中國佛教哲學要義 第三十一章 中國佛教的語言觀 第一節 印度佛教語言觀略述

第三十一章　中國佛教的語言觀

　　語言是社會成員與他人交際、交流的工具，而文字是表現、記錄語言的符號系統，沒有離開語言而獨立發展的文字。由什麼樣的語言來稱呼事物，並非由事物本質和特性決定，而是社會成員主觀選擇、長期約定俗成的結果。語言作為人類社會交流、生存與發展的根本性條件，一方面在社會生活中發揮了極為重要的作用，一方面又由于人與人、言與意、意與象、名與實等之間存在種種差異和矛盾，語言交流也勢必存在種種困難和局限。

　　佛教教人解脫生死痛苦，追求超越境界，它是在「語言、體悟、境界」的整體脈絡中使用語言、規范語言、定位語言、崇拜語言和排拒語言的。佛教以語言為工具，記錄、傳播、弘揚佛法，而如何透過語言符號表達自身的超越性體驗，並使他人能夠領會這種超越性體驗，卻是佛教修持和佛教傳播中根本性的課題。佛教宣稱「語言道斷」，也即終止語言在體悟階段和進入最高境地的功效。通過語言而超越語言，運用語言而排拒語言，這就是佛教語言觀的基本模式。

　　佛教在長期的發展與演變過程中，逐漸將字母、語言、名稱與事物或神靈建立起某種神秘的聯系，並帶來了人們對語言的迷信與崇拜，這方面最具代表性的有密教、淨土宗等。禪宗有些禪師視佛教經典為「鬼神簿」、「拭瘡疣紙」，是強烈排拒語言的先鋒，但同時又是靈活運用語言的典范，為語言學發展作出了特殊的貢獻。

　　本章將依歷史的順序論述中國著名佛教學者和佛教宗派，尤其是禪宗的語言觀，探討中國佛教對語言功能的看法及其「語言游戲」的重要規則和語言現象的宗教意義。在論述中國佛教語言觀前，我們先簡要地回顧一下印度佛教和中國固有學派的語言觀。

　　第一節 印度佛教語言觀略述

　　印度佛教創始人釋迦尼十分重視語言的性質與功能、運用與效果，把言說視為眾生修行的一個重要方式。他把眾生的生活實踐或一切行為，分為三類，即身體的動作、口部的言說、意識的思維，也就是身、口、意的作業，稱為「三業」。三業各有善惡之分，口業也有正與妄、善與惡之別。佛教提倡口善業，反對口惡業。釋迦牟尼提出的修行實踐的總目「八正道」中有一項就是「正語」，即要求修行者言說要符合佛教道德標準和道德規范。在佛教徒必須遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄語」，即不得胡言亂語，言不及義，講虛假狂妄之言。印度佛教還進一步把身、口、意三業細化為十業，其中口業就占四項。這四項又分為善、惡兩類。口四惡業為妄語、兩舌(般弄是非)、惡語(謾罵)、綺語(猥褻冗談)，與此相反的，則為口四善業。顯然，口四業強調的是和諧人際關系和提升信仰的重要意義，是佛教修持的重要道德規范。

　　部派佛教對語言與其所表述的意義的關系，以及語言自身有無實體的問題，眾說紛紜。有的部派佛教認為：「佛亦有不如義言，……諸經有不如義而說虛言。」〔注釋：《總料簡章》，《大乘法苑義林章》卷1，《大正藏》第45卷，245頁上。〕「佛所說經非皆了義。」〔注釋：同上書，246頁上。〕有的部派佛教則認為：「佛所說一切三藏，……悉皆如義，無有虛言……佛所說經皆是了義。」〔注釋：同上書，245頁中～246頁上。〕「義」，義理。「了義」，佛教的徹底義理，佛教真理。「不了義」，經驗的相對的道理，方便權說的義理。從引文來看，部派佛教對佛所說法是否都是佛教義理有兩種截然相反的看法。一種是說佛和諸經所說的並非都是「了義」，也有些是虛言，是「不了義」；另一種認為佛所說的都合乎佛教義理，沒有虛言，都是了義。持後一種說法的部派佛教還認為，治佛法的一項重要原則「依了義不依不了義」所指的「不了義」，是指佛教以外「外道」所說的不了義經，並非是說佛教內部有不了義。

　　佛教教法是使眾生生起正解，那麼佛經所說的教法，佛說的經典以何物為體？也即教體或經體是什麼？部派佛教的共同看法是，都認為聲(聲音)、名(事物之名)、句(語句)、文(字)是教法之體即教體。但對聲、名、句等的有漏(漏、煩惱)、無漏、假實，則有不同說法。據唐代窺基在《大乘法苑義林章》中的論述，部派佛教關于教體共有六說〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，251頁中、下。〕：一、無漏實有的聲、名、句；二、無漏而假立的聲、名、句；三、有漏無漏的聲；四、通于有漏無漏的假、實之聲、名、句；五、實有的名、句、文；六、有漏的聲上假取屈曲能詮的名、句。從以上六種教體看來，語言的性質存在著有漏與無漏、假立與實有的區別。

　　部派佛經中，對語言性質的不同看法，以說一切有部和經量部最具代表性。說一切有部以實在論的立場，主張「法體恆有」，即認為萬物都具有永不消失的實體，強調作為萬法的一類名、句、文也是實有的，語言文字即使離開聲音也還有表詮的作用。說一切有部強調語言既不是物質的東西，也不是意識和心理狀態；語言不是伴隨心靈而起，而是依物質現象和精神現象的分位，由人思想造作而成。說一切有部認為，語言的要素有名身、句身、文身三種。身是集合的意思。名身，描述諸法自性；句身，描述諸法差別；文身是名與句的依附和基礎，三者共同構成語言。說一切有部認為，語言是世界構成的實在要素之一。〔注釋：詳見《分別根品》第2之3，《阿毗達摩俱舍論》卷5，《大正藏》第29卷，29頁上～下。〕經量部以心物二元的立場，否定說一切有部的萬物實有的論說，認為只有心與四大「地、水、火、風」是實有的，而語言是非實有的，是假有。經量部認為，「名」等語言是「假聲體實有」，而聲本身並沒有詮表的作用，「名」只是通過不完滿的、嘈雜的聲音曲折地表述事物的假名。〔注釋：詳見《總料簡章》，《大乘法苑義林章》卷1，《大正藏》第45卷，251頁下。〕

　　在佛教史上，一般被視為由小乘空宗向大乘空宗過渡的著作《成實論》認為，宇宙萬物都是無實體的假象，是假名。此論還把假名分為二種：「假名二種：一因和合假名，二法假名。」〔注釋：《滅盡定品》，《成實論》卷13，《大正藏》第32卷，345頁上。〕「假」是權宜施設的意思。「假名」，虛假空名。「因和合假名」，如人，系五蘊因緣和合而有，人是假名。「若壞眾生，是假名空。」〔注釋：《滅法心品》，《成實論》卷12，《大正藏》第32卷，333頁上。〕眾生是假名，其壞滅即為空，是為假名空。也就是說，舉凡事物就其形成而言，都為因緣和合的事物，都是假名，最終都歸于空。「法假名」，就事物本質而言，萬法從眾緣而生，本無自性，無實體，但有名稱，是為「法假名」。《成實論》的假名說有兩層意思，一是，人和法都是假名，即一切因緣和合的東西都是以虛設的名目來表示的假名；二是，客觀上並不存在與虛設空名相應的實在東西。假名這兩層意義，是對語言實有說的進一步否定。

　　大乘佛教普遍否定語言的實在性，但同時又強調離不開語言的教化作用。大乘佛教般若學派(空宗)的般若學說，對語言文字的空性多有論述，在泯絕語言文字的空性方面，可謂獨樹一幟。

　　般若學派認為，以般若智慧觀照空理，是把握宇宙人生實相(空理)的根本途徑和方法。這種觀照是無需語言，排斥語言的。《放光般若經》卷1云：「菩薩行般若波羅蜜，不見諸法之字，以無所見，故無所入。」〔注釋：《大正藏》第8卷，4頁下。〕「般若波羅蜜」通過智慧到達彼岸。意思是說，般若觀照是不見一切事物的名稱(字)，是以無所見，無所入，而冥合空理。《大般若經》云：「我曾于此不說一字，汝等不聞。……甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由此于中說者、聽者及能解者皆不可得。」〔注釋：《大般若經?初會第二十三〈諸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454頁下。〕又云：「我于諸法都無所見，是故我今默無所說。……甚深般若波蜜多，不可宣說，不可顯示，不可戲論。」〔注釋：《大般若經?第十六會〈般若波羅蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090頁下。〕這是說，般若是遠離文字言說一種智能直覺觀照，在觀照時對一切事物都無所見，無所入，也不可說，不可解，不可顯示；故此，佛對此是「不說一字」，「默無所說」。

　　同時，《大般若經》又從假施設的角度來論說般若：「云何般若解知諸法，謂諸法異，名言亦異。然一切法不離名言，若解諸法，若知諸法，俱不可說；然順有情所知而說，故名般若。」〔注釋：《大般若經?第十六會〈般若波羅蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068頁下。〕《大般若經》強調，指稱萬物、表述萬物的差異，又離不開名言，佛正是順應眾生了解萬物的需要而說，這也是般若。後來把這種般若稱為「文字般若」，是專為顯示般若空理的文字言說。因其方便眾生分別諸法，認識現象世界，又稱為「方便般若」。由此可見，般若學主張究極的真理(普遍的空理)不可說，緣起諸法(假有)則可言說，這也是佛教著名的真俗二諦說立論的重要根椐之一。

　　大乘佛教中觀學派創始人龍樹繼承與發展了般若性空思想，提出遠離空、有(假名)兩端，以臻于超越的理境，形成了獨特的般若中觀學說。龍樹語言、定義與對象聯系起來，否定語言的實在性，他說：「相法無有故，可相法亦無；可相法無故，相法亦復無。……是故今無相，亦無有可相；離相可相已，更亦無有物。」〔注釋：《觀六種品》，《中論》卷1，《大正藏》第30卷，7頁下。〕「相」、「法相」，指事物的相狀，現象。「可相」、「可相法」，表示現象(對象)的名稱、概念、定義。龍樹認為，現象不是實有(空)的，既然現象是空的，指稱現象的名言也是空的；指稱現象的名言是空，現象也是空。既然現象是空的，指稱現象的名言也是空的，當然也就是一切皆空了，現象及其指稱的名言都是空，也就更沒有其它實體性的東西了。從語言學角度來看，這是從現象的空性和名言對現象的不可表述兩個方面論證語言的空性，假有。同時，龍樹在緣起性空思想基礎上，又把空和假名聯結起來，說「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」〔注釋：《觀四諦品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，33頁中。〕〔「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」〔注釋：《觀四諦品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，30頁中。〕〕「非空」，緣起有。「叵說」，不可說。這是從假名形成的角度來說，一切由因緣和合而成的事物，本無自性，是空；由因緣和合而呈現出的事象，人們以名字指稱之，分別之，這是假名。觀照事物要兼顧空和假名兩個方面，不執一端，以合中道。這也就是空、非空以及空非空三層面，從本質上看都不可言說，定要言說的話，只能是假名而已。龍樹還說：「菩薩因是陀羅尼，分別破散諸字，語言亦空，語言空故名亦空，名空故義亦空，得畢竟空。」〔注釋：《大智度論》卷48，《大正藏》第25卷，409頁中。「陀羅尼」，指記憶術外，又指真言、密語、咒文。〕「陀羅尼」，意為總持，總體把握，也即記憶術。由記憶一法一文一義，來聯想、總持一切法一切文一切義，不使散失。龍樹所說的意思是由總持文義，而分別破字，由字空而語言空，而名空，而義空，最後歸結為畢竟空。龍樹的般若中觀思想是在緣起性空思想基礎上對假名的意義、作用的否定與肯定。

　　最高真理是語言難以表達的，但弘法又需要借助語言來表達，為此，佛教對語言的表達通常采用兩種方式：正面的肯定式與反面的否定式。前者是通過顯示事物的屬性來詮釋事物「是什麼」，稱為「表詮」。後者是通過排除事物的屬性來詮釋「不是什麼」，稱為「遮詮」。佛教尤其是般若學系統，認為語言只能表示相對的現象，作用是有限的。最高真理是超越多種相對現象之上的絕對者，必須通過「遮詮」，即通過「不」、「非」、「無」、「離」、「絕」等否定式的表述來表示最高真理。如龍樹就以「不生亦不滅，不常亦不繼，不一亦不異，不來亦不出」〔《中論?觀因緣品》，《大正藏》第30卷，1頁中。〕來顯示絕對的真理，顯示絕對真理的中道。同時，也有一些重要佛教經典除闡述「遮詮」方式外，也闡述「表詮」方式，對如何運用語言宣傳佛法，提供了多種途徑和方式。

　　同樣闡發性空之理的《思益梵天所問經》謂，佛根據眾生的水平、能力、根機的不同，以五種力用而有五種說法方式，稱為「五力」。文云：「何謂如來所用五力？佛言：一者言說，二者隨宜，三者方便，四者法門，五者大悲。」〔注釋：《大正藏》第15卷，40頁下。〕「言說」，是說三世、世間出世間、有漏無漏、有為無為等法，是契合真理的言說。「隨宜」，佛隨宜而作種種變通的說法，以淨法垢法為例，對不了解垢法本性的，是以「垢法說淨」；對貪戀淨法的則以「淨法說垢」。又如說生死即涅槃，或說涅槃即生死，也是隨宜說法。「方便」，如說布施得大富，持戒可升天等等，是靈活善巧的說法，易于使眾生發心，勤奮精進，努力修持，儘早脫離苦海。「法門」，是說一切諸法皆是所入的解脫門。如眼、耳、鼻、舌、身、意是解脫門，色、聲、香、味、觸、法也是解脫門，其它法也都是解脫門。此經強調「如來于一切文字中，示是解脫門」〔注釋：同上書，41頁中、下。〕「大悲」，如來為使眾生信奉佛教真理，生起三十二種大悲，針對不同眾生的不同執著，廣為說法，以救度眾生。「五力」說肯定了語言文字的說法功能和宣說佛法的錄活運用方式。

　　《妙法蓮華經》則稱「諸佛亦以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法」〔注釋：《方便品》第2，《妙法蓮華經》卷1，《大正藏》第9卷，7頁中。〕重視采用譬喻、象徵等文學語言和文學手法來宣揚佛法，與重視采取否定式語言的文風顯示出不同的風格。但是這些形象的言辭也只是表述、把握佛法的方便手段，從根本上說，還是「止止不須說，我法妙難思」〔注釋：同上書，6頁下。〕佛法不僅不可言傳，也是難以思議的。《妙法蓮華經》認為，宇宙萬物的本來面目不是眾生通過語言所能把握的，「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」〔注釋：《大正藏》第9卷，5頁下。〕只有具足智慧的佛與佛才能直接體悟了知、究極窮盡宇宙人生的真實本相。也就是說，語言在「究盡諸法實相」體悟最高真理方面是蒼白無力的。

　　《維摩詰所說經》從探求最高真理的方法論角度及表達真理的方式說：

　　問：「文殊師利，何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」于是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」〔注釋：《入不二法門品》第9，《維摩詰所說經》卷中，《大正藏》第14卷，551頁下。〕

　　「二」指兩端，如有與無、生與滅等。「不二法」是遠離有無、生死等，超越一切相對的兩端的絕對境地、最高真理。「門」，門徑，方法。怎樣悟入「不二法門」呢？從上述引文來看，「默然無語」，「無有文字語言」為真正悟入不二法門的門徑。這是從佛教方法論的角度強調，對于絕對境地、最高真理來說，用言說和語言文字來表達是無濟于事的。

　　闡揚眾生佛性與涅槃成佛學說的《大般涅槃經》把語言分為七種，文云：

　　如來說法為眾生故，有七種語：一者因語，二者果語，三者因果語，四者喻語，五者不應說語，六者世流布語，七者如意語。〔注釋：《迦葉菩薩品》第12之3，《大般涅槃經》卷36，《大正藏》第12卷，574頁上。〕

　　佛就現在的因來說未來的果是「因語」，就現在的果說過去的因是「果語」，就一事說過去的因與未來的果是「因果語」，巧說譬喻是「喻語」，只為教化特定眾生而說的與理不相應的語言，為「不應說語」，隨順世間流行的語言為「世流布語」，佛為教化眾生，方便而說，悉如其意，為「如意語」。這七種語言是對佛經所運用的語言類型所作的總結，表現出對佛教語言多重性、靈活性的肯定。《大般涅槃經》一面認為宇宙萬法是由因緣和合而顯現，是「可說」，「有因緣故，亦可得說」〔注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》第10之1，《大般涅槃經》卷21，《大正藏》第12卷，490頁下。〕一面又認為就宇宙萬法的本質而言是「不可說」：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」〔注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》第10之1，《大般涅槃經》卷21，《大正藏》第12卷，490頁下。〕這同樣是根據緣起法理論，說「生」即是「不生」(「無生」)，「不生」即是「生」，「生」與「不生」不可分割。為什麼「生」與「不生」都不可說呢？因為無自性，不可執著，是為「不可說」。「生」與「不生」不可說，也就是「不生生」、「生生」、「生不生」、「不生不生」都不可說，這是強調宇宙萬法的本質、實相是不可言說的，涅槃最高境地是不可言說的。

　　宣揚唯識思想的《解深密經》，聯系阿賴耶識種子學說來論證言說的作用，闡發了「言說隨覺」和「言說習薰」等命題。〔注釋：詳見《無自性相品》第4，《解密深經》卷2，《大正藏》第16卷，694頁下。〕所謂「言說隨覺」是說，言說是分別覺知對象的媒介，由言說而覺知對象，覺知對象由言說而顯現。所謂「言說習薰」是指，由言說而帶來的習薰，即言說產生的作用、影響。人由第六識發出言說，又聽聞他人的言說，所有這些言說都燻附于阿賴耶識的種子上面，留下了習氣、習慣，影響以後的行為，這也稱為「名言種子」。這是強調言說會滲透、影響心理的深層，然後再轉而影響未來的行為。「言說習薰」是對語言功用的新說，是對早期佛教口業說的新發展。《解深密經》還把唯識說所說的遍計所執性與語言溝通起來，強調語言不能表示最高真理。此經認為，無論是有為法，還是無為法，都是「本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所執，言辭所說。若是遍計所執，言辭所說，即是究竟種種遍計，言辭所說，不成實故，非是有為……非是無為」〔注釋：《勝義諦相品》第2，《解深密經》卷1，《大正藏》第16卷，688頁下～689頁下。〕。「本師」，釋迦如來。《解深密經》認為，有為法、無為法都是佛方便教化眾生而假施設句，這些言辭是空的，不真實的。《解深密經》還認為，佛教的最高真理(「勝義諦」)是「內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相」〔注釋：同上書，690頁上。〕。內在體驗，證悟真理是無相，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思的境相，只有言語道斷，才能契合最高真理。對于把握最高真理來說，言說不但無濟于事，且還是妨礙內證，冥合真理的外在障礙。

　　宣說唯心思想的《楞伽經》，也贊同「一字不說」的觀點。經文說：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間，乃至不說一字，亦不已說當說。」〔注釋：《一切佛語心品》之3，《楞伽阿跋多羅寶經》卷3，《大正藏》第16卷，498頁下。〕這是講佛自身的證悟，說佛經過長期的修持，最後于某夜覺悟，乃至于某夜進入涅槃境界，這是一種自證之道，是任何語言文字無法說明的，也沒有用一字來說明。這也可以引申說，佛雖教化近五十年，天天說法，開示八萬四千法門，但是就如何獲得佛法的究極而言，是不須言說，不能言說，也即是超越語言的。

　　公元7世紀後半葉，印度佛教內部興起了密教，提倡秘密地修持佛法，其方式之一是秘密地宣說教理(「語密」，「口密」)，從而在語言運用上又開辟了新的途徑。

　　密教修持語密，就是口誦「真言」。真言即是所謂真實而無虛假的語言，是含有深奧佛理和特殊靈力的秘密語言，也稱為咒語、密語、陀羅尼等。早在大乘佛教的顯教經典中，就有載錄咒文的「陀羅尼品」。中國人翻譯印度佛典時，對真言一般也都不作翻譯，而是直接采用其原來語音。密教認為，念誦或書寫真言，能得到與真言相應的功德：一方面是消除罪障，祛除厄運，一方面是得到開悟，即身成佛。

　　佛教有「四十二字門」和「五十字門」等說，密教最為重視此類法門並加以發展。四十二字門是一種以四十二個梵文字來表示般若空觀的法門。〔注釋：詳見《大智度論》卷48、89，《大正藏》第25卷，407頁下～409頁中、685頁上、686頁下。〕《大智度論》卷48云：「四十二字是一切字根本，因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義。」〔注釋：《大正藏》第25卷，408頁中。〕認為四十二個字是一切字的根本，總攝了一切語言，修持四十二法門，就可體悟諸法實相。五十字門的五十個字是梵語的四十六個元音字和子音字，另外四個是較為罕用的字。密教認為，五十字門是絕對不變的，它遍滿了三世十方，其作用與四十二字門一樣，是同類的重要修持法門。

　　梵文字母有形(書體)、音(發聲)、義(意義)三要素。密教在字的形、音、義基礎上，進而立「字相」與「字義」二門。字相是按通俗的語源而觀照其意義，字義是順著字相對梵字的內在意義作深入的觀解。這就是說，字有輕重的差別，對字應當作淺顯與深祕兩種不同的解釋，字相為輕，屬一般的解釋，字義為重，唯密教所獨有。這也是密教的真言觀法。

　　例如，密教最為重視的「阿」字。「阿」字是梵語字母之首，也是元音之首，古代印度認為這是一切音韻與語言之根本。密教進一步認為，人們開口成音，必有阿字聲，離開阿字聲，就沒有言說；又書寫運筆，始必有「、」，稱為「阿點」，由此又以阿字為眾字之母。據此引申，密教還認為佛教和「外道」的一切教法都是由阿字產生的。密教強調，語言文字是實在的，阿字是語言文字的根本。就阿字的字相即原來的字義而言，因在文法上作否定詞用，故阿字有無、非、不等否定的意義。就字義即宗教哲學的涵義而言，阿字的意義是本不生、不可得。阿(a)是Adi和Anutpada兩字的第一個字母，因前一字是原初的意思，後一字是不生的意思，所以，阿字含有原初不生的意思。密教由此引申認為阿字有「本不生」的意義，本不生即本來不生，也就是空。密教宣揚阿字是萬物的根源，本不生是萬物的體性。也就是說，萬物的本原即是自身，除自身之外，並沒有其它生起的原因。萬物本來存在，表現本來面目，也就是本來不生，就是本來空寂。

　　密教提倡阿字觀，並以此為最重要的觀想法門。所謂阿字觀，就是把宇宙人生、萬事萬物都作阿字來觀想。其主要觀想方法是，畫一輪明月，在月輪中寫有阿字；再在其中或下方畫蓮花，修持者面對此圖象上的阿字，默默端坐，專心觀想，以求體悟宇宙萬有的自體是本來不生，即空的道理，了知自身的本原，由此開顯眾生本具的佛性，菩提心，成就福智，進而求得解脫，即身成佛。這可說是突出文字修持功能的典型。

　　從以上的簡要論述來看，印度佛教語言觀是與其教化眾生的需要相適應的，也是與其宗教修持實踐融為一體的，而且還是與佛教流派的歷史演變密切相關的。佛教不同流派弘法和修持的需要，決定了這些派別對語言的看法和運用。早期佛教的因果報應思想與八正道修持方式，要求把語言分為正妄兩類，並提倡正語，正確運用語言。部派佛教在教理與實踐上產生分歧，相應地對語言是實還是空也形成了對立的觀點。與般若空觀——中觀修持相一致，大乘空宗在語言觀上大力宣揚假名說，大乘有宗則與轉識成智的修持相呼應而高揚言語薰習說。至于密教則以秘密修持文字語言為重要的解脫途徑。可以說，印度佛教對語言進行了多方面的運用，對語言現象進行了多角度多方位的探討，形成了內涵豐厚、極富特色的語言觀。

　　就理論思維角度來看，印度佛教語言觀中最值得關注的是語言類型、語言性質與語言功能等問題。

　　印度佛教重視對語言類型的區別，區分的重要標準是道德準則、果報法則和不執著原則，由此而有正語與妄語、因語、果語，以及方便語、喻語與否定語(遮詮)等不同類別，以適應修持實踐的需要。在諸多語言類別中，佛教為了體現不執著原則而大量運用的比喻語言與否定語言，分別對文學語言和哲學語言作出了重要的貢獻。

　　對語言性質的探討，主要從五個方面展開：一是從道德價值出發判別出正與妄、善與惡等不同性質的語言。二是從語言現象自身，如聲音的實或空，有漏或無漏區別了不同性質。三是從語言與其指稱的對象是否一致，來判斷語言的真假。四是從語言與其反映的真理是否符合，來判斷語言的真假。五是從語言能否窮盡意義來論定語言的真假。

　　關于語言的功能，印度佛教也有充分的論述，區分了語言發揮作用與不能涉足的領域。歸結起來，其語言作用表現在：一是在世俗領域，語言利于人們識別事物和彼此交流共處。二是佛教經文作為文字般若便于教化眾生。三是語言是造業的因，內含產生果報的作用，猶如種子會結果一樣。四是如密教，以語密為根本性的修持方式之一。同時，印度佛教認為，在以下三個領域佛教語言是無能為力的：一是證悟體驗方式，即直覺修持是排斥語言參與的。二是佛教經典文字表述背後的究極義理是文字所不能窮盡的，也即佛教的最高真理是非語言文字所能契合。三是佛教的終極境界也非語言文字所能湊泊。

　　總之，印度佛教一方面充分運用語言，一方面又堅定地排拒語言，這種看似矛盾的現象，正是教化眾生、修持實踐和追求超越境界的多重需要的反映。