張真俗二諦，它所講的「中道」是「觀」不是「諦」。中國三論學者發展了中觀學派的二諦思想，但始終沒有開出三諦來。慧文提出了「三諦一心」的「一心三觀」論，但沒有展開論說。智顗不僅繼承慧文的思想，從二諦開出三諦，增加了中諦，而且對中諦作了獨創性的闡發，他在《天台四教儀》中說：「不空即中道。分二種，謂但不但。若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接。」〔注釋：《大正藏》第46卷，778頁上。〕「但中」是只能觀中道，不能同時觀空與假的觀法。「不但中」是不但觀中道，同時還能觀空與假，也就是即空即假即中的真理觀。在智顗看來，中觀學派的中道作為真理是與一切諸法隔開的，其中觀是「但中」，而非「不但中」。智顗的中諦說既為中觀的觀法提供真理論根據，也拓展了真理論的范圍，深化了真理論的內涵，具有重大的認識意義。

　　第二，三分法的闡揚是佛教認識方式和思維方式的重大變革。三諦圓融說在認識上主張同時觀照空、假、中的實相，在思維上運用正、反、合的模式，這種三分法構成為三諦圓融說的方法論特徵。中觀學派也講空、假、中，它所講的中雖也是對空、假的綜合，但主要是對空、假的揚棄，是「否定之否定」。也就是說，中是通過否定的方式揚棄空、假，從這種意義上講，空、假相對于中來說是俗諦，只有揚棄了空、假的中才是真諦。三論宗人吉藏正是循著這條思路，提出了以重重否定為特徵的「四重二諦」說。中觀一系認為在認識地位上中高于空、假。智顗的圓融三諦說則不然，認為空、假、中三者不僅沒有認識地位高下層次的不同，也沒有證悟時間先後次第的差別，三諦之間是三而一，一而三的關系。就「中」來說，既是對空、假的否定，又是對空、假的肯定，也是三諦平等的綜合。同樣，空、假也分別具有空、假、中三者，也有肯定、否定和綜合。這就是說，三諦圓融是三次重複的正、反、合。這種正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合三者是平等的，正、反雖被合所揚棄，但也有存在的價值。這和中觀一系以否定為特徵的單向式的正——反——合的思維模式是不同的。應當承認，智顗的三分法是在二分法基礎上的發展，對于認識方式和思維方式的深化、完善有重要的理論意義。

　　第三，一時性、直入性、完整性和互含性構成圓融三諦直覺方法的新特點。智顗的圓融三諦作為一種修持的觀法，實質上就是直覺的方法。圓融要求直覺，直覺才能圓融，圓融就是直覺。圓融三諦觀的規定性是：(1)時間上的同時性，即在同一時間內證悟空、假、中，而不是有次第地先觀空，再觀假，最後觀中，其間並無時間的間隔，也就是無階段無過程的頓然而悟。(2)操作上的直入性，即主體超越思慮言語，直接滲透到對象的本質，契入空、假、中的本性。這是主體心靈的體悟、證悟，不是對客觀事物的一般認識活動，或者說是一種特殊的宗教認識實踐活動。(3)內容上的整體性與互含性。空、假、中三概念不是分別孤立的而是整體地構成證悟內容，空、假、中之所以能夠構成為一個統一的整體，是由于三諦之間存在不可分離的關系，存在相互包含的關系。這種整體性和互含性，也是智顗直覺內容的新特點。

　　第四，對空、假的肯定和中道佛性化，形成了與傳統佛教真理內涵的鮮明差異。中觀學派提倡中觀，如上所述，它主張遠離空、有(假有)等一切極端或相對性，以臻于超越的理境，但它又講「空亦復空」，即是以「否定的否定」形式顯示的肯定。智顗吸取這一中道思想，又作了新的發揮。他提出的圓融三諦說，強調「即空即假即中」，也就是認為，最高真理不只是中，而且應當包含空和假，即最高真理應當完整地包含空、假、中三面。而修持時觀照最高真理，也不應當只觀中，而應當同時觀空和觀假。與中觀學派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗強調假是以空來否定的，空是以假來否定的，否定空與假，同時也就是肯定空與假，由此比較偏于肯定空、假的意義。智顗和中觀學派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，視中道佛性為真理。《妙法蓮華經玄義》卷6下云：「佛性即中道」〔注釋：《大正藏》第33卷，761頁中。〕中道作為真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切諸法的功能(不離開一切諸法)，又是常住不變性而為成佛的根據(生起堅強的悲願)，這樣也就使作為真理的中道增添了新涵義。《摩訶止觀》卷3下又說：「心即是佛性。」〔注釋：《大正藏》第46卷，31頁下。〕更是通過把佛性與心的等同，進一步把中道與心等同起來，使真理與精神主體、精神活動結合起來。正如前所引，智顗講一念心起即契入三諦圓融境界，這就把「畢竟空」與「如來藏」、空與有混為一體了。智顗把真理與佛性、心等同起來，是強調真理就在佛性中，就在心中，強調佛性就具有真理，心就具有真理，這就沖淡了以空性為真理內涵的傳統觀念，並把對真理的追求、對佛法的修持，轉到佛性顯現、心性修養的軌道上來了。這是中國佛教真理論的一次重大轉型，也是智顗對佛教思想中國化所作的重大努力和創造性貢獻。

　　三論宗和天台宗都闡揚中道佛性說，這一學說對宋明時代陸王心學的「心即理」說是有啟示作用的。