中國佛教哲學要義 第三十一章 中國佛教的語言觀 第三節 禪宗前中國佛教語言觀要略

第三節 禪宗前中國佛教語言觀要略

　　中國佛教語言觀有其自身的歷史演變的過程，以禪宗作為分界的話，可劃分為禪宗前、禪宗後兩個階段。禪宗前中國佛教語言觀，又可分為譯經、轉讀、唱導涉及的語言觀，東晉時其著名佛教學者的語言觀以及隋唐時期天台、三論和淨土三宗的語言觀。以下就這三方面加以簡要論述

一、譯經、轉讀、唱導涉及的語言觀

　　譯經和講習是佛教傳播義理的兩種基本方式和主要途徑。印度梵語、西域胡語和中國漢語的巨大差異，給佛典翻譯帶來了重重困難，也為講習尤其是轉讀、唱導帶來了新的變化。中國佛教學者在突破翻譯中的語言障礙的推廣轉讀、唱導的流行過程中，都表現出了某種獨特的語言觀念。

(一)譯經

　　佛教史傳家贊寧在所著《宋高僧傳》卷3中總結出了翻譯「六例」〔注釋：詳見《大正藏》第50卷，723頁下～724頁上。〕這「六例」依次為：(1)「譯字譯音」。即譯經時，有譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯的四種不同情況。(2)「胡語梵言」。謂佛典的語言有胡語梵言之別，印度各地的梵語各不相同，同為胡語也有差別，還有亦胡亦梵的語言。(3)「重譯直譯」。直接從胡譯為漢語的，稱直譯。由梵語譯為胡語，再由胡語轉譯為漢語的，是重譯。還有一種是譯者經胡國譯出佛典，後再來華翻譯，譯語中夾帶胡語，為亦直譯亦重譯。(4)「粗言細語」。印度語言有口語和書面語文言，釋迦牟尼說法多用口語，以利信眾接受。又釋迦牟尼的言音有「全聲」與「半聲」兩類，全聲是言音分明而典正，稱為細語，半聲是模糊而訛僻，稱為粗語。這是說佛典文本的語言也有粗細之別。(5)「華言雅俗」。佛典譯成漢語也有典雅和通俗之別。(6)「直語密語」。梵語涉及世俗的為直語，涉及真如實相的是密語。「六例」總結了漢譯佛典的來源、語本、翻譯方式和譯文差異，區分了譯本的語言類別，表現了中國佛教學者對翻譯中語言問題的重視。

　　如前所述，東晉時代佛教領袖道安法師在《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》中，著重揭示了漢譯佛經中遇到的語言障礙，提出「五失本三不易」之說。〔注釋：詳見《出三藏記集》卷8，290頁。〕「五失本」，依次指文法不同；文體差異；原典多重複語，漢譯則略之；原典文中有夾注，漢譯則略去；原典于敘事轉換時，常反騰前辭，漢譯則除去重複部分。由于這五種情況而喪失佛典本義，為「五失本」。「三不易」，世俗不同，如何使古適今，適應時代，一不易也；聖凡天隔，要使佛的微言適合後世凡夫的根機，二不易也；佛離世間久遠，譯經者又是平凡之輩，出現訛誤在所難免，三不易也。從道安的說法來看，中國佛教學者更重視語言簡練，不喜重複；中國佛教學者也深切體會到由于時代、地域、習俗差異帶來語言轉換的困難，強調語言必須適應當代人們的實際情況的需要，也就是佛典語言必須適應世俗人的情況，以便傳播佛教思想。由此也可以說，重視語言的當代化，地域化，大眾化，是道安的重要語言觀。

　　唐代譯經大家玄奘法師提出「五種不翻」說。〔注釋：詳見周敦義：《翻譯名義序》，《大正藏》第54卷，1055頁上。〕所謂五種不翻，是指在梵文譯為漢文時，有五種情況只作音譯，不予意譯。具體說：(1)「秘密故」，如「陀羅尼」一詞是佛的秘密語，神秘難測，不作意譯。(2)「涵義多故」，如「薄伽梵」，一詞多義，不可任選一義作意譯。(3)「此無故」，如閻浮樹，中國沒有，而無法對應的，保留原音。(4)「順古故」，如意思為無上正等正覺的「阿耨多羅三藐三菩提」，從前已經音譯，就沿襲前人的規式，不再作意譯。(5)「生善故」，如「般若」，「釋迦牟尼」、「菩提薩埵」等，不分別譯為智慧、能仁、大道心眾生等，為什麼不譯呢？玄奘認為，如般若等能生崇敬、信念，般若譯為智慧等則會生輕賤、淺薄。玄奘法師重視佛經梵語原義的秘密性和生善功能，是重視語音的宗教功能突出表現。

(二)轉讀

　　轉讀通常即指讀誦經典。也有把詠經稱為轉讀，歌讚稱為梵音，以相區別的。從是否完整誦讀一大部佛經來區別，如誦讀《大般若經》，自始至終全部誦讀，稱為真讀，只誦讀全經初中數行而轉回經卷，稱為轉讀。《高僧傳》卷13云：「轉讀之為懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生；若唯文而不聲，則俗情無以得入。」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，415頁中。〕這是肯定轉讀的可貴之處在于聲文俱得，迴環往復的誦讀，既能通過文字產生道心，又能通過優美的聲音使人身心投入，產生共鳴。歷代巧于諷誦經文，即善于轉讀的經師，都十分講究誦經的聲法，如「帛法橋，中山人。少樂轉讀而乏聲，每以不暢為概。于是絕粒懺悔，七日七夕，稽首觀音，以祈現報。同學苦諫，誓而不改。至第七日，覺喉內豁然，即索水洗漱，云：『吾有應矣。』于是作三契經，聲徹里許，遠近驚嗟，悉來觀聽」〔注釋：《大正藏》第50卷，413頁中、下。〕這是經師重視音聲的一個生動例子，表明中國僧人已充分認識到，誦讀佛經的語言聲音技巧對自身修持和引導世俗眾生進入佛門的意義和價值。

(三)唱導

　　「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕唱導就是講經說法，是通過宣唱佛法，來化導眾生的淺顯的教導方法。佛教每年舉行法會和齋會時，經師要升座唱導，由此歷代都湧現出一批著名的唱導師。

　　《高僧傳》卷13全面地總結了唱導師的素質要求，文云：

　　夫唱導所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鍾鼓則四眾驚心，聲之為用也。辭吐後發，適會無差，辯之為用也。綺制雕華，文藻橫逸，才聲之為用也。商榷經論，采撮書史，捕之為用也。〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕

　　唱導師應具備的四個條件是：「聲」，音聲朗朗，抑揚鏗鏘，以引發聽者警覺，洗滌塵心。「辯」，口齒清晰，表達準確，應變有方。「才」，出口成章，文采飛揚。「博」，博通經論史書，善于旁徵博引。這里除第四條是關于廣博知識外，其它三項均是講音聲韻調的宗教功能和語言詞采的重要意義。可以說，這也是對一般演說家、辯論家的基本素質要求的精辟概括。

　　除了上述的四個條件外，唱導還要求「適以人時」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕即因材施教的意思，也就是要善于針對不同對象作有針對性的唱導，如對出家眾、統治者、一般庶民和山野村民，從唱導內容到表述方式都不能一概而論，而要靈活機動有所區別。

　　在中國，唱導法會還逐漸演變為「俗講法會」，唱導師也被稱為化俗法師。俗講對象主要是世俗民眾，內容是通俗解說佛教義理，盛行于唐代、五代。俗講後來又衍化為以說唱故事為主的「講經變文」，從而開啟出宋元話本——中國白話文學的先河。從語言觀來看，這是佛教語言通俗化、世俗化的生動表現和必然結果。佛教語言向世俗化發展是中國佛教語言的一大特色。

二、東晉時代著名佛教學者的語言觀

　　東晉前，中國僧人視佛經如同金科玉律，認為其絕對不可侵犯。與漢儒治經相類，後來更逐漸形成了死守佛典文句的依語滯文的學風。到了東晉，一些佛經學者對這種學風進行了批評，並著重論及了言與理，即語言與義理、真理的關系問題，還直接涉了語言本質問題。

　　道安除總結出佛典翻譯的「五失本三不易」說外，還及時地吹響了批判恪守文句習氣的號角，他在《道行經序》中說：「考文以徵其理者，昏其趣得也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也。」〔注釋：《出三藏記集》卷7。〕揭示了文與理、句與義、辭與旨、文與質的矛盾，指出考文徵理、察句驗義的方法會導致佛經根本旨趣的迷惑。道安主張「忘文全質，大智玄通」。道安強調語言文字具有相對性、局限性，決不可執著黏滯。與道安同時代的支遁也說：「至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也。……理冥則言廢。」〔注釋：《大小品對比要抄序》，《出三藏記集》卷8，299頁。〕強調理、道都是無名的，從根本上說言說是不能把握理的，悟理就要廢言。

　　僧肇從認識論、本體論角度闡述了名號，即名相概念的問題，提出了「假號」說，認為名相概念不能反映、表詮客觀的真實性，並進而否認語言文字的真實性。僧肇論述的要點是：

　　(１)「諸法假號不真。」〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕「諸法」，萬物。「號」，名號；「假號」，也作假名。「不真」，不真實，指「假號」。意思是，事物都是由假號勾畫出來的，是假的、是非真實的存在，其本性是空的。此說既是強調事物本身的非真實，也認定名相概念的虛假性。

　　(２)「言跡」不能表達「至理」。僧肇在《答劉逸民書》中說：「夫言蹟之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者，求言所不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？況所示轉遠，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注釋：見《肇論》，《大正藏》第45卷，157頁上。〕「跡」，跡象，形象。這是從語言、形象與最高真理的關系來說明，語言或其它形象都是不能完全表達最高真理的虛妙玄奧內容的，強調理解、把握真理不應受語言或形象的局限，要悟理于語言文字之外，虛心玄照。

　　(３)「般若義者，無名無說。」〔注釋：《肇論?般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕在僧肇看來，佛教智慧般若的意義，是既無名稱，也無從論說的。佛教的智慧以及禪定之名也是外加的。〔注釋：詳見《肇論?答劉逸民書》，《大正藏》第45卷，156頁上。〕這就是說，佛教智慧、精神活動，都是非語言文字所能表達的。

　　(４)「名無得物之功，非名也。」〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕僧肇認為，名並沒有反映、表詮事物的功能，它是非名，假名。又說：「夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。」〔注釋：《肇論?答劉逸民書》，《大正藏》第45卷，156頁上。〕所謂有、無，都是心的影響，即心產生出來的虛妄不真的分別，語言、形象則是主觀虛假的分別，是有、無所附著的對象、工具。也就是說，在僧肇看來，語言文字、名相概念本身只是個假號，假名而已，是虛假不真的。

　　僧肇從多方面論證語言文字的虛假性，但同時也肯定了語言文字的工具性，他說：「言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。」〔注釋：《肇論?般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕認為語言文字雖不能真正表達真理，然不通過語言又無從傳教；由此佛雖終日講說，而實際上又未嘗說也。

　　竺道生〔注釋：竺道生系東晉南朝人，為論述方便，在此略論。〕從鳩摩羅什學習多年，對般若中觀學說深達玄奧，他深刻地體會到語言文字只是詮表教理的工具，決不可恪守執著。如前已引，他鮮明地指出：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則息言。自經典東流，譯入重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」〔注釋：《竺道生傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁下。〕這是從方法論的高度，結合中國固有哲學的言、象、意關系的觀點，強調「言以詮理，入理言息」，是學佛的根本方法和途徑，只有懂得廢言契理的道理，才可與言佛道。

三、天台、三論、淨土諸宗的語言觀

(一)天台宗的「可說」與「不可說」觀

　　天台宗繼承和發揚印度佛教的「四悉檀」說，從萬物生成的角度來區分佛經的可說與不可說，界別語言運用領域與非語言運用領域，並闡發語言運用的不同方法。

　　關于「四悉檀」的內容，《大智度論》卷1云：「有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。」〔注釋：《大正藏》第25卷，59頁中。〕「悉檀」是梵語Siddhanta的音譯，意為立教的宗旨、原則、方式。顧名思義，「四悉檀」就是佛化導眾生，並使之成就佛道的四個范疇，四種方法。「世界悉檀」，是指隨順世間之法，以世間的語言、觀念解說萬物因緣和合的道理，令世人喜悅而得世間正智。「各各為人悉檀」，佛根據不同眾生的根機，能力即素質的高低，而相應采用不同的語言，說不同的法，以使不同的眾生都能向善。類似我們所說的「因材施教」。「對治悉檀」。針對眾生有貪、瞋、癡等不同的煩惱，作不同說法，如對貪者說以慈悲心，對癡者教以因緣觀，以智慧斷除眾生的惡病。「第一義悉檀」，「第一義」指最高真理。這是指排除一切論說語言，直接以最高真理來說明諸法實相，令眾生契入真理，獲得覺悟。四悉檀中世界、為人、對治三個悉檀是「可說」，第一義悉檀為「不可說」。

　　天台宗的先驅慧思對悉檀作了新的解釋，《妙法蓮華經玄義》卷1下云：「南岳師例大涅槃，梵漢兼稱。悉是此言，檀是梵語。悉之言遍，檀翻為施。佛以四法遍施眾生，故言悉檀也。」〔注釋：《大正藏》第33卷，686頁下。〕南岳慧思把悉檀兩字拆開來分別作解，說「悉」是遍的意思，作漢語解，檀是梵語dana的音譯，意為布施。悉檀是佛以四法普遍施于眾生的意思。這是中國僧人自由解說梵語悉檀，改變原義的一例。

　　天台宗創始人智顗結合龍樹《中論》學說與《涅槃經》思想來說明四悉檀的不可說與可說。《摩訶止觀》卷5上云：「龍樹云：不自、不他、不共、不無因生。《大經》(《涅槃經》)：『生生不可說，乃至不生，不生不可說。有因緣故，亦可得說，謂四悉檀因緣也。』」〔注釋：《大正藏》第46卷，54頁下。〕《涅槃經》中有不生生、生生、生不生、不生不生「四不可說」〔注釋：詳見《大正藏》第12卷，490頁中、下。〕智顗認為龍樹《中論》的「四不生」與《涅槃經》的「四不可說」是對應的、一致的，四不生即四不可說，四不可說即四不生。這是從諸法的「無生」來論證不可說。同時，因諸法因緣和合而生，故又可說，即從有因緣生來論證可說。也就是說，智顗是從佛教的諸法緣起無自性的根本理論出發，就諸法因緣和合而生，即諸法「無生」，無自性角度講，不可說，就因緣和合而生，有因緣，有現象角度講，是可說，從而把語言的功用確定在因緣的所生法上，也就是肯定語言對現象世界的解說功能。

　　智顗在《妙法蓮華經玄義》卷1下，還舉出不可說與可說兩種第一義悉檀，文云：「不可說者，即是諸佛辟支佛羅漢所得真實法。引偈曰：『言論竟盡，心行亦訖；不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界〔法〕，說不行處，名第一義。』二約可說者，一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實，皆名諸法之實相。佛于如是等，處處經中說第一義悉檀相。」〔注釋：《大正藏》第33卷，687頁上。〕智顗把第一義悉檀又分為二種：一種是諸佛等所得真實法，如涅槃，是不可說，不可思議的，為不可說。第二種是諸法實相為可說。龍樹《中論?觀法品》云：「一切實，非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」〔注釋：《大正藏》第30卷，24頁上。〕文中所引「一切實，非實，亦實亦非實，非實非非實」四句，歸結了事物是否存在的四種可能的完整的判斷形式。這四句也就是諸法實相，就是佛法內容。佛經中說諸法實相，就是說第一義悉檀，是為可說。這里，智顗又把不可限定于佛等的主觀體悟，獨自親證，至于諸法實相即都是可說的。

　　由上可知，天台宗人認為無生不可說，佛等親身體悟的境界不可言說，一切因緣所生法以及諸法實相則是可說的。

(二)三論宗的「教有言說，理不可說」觀

　　三論宗的集大成者吉藏，在所著《二諦義》卷上中說：

　　教有言說，理不可說。理既不可說，云何得悟？所以得悟理者，必假言說。為是故，說有無，說非有無，並是教，皆令悟理也。〔注釋：《大正藏》第45卷，90頁中。〕

　　「教」，言教。「理」，真理。吉藏認為，真理是不可言說的，佛教以語言詮釋的教法，是令眾生體悟真理的方便，言教不具有真理的意義，言教不是真理。為什麼說「理不可說」、言絕于理呢？吉藏運用體用觀念來說明這個問題。他說：「一切實，不實，亦實亦不實，非實非非實，此之四門皆是實相方便。游心四門，便入實相，故以四門為用，不四為體。」〔注釋：《中觀論疏》卷8，《大正藏》第42卷，124頁上。〕「四門」即文中的實、不實等四句。吉藏認為四句是悟入實相(理)的方便，是「用」，而「不四」即超絕四句的實相是「體」。體非用，用非體。理不可說，言說與理不相干。吉藏進一步展開論述說：

　　豎超四句故，四句心亡；橫絕百非故，百非心斷。在心既爾，言語亦然。四句之言不能言，百非之說不能說也。又，非但實相不可言，即言亦是實相故，雖言無言。……若有言，體即是本有，名之為常，常不可言。今因緣言，言無自體，故無言，以雖言即本來不言故。業品云：「諸業本不生，以無定性故。」亦應言：諸言本無言，以無定性故也。在言既爾，心行亦然。一者實相絕四句，四句，心不能緣；二者，即緣是實相，雖遍緣萬法，亦常是四絕也。〔注釋：《中觀論疏》卷8，《大正藏》第42卷，126頁中。〕

　　「百非」，徹底否定，即一切文字言說皆非實在，不可執著。上面的引文的要點有二：一是從體方面說，實相不可言，也就是理不可說，要超四句絕百非。二是從用的方面說，由因緣而有言，但言無自體，言無定性，言本不言，正是雖言而無言的意義上說，「言亦是實相」。言是實相，即言是無言。實相無言，言即實相，用歸結為體，言說實是無言。

　　三論宗以外的佛教其它各派，大都認為佛說的真、俗二諦是境，是理，而吉藏的說法是「二諦唯是教門，不關境理」〔注釋：《大乘玄論》卷5，《大正藏》第45卷，15頁上。〕二諦非境，非理，乃是方便教門。吉藏還進一步說，最高真理(「至道」)遠離真俗二諦，以二諦為境，和以二諦為教，都是偏執，他說：

　　至道未曾真俗，即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境、教，適時而用之。〔注釋：《中觀論疏》卷2，《大正藏》第42卷，28頁下～29頁上。〕

　　在吉藏看來，「至道未曾真俗」，「二諦未曾境、教」，把二諦視為「境」、「理」和「教」，只是「適時而用」的方便設施，絕不能執著。

　　吉藏一面強調「理不可說」，一面又肯定言教的意義，他說：「無名相法，為眾生故，假名相說。欲令眾生因此相悟無名相，蓋是垂教之大宗，群聖之本義。所以無名相中假名相說者，如大品云：一切眾生皆是名相中行，今欲止其名相故，借名相令悟無名相矣。」〔注釋：《法華游意》，《大正藏》第34卷，642頁中、下。〕諸法本無名相，但因眾生都執著名相，所以諸佛假名相以使眾生悟無名相。也就是通過言說使眾生體悟無言的實相。

　　吉藏認為，言教的意義在于引導眾生「入理」，即悟入真理，具體說有三種意義：「一者破除迷倒，謂遮閉眾非；二能顯于正理，則開通無滯；三發生觀解。」〔注釋：《十二門論疏》卷上，《大正藏》第42卷，175頁中。〕這就是說，如來說教能破除眾生種種顛倒妄見；言教本身雖不是理境，但能表顯正理；由悟理進而能發生合乎真理的觀解。這是對言說功能的充分肯定。

　　吉藏認為言教與解脫是既相對立又相互為統一的。他批評了把「理無言」與「教有言」視為互相對立互相排斥的觀點，他說：

　　如(《維摩詰經》)天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。〔注釋：《勝鬘寶窟》卷上，《大正藏》第37卷，5頁中、下。〕

　　吉藏認為，只有心不依于「言」也不依于「無言」，才能了解言(雖言無言)即解脫的意思；只有心不依于「教」也不依于「理」，才能真正認識理、教的意義。吉藏還宣揚「文字即解脫」的觀點：「言說文字即解脫，解脫不內、不外、不兩中間；文字亦爾，不內、不外、不兩中間。故文字即解脫。」〔注釋：《二諦義》卷下，《大正藏》第45卷，112頁下。〕解脫不是在名言之外的非名言之域，修持者以「不內、不外、不兩中間」的無分別無所得的心態對待語言文字，語言文字就是解脫之道。

　　從吉藏所述來看，三論宗的語言觀是，一方面明確主張真理本身不可言說，一方面又充分肯定言說的教化作用和解脫意義。

(三)淨土宗稱名念佛的語言意義

　　印度佛教《阿含經》、《法華經》等都宣揚稱念諸佛、菩薩的名號，能夠祛除苦惱，消滅罪障。淨土類經典更是宣傳口念「南無阿彌陀佛」，能超越生死往生西方極樂世界。佛教傳入中國後，中國僧人視稱名念佛為專注思維、便于觀想的修持方式。後來淨土宗人則進一步把念佛解釋為稱名，把眾多念佛法門限定于稱名，強調稱名念佛是往生淨土最好的修持行為，從而凸現出佛教某些語言的宗教功能和意義。

　　稱名念佛，即稱念「南無阿彌陀佛」六字名號，也可稱念「阿彌陀佛」四字洪名。「南無」梵語音譯，讀為「那摩」，意為歸命、歸敬、皈依等，即是把個人身心性命歸于佛，歸順佛的教誨。「阿彌陀佛」的殊勝體性是「無量光」，光明無量；「無量壽」，壽命無盡。阿彌陀佛是西方極樂世界的教主。

　　淨土類經典《無量壽經》宣揚，稱名念佛的巨大功能、作用、效果內在地包含在阿彌陀佛的本願中。所謂本願是指阿彌陀佛時為法藏菩薩未成佛果前為救度眾生所發的宏大誓願，共為四十八願。〔注釋：由于梵本和諸譯本的不同，又有作四十六願，三十六願或二十四願者，一般來說以四十八願說影響最大。內容詳見《無量壽經》上，《大正藏》第12卷，267～269頁中。〕在四十八願中，涉及稱名念佛給眾生帶來重大利益的有第十八、十九和二十願。第十八是念佛往生願，謂眾生如發心往生，修持十念念佛，好可往生。第十九願是臨終接引願，說眾生發願欲往生佛國，則在臨終時，佛必飄然而至，前來接引。第二十願是系念定生願，稱眾生聞佛名號，只要系念佛國，欲生佛國，則果願必遂。這三願互相配合，吸引眾生，告示眾生，佛國並非遠不可及，高不可攀，只要誠心誠意念佛就能往生佛國。《佛說阿彌陀經》也說：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前；是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」〔注釋：《大正藏》第12卷，347頁中。〕在這里，「阿彌陀佛」一詞被高揚為極具救世的偉力。稱念阿彌陀佛名號的神妙之處就在于反復口誦後，便會產生出難以想象的定力作用，使人在瀕臨死亡的痛苦中保持「一心不亂」，在彌留之際「心不顛倒」，而且此時能與佛互相感應，互相溝通，順順利利地被接引到西方極樂世界。往生淨土竟如此之簡單，眾生能不趨之若鶩嗎？阿彌陀佛四字洪名的宗教作用真是無法估量！

　　南北朝北魏時代弘傳淨土教的著名僧人曇鸞，出家學佛後，曾問學于陶弘景，學習仙術，後又轉而精修淨業。他把佛教的淨土思想、雜密咒術和道教方術結合起來，闡明佛名號的實質意義，他說：「釋迦牟尼佛在王舍城及舍衛國，于大眾之中說無量壽佛莊嚴功德，即以佛名號為經體。」〔注釋：《往生論注》(又作《無量壽經優婆提舍願生偈注》)卷上，《大正藏》第40卷，826頁中。〕「無量壽佛」即阿彌陀佛。「以佛名號為經體」，即以具有莊嚴功德的阿彌陀佛名號為《無量壽經》的體性、根本，強調了阿彌陀佛名號的實質意義和神聖意義。曇鸞進而還把阿彌陀佛名號視為咒語。他在回答「稱佛名號亦何能滿願耶？」這個問題時說：「名即法者，諸佛菩薩名號、般若波羅蜜及陀羅尼章句、禁咒音辭等是也。」〔注釋：詳見《往生論注》卷下，《大正藏》第40卷，835頁下。〕曇鸞把佛名號等殊勝的語言文字視同為咒。他在《往生論注》卷下還列舉了包括中國固有咒語在內的例子〔注釋：詳見《往生論注》卷下，《大正藏》第40卷，835頁下。〕，如說，通常用火熨木瓜可治轉筋(抽筋)，但只口呼「木瓜」之名也可治愈。又如道教學者葛洪在《抱朴子內篇?登涉》曾說：「祝曰：臨兵斗者，皆數組前行。凡九字，常當密祝之，無所不辟。」〔注釋：轉引自王明：《抱朴子內篇校釋》，277頁，北京，中華書局，1980。〕「祝」通「咒」。「陣」應為「陳」。「前行」應為「在前」。葛洪以九字為禳災避禍、克敵制勝之要道。曇鸞也以「臨、兵、斗、者、皆、列、陳、在、前」九字為制勝的咒術。曇鸞就以此類例子來證明佛名號同樣具有咒語的神秘意義和神通作用，也就是肯定了某些宗教語言的神祕功能和神通效應。

　　唐代道綽在曇鸞一系淨土思想的基礎上，宣揚稱名念佛是修持佛教的「正學」，其它都是「兼學」。他說：「計今時眾生，即當佛去世後第四五百年，正是懺悔、修福、應稱佛名號時者。若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念？即是恆懺悔人也。又若去聖近，則前者修定、修慧是其正學，後者是兼；如去聖已遠，則後者稱名是正，前者是兼。何意然者？實由眾生去聖遙遠，機解浮淺暗鈍故也。」〔注釋：《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，4頁中。〕意思是說，當今是佛滅後的第四個五百年，距佛在世已相當久遠，眾生的素質浮淺而愚鈍，修持方法應以懺悔、修福及稱佛名號為「正學」，而定學、慧學應是「兼學」；又稱念阿彌陀佛名號本身就是懺悔、修福，由此，稱名念佛便是主要的修持方法。道綽把稱名念佛的功能提高到可以懺悔滅罪，修得福報的高度。此外，道綽還宣揚修持稱名念佛也能擺脫煩惱，延年益壽。〔注釋：詳見《安東集》卷下，《大正藏》第47卷，16頁上。〕道綽把稱名念佛與個人的壽命、福祉直接聯系起來，宣揚佛教殊勝語言具有個人功利的現實功能，在信眾中產生了重要的影響。

　　唐代的善導，是淨土宗的實際創始人，他繼承曇鸞、道綽的淨土思想，並進一步排斥觀想念佛，主張專稱彌陀佛名。善導強調佛的本願是勸眾生稱名念佛，認為「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」〔注釋：《觀無量壽佛經疏》卷1，《大正藏》第37卷，246頁中。〕「增上緣」，此指眾生往生西方極樂世界的有利條件。善導宣揚眾生乘借阿彌陀佛大願力，堅持稱名念佛，可得五種增上利益因緣：「一者滅罪增上緣，二者護念得長命增上緣，三者見佛增上緣，四者攝生增上緣，五者證生增上緣。」〔注釋：《阿念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，《大正藏》第47卷，24頁下～28頁中。〕這是說，眾生只要稱念阿彌陀佛的名字，就能獲得五種利益：滅除生死重罪、一切業障；得到阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩的佑護；藉阿彌陀佛的願力而得以見佛；在生命將盡時，乘願力而得往生；還保證死後的凡夫，乘佛的願力，來世一定往生。前二者是現世利益，後三者是來世利益。善導比前人更勝一籌，他把稱名念佛與眾生的實際利益結合起來，把眼前利益與長遠利益結合起來，從而打動了眾生的心，有力地推動了淨土法門的流行。