中國佛教哲學要義 第三十二章 中國佛教的真理觀 第三節 三論師系與成論師系在二諦問題上的歧異

第三節 三論師系與成論師系在二諦問題上的歧異

　　大乘般若三論(《中論》、《百論》、《十二門論》)學流行晉代，三論學一系自鳩摩羅什、僧肇始，後相繼經僧朗、僧詮、法朗，至隋代由吉藏創立三論宗。此宗以二諦為學說的骨干，著力闡揚諸法性空的中道實相論。二諦是表述佛理(真諦)與常識(俗諦)之間的區別和聯系以及佛教內部各派說法的差異和矛盾的真理論。三論系統依據二諦論，認為一切萬有只是因緣和合而生，都無自性。即畢竟空無所得，但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。

　　《成實論》盛于宋、齊之際，而自南北朝至唐代初年弘傳《成實論》學者，被稱為「成實師」。《成實論》系中印度訶梨跋摩著，由鳩摩羅什譯出。此論以接近于大乘的教義批判各部派——尤其是批判說一切有部的毗曇而寫成。梁代是成實學派最興盛的時代，光宅寺法云、莊嚴寺僧旻、開善寺智藏及其門下龍光寺僧綽是該學派的最著名的代表人物，《成實論》思想在三論、《涅槃》、禪學、《攝論》各系統的學者之間有著廣泛的影響，後由于唐初唯識學興起，「成實師」學派才趨于消失。

　　《成實論》的學說與大乘教義相近，實不相同。「成實師」的二諦說與三論系的二諦說，雖有某些近似之處，實是相互牴觸，由此引發了三論學者對成實師學說的批判。宋、齊時長于佛理的周顒作《三論宗》(已佚)，批判成實師之說。約在梁、陳時代，三論系與成論系又大起爭執，彼此論辯，互相攻擊。據梁昭明太子蕭統《解二諦義令旨並答問》〔注釋：《廣弘明集》卷21。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，328～335頁。〕載，蕭統就二諦問題與佛門大德二十二家返往議論，足見盛況之一斑。現存比較集中記載當時有關二諦問題論辯的文獻有蕭統的《解二諦義令旨並答問》和吉藏的《二諦義》、《大乘玄論》等。雙方論辯的主要問題是二諦的意義、內容、體性以及與中道的關系，涉及佛教教理和世俗認識以及兩者關系的廣泛認識領域。

一、二諦意義

　　成實師偏重于從境(境界)和理(道理)的方面來確立二諦的意義。法云在詢問蕭統時說：「聖人所知之境此是真俗？」〔注釋：《解二諦義令旨並答問》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，334頁。〕僧旻也有近似的詢問：「若境即真境，何不智即真智？」〔注釋：同上書，335頁。〕吉藏在評介成實師二諦觀時說：

　　他明二諦是天然之境，有此二理。而二諦名境，復名理者，會二諦生二智，名之為境；而道理有二諦故，名之為理。道理有此二理，道理有此二境。〔注釋：《二諦義》卷中，《大正藏》第45卷，93頁下。〕

　　這都是說，在成實師看來，真俗二諦都是指境和理而言。出世間者認識到的真實是真諦，世間人認為真實的為俗諦。二諦密切相關，都是在同一境上所見到的理，只是所見不同而已。也就是說，二諦有實在的境、理，實有其體。說真說俗完全是在境界或道理上的分別。

　　三論學者完全不同意成實師對二諦是境的定位，主張二諦是言教。吉藏說：「攝嶺、興皇以來，並明二諦是教。所以山中師手本《二諦疏》云：『二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說，道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。』故知二諦是教也。」〔注釋：《二諦義》卷上，《大正藏》第45卷，86頁中。〕「攝嶺」，即攝山，今南京棲霞山，此指「攝嶺師」僧朗。「興皇」，即興皇寺，此指興皇寺法朗，是吉藏出家皈依師父。「山中師」，指僧詮，是法朗的師父。僧詮手本《二諦疏》是講，三論學者一直認為二諦是顯明道理的言教。吉藏在解釋二諦是教時說：「有兩種二諦：一于諦，二教諦。于諦者如論文，諸法性空，世間顛倒謂有，于世人為實，名之為諦。諸賢聖真知，顛倒性空，于聖人是實，名之為諦。此即二于諦。諸佛依此而說，名為教諦也。」〔注釋：同上書，86頁下。〕又說：「二諦有二種：一于二諦，二教二諦。道理未曾有二不二，于二緣故有二諦。又隨順眾生故說有二諦。」〔注釋：《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，107頁上。〕吉藏認為，二諦只是分別對于聖人或世人為諦(真理)，對于聖人來說是諦的，則對于世人來說便不是諦；反之，對于世人來說是諦的，則對于聖人來說便不是諦。也就是說，真俗二諦對于凡聖不能同時為諦。吉藏強調，性空真理，只呈現于聖人心中，而在呈現時，聖人只見真諦，不見俗諦。但為化度眾生，隨順眾生心意而講所見為實有，這是為眾生說俗諦。但聖人也對眾生說，要知俗諦外還有真諦。說二諦實是聖人為教化眾生而立的教說，有時依真說，有時又依俗說，說真說俗，都只是對人說法的方便。實際上，本來並無真俗二諦，只是為教化眾生的方便區分為二而已。所以，在三論學者看來，所謂二諦實是言教二諦，非境理二諦。

二、二諦內容

　　成實師和三論學者在二諦內容的表述上有近似之處，實際上存在重大差別。《成實論》卷2說：「論有二門：一、世界門，二、第一義門。以世界門故說有我，……第一義門者，皆說空無。」〔注釋：《大正藏》第32卷，248頁上。〕同書卷12又說：「五陰實無，以世諦故有，所以者何？佛說諸行盡皆如幻如化，以世諦故，有非實有也。又經中說第一義空，……第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。是故若人觀色等法空，是名見第一義空。」〔注釋：同上書，333頁上。〕「世界門」，即世諦。「第一義門」，即真諦。這是說，凡認為世界上的萬事萬物，以及色、受、想、行、識「五蘊」等，都是實有的，為世間真理。認為一切事物以及構成事物的要素(五蘊)，都是虛幻不實的，空的，是出世間真理。成實師發揮了《成實論》的思想，以「三假為世諦，三假空為真諦」〔注釋：《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，22頁中。〕「三假」，即三種假名：「一者，因成假，以四微成柱，五陰成人，故言因成。二者，相續假，前念自滅，續成後念，兩念接連，故言相續假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相隨待，故言相待假。」〔注釋：同上書，18頁中。〕因成假是說，一切有體積的事物，如柱是色、香、味、觸四種感覺因素(四微)的集合，人是色、受、想、行、識「五蘊」(五陰)構成，所以是假的。相續假是指，一切事物在時間上是相續的，前念後念，似成一體，但並不實在，是假的。相待假是講，一切事物都在一定環境、空間中形成，如君與臣、父與子，以及事物的大與小，都是互相依持、互相比較而成，實也是假象。一切假名，不外乎這三種。三種假名中，在成實師看來，第一種因成假最為根本。「三假空」，也即「四忘」，「四離」，也就是離有、離無、離亦有亦無、離非有非無，這也就是真諦。

　　在三論學者看來，《成實論》和成實師的二諦說，尤其是講真諦空的內容是不徹底的，仍屬小乘的說法。吉藏全面地分析了雙方所講「空」的區別：

　　雖同辨二空，二空不同，略明四種：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內人、法二空，空義即短；大乘明三界內外人、法並空，空義即長。三者，小乘但明于空，未說不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云：聲聞之人但見于空，不見不空；智者見空及以不空。空者，一切生死；不空者，謂大涅槃。四者，小乘名為但空，謂但住于空；菩薩明不可得空，空亦不可得也。故知雖明二空，空義有異，故分大小。〔注釋：《三論玄義》，《大正藏》第45卷，4頁上、中。〕

　　四種不同中，最主要是第一種，即拆法空與本性空的區別。小乘是通過分析的方法，即分解事物是眾多不同要素構成，進而滅除一切事物以顯示空無所有來說明空，大乘是認為事物本性即空，當體即空。吉藏說成實師的二諦是「鼠婁栗二諦」〔注釋：《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，115頁上。〕謂猶如老鼠食栗，食盡栗肉而殘余空殼，以喻空性不空。吉藏尖銳地指出，成實師所講的真諦實際上是俗諦：「諸法有拆法空，並是世俗。何者？今就性空非性空以判二諦。性空為第一義諦。非性空為世諦，汝拆法空，非性空故，是世諦。汝謂是第一義故，墮在失處。」〔注釋：《二諦義》卷上，《大正藏》第45卷，85頁上。〕在吉藏看來，成實師的二諦說內容只有世諦，並無真諦。

三、二諦體性

　　體性，即本質。二諦是同體(一體)還是異體？是否相即？這也是佛家內部探索、論辯極為熱烈的問題。吉藏說：「二諦體亦為難解，爰古至今，凡有十四家解釋。」〔注釋：《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，107頁下。〕體，體性。二諦體性問題歷來解說很多，為南北朝隋唐中國佛教的理論熱點。吉藏又說：「此三師釋，攝一切入。何者？開善與莊嚴，明一體，龍光，明異體。釋雖眾多，不出一異。故此三人，攝一切人也。」〔注釋：同上書，105頁中。〕吉藏認為，二諦體性的問題，諸家解說雖多，但不出一體與異體兩種觀點，其代表人物是三人，開善寺智藏和莊嚴寺僧旻持一體說，龍光寺僧綽則主異體說。

　　《二諦義》卷下載：「莊嚴云：緣假無可以異空，故俗即真。四忘無可以異有，故真即俗。雖俗即真，終不可以名相為無名相。雖真即俗，終不可以無名相為名相故，二諦不異，為相即也。」〔注釋：同上書，105頁上。〕「四」，四句，如指有、無、亦有亦無、非有非無。「四忘」，忘四句，即假名空。話的意思是，就假名不異空來說，俗諦即真諦。就假名空不異有來說，真諦即俗諦。同時，真俗二諦，前者無相，後者有相，二諦體一而顯現的用是有區別的。僧旻是橫論二諦的體相，主張互為說，認為二諦是互為其體，是體一而用二，所以這種相即是不異的即。

　　關于開善寺智藏的二諦一體說，《二諦義》卷下謂：「開善解云：假無自體，生而非有，故俗即真。真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有。真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二諦。二而不二，二諦即中道。」〔注釋：《大正藏》第45卷，105頁上。〕智藏和僧旻不同，是豎依萬物生志的次第，來說明二諦一體。認為萬物是假名無自體，是空，所以俗諦即是真諦。真諦無體，是空即可假，所以真諦即是俗諦。二諦彼此不能相離，離真即無俗，離俗即無真。二諦同出一源，同以不二中道為體。也就是說二諦各各與中道相即，可見智藏講的「即」是即是的即。和僧旻不講中道不同，智藏歸二諦于中道一諦，而立三種中道。吉藏《大乘玄論》卷2引智藏《成實論疏》云：

　　二諦中道，云何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有，有則此有是妄有，以其空故，是俗也。虛體即無相，無相即真也。真諦非有非無而無也，以其非妄有故，俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體即真故，非有。舉體即俗故，非無。則非有非無，真俗一中道也。真諦無相，故非有非無。真諦中道也。俗諦是因假，即因非即果故，非有。非不作果故，非無。此非有非無，俗諦中道也。〔注釋：同上書，26頁上。〕

　　智藏以有為俗諦，無為真諦。而所言的有是非有非無的有，所言的無是非有非無的無。所以，言有，是俗諦中道；言無，是真諦中道；畢竟是真俗二諦一體的中道，是為第三種中道。

　　僧綽是智藏的弟子，但他不贊成智藏的說法，主張二諦體異說。《二諦義》卷下云：

　　次龍光解二諦相即義，此師是開善大學士，彼云：空色不相離，為空即色，色即空。如《淨名經》云：我此土常淨。此有淨土即在穢土處故，言此土淨。非是淨穢混成一土。何者？淨土是淨報，穢土是穢報。淨土淨業感，穢土穢業感。即有淨報穢報，淨業穢業故不得一，但不相離為即也。〔注釋：《大正藏》第45卷，105頁上、中。〕

　　又云：「龍光亦爾，本開善學士，廣難開善二諦一體義。二諦若一體，燒俗即燒真。俗生滅真即滅生。既有可燒不可燒異，生滅無生滅、常無常異故，二諦不可一體，故彼明異義也。」〔注釋：同上書，106頁下。〕僧綽認為，真俗二諦並不同體，在相上，世諦就有生滅、無常等相，真諦則是無生滅、無常等相，因此不能說二者一體，只能說二者互不相離。這種不相離，猶如《維摩詰經》中講的淨土一樣，同一淨土，所見不同，佛所見為淨土，眾生所見為穢土。這是由于業感不同，能感的業有染有淨，只是所感的果同在一處不相離而已，並非淨土穢土混成一土。僧綽主張二諦是異體的，二諦是由彼此相持、相依而構成相即，所以僧綽所言的「即」是不離的即。

　　三論學者對成實師的二諦相即說持否定的立場，他們抓住成實師學說的義理架構，尤其是以理境的實然層面確立二諦的基礎理論，批判了成實師的理論觀點，並系統地提出了三論的二諦相即觀。

　　三論學者著重從兩方面批評成實師的二諦相即說：一是從體性是實是空來說，指出成實師所講的二諦體，不論是同體異體，都肯定有個實體的存在，這等于說萬有是有真實自性的，從而與性空說相悖；二是從二諦確立的意義上說，指出成實師完全是在境界或道理上分別二諦，如此真俗勢必形成對立的界畔，而不可能有純粹的相即．如吉藏責難說：

　　今難，若二諦各體，如牛角，並違諸經論，不足難也。今問開善：色即空時，為色起時，空與色同起故，言色即空？為當色未起，已有此空故，言色即空耶？若使色未起時，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本來始為異，云何相即？本有是常，始有無常，常無常異，不得即也。……若言一體者，俗即真時，俗應是常，二諦但常。若真即俗時，真應無常，二諦俱無常。若是一體而言俗無常真常者，我亦言一體故俗常真無常。〔注釋：《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，21頁下。又見《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，105頁下。〕

　　這是說，龍光僧綽的二諦異體說，猶如牛頭上的兩只角，互不相干，直接違背了佛教義理，不值一駁。今著重問難開善智藏：以色即空來說，是空與色同時生起呢？還是色未生起時已有空存在？若是前者，空就不是常而是無常了，這是不符合經教的。若是後者，空為本有，色為始生；空是常，色是無常。作為實有的境界，本有與始起、常與無常又怎能相即呢？這是從宇宙論方面提出的問題。再從真理論方面，按照成實論師智藏的二諦同一實體的思想，真俗相即，就會出現二諦俱常、二諦俱無常和俗諦常真諦無常的三種矛盾，乃至謬誤，因而是不能成立的。

　　在吉藏看來，成實論師所講的二諦不是相即而是相礙：

　　若是由來人，二諦即有礙。三假為世諦，四忘為第一義諦。三假不得為第一義，四忘不得為世諦。第一義不得有名相，世諦不得無名相。所以大師云：彼作兩橙解義：聞說諸法空，即內置真諦橙中；聞說諸法有，即內置世諦橙中。世諦不得空，真諦不得有，如此有無皆礙。〔注釋：《二諦義》卷上，《大正藏》第45卷，85頁中。〕

　　「由來人」，指成實論師。「大師」，法朗。這是引法朗的兩橙譬，指斥成實論師真諦空和世諦空和世諦有是分隔對立，彼此有礙的。

　　那麼，二諦相即應該怎樣解說呢？吉藏說：

　　龍光二諦異體，開善一體。今明二諦非一非異，離四句為體。亦明非一非異，非不相離即，非即是即，離四句為即。〔注釋：《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，21頁下。〕

　　「離四句」，「四句」此指實、非實、亦實亦非實、非實非非實〔注釋：《中論?觀法品》云：「一切實，非實，非實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」(《大正藏》第30卷，24頁上)。〕，這四句被認為窮盡了語句的所有形式，凡可用語言文字描述的事物均不出這四句范圍。「離四句」即遠離概念思考。這是說，二諦既非一體，也非異體；既非不相離即，也非即是即，而是遠離概念思考為體，遠離概念思考為即。在三論學者看來，二諦並非存有論意義的實有所詮，是為教化眾生而講的。二諦是對緣假說的方便，藉以顯示事物實相的無得、性空。這種顯示的方便，雖是相待的二諦，但所顯示的實相終歸于不二。所以，吉藏又說：「只洗淨如此二諦一體、異體，畢竟無遺，即是二諦相即義。」〔注釋：《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，106頁中。〕真俗二諦都是假名，本無二物稱為「空」「有」，從根本上說沒有「即」或「不即」。只有洗盡二諦一體異體之談，才是真正的二諦相即義。

　　如上所述，開善智藏在論述二諦體時，提出了三種中道：俗諦中道、真諦中道、真俗二諦一體中道。三論學者根據《中論》的「三是偈」：「眾因緣生法，我說即是無(空)。亦為是假名，亦是中道義」〔注釋：《觀四諦品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，33頁中。〕，把緣起和性空都看成是假名，二者合起來成為中道。吉藏評論成實師的三種中道說：

　　他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生故，生是自生；滅非生滅故，滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅。實生實滅，則是二邊，故非中道。〔注釋：《中觀論疏》卷1本，《大正藏》第42卷，11頁上、中。〕

　　這是說成實師講的生滅是現象界的實生實滅，生與滅，有與無，都受指謂對象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔別，不能構成中道。

　　三論學者先後也立有新、舊二義的三種中道。吉藏敘述僧詮所立舊義三種中道云：

　　約八不明三種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師(僧詮)對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語並是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不為無，不名語不為有，即是不有不無世諦中道。但相待假故，可有說生，可無說滅，故以生滅合為世諦也。真諦亦然。假不語不名不語，假非不語不名非不語。不名非不語，不為非不無，不名不語，不為非不有；則是非不有非不無真諦中道也。相待假故，可有說不滅，可無說不生，即是不生不滅故合為真諦也。二諦合明中道者，假語不名語，假不語不名不語。非語非不語，即是非有非不有、非無非不無二諦合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。〔注釋：《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，27頁中、下。〕

　　舊義三種中道是以「生滅合」為世諦中道，「不生不滅合」為真諦中道，「生滅不生滅合」為二諦合明中道。這是奠基于「相待假名」的理論立場上的，即認為佛說二諦乃至一切義理，都是施教假立的方便，是統一的，非對立的。佛關于萬有實相的言說，集中體現在「生滅」、「斷常」、「一異」、「去來」四對概念中，這些概念也是相待而不對立的。如「生滅」作為「相待假名」，離「生」無「滅」，離「滅」無「生」，「生」「滅」相待而立，所以，「生」「滅」可以合而有中道義，為世諦中道。至于「不生」與「不滅」、「有」與「無」、「真」與「俗」，也可同理類推。這樣，以「不生不滅」為內涵的真諦，和以「生滅不生滅」為內涵的二諦合明，也都有中道義。三種中道說與歷來的真俗二諦說相比較，可謂大異其趣，即認為世諦並不是眾生分別的境界，而是佛教化眾生的方便慧境。真諦則是真實慧境，由此產生的方便、真實二種智慧，是成就佛果的根本。

　　新義三種中道是以「不生不滅」為世諦中道，「非不生非不滅」為真諦中道，「非生滅非不生滅」為二諦合明中道。〔注釋：詳見《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，27頁下。〕新義以舊義的真諦中道為世諦中道，相應地其它二種中道的內涵和表述也作了調整，其實「言方新舊不同，而意無異趣」，都是基于「相待假名」立言，只是新義在舊義的「生滅」、「不生不滅」、「生滅不生滅」的論述基礎上翻轉一重，推進一層而已。

　　二諦相即問題表面上是探討真諦俗諦的關系，實質上涉及認識對象是實有的還是虛空的，真理內容是客觀的還是主觀的問題，這是真理論中兩個根本問題。成實論師偏于承認認識對象的實有性和真理的客觀性，而三論學者則徹底否定認識對象的實有性，並強調真理的隨機性、主觀性。