中國佛教哲學要義 第三十章 中國佛教的直覺論 第二節 中國佛教直覺思維的歷史演變

第二節 中國佛教直覺思維的歷史演變

　　中國佛教的直覺思維方式方法的演變，大體上經歷了三個階段：一是漢魏西晉時代，這時主要是受印度佛教禪學和般若學兩個系統的影響，表現為以移植為主，修持各式各樣的禪觀和般若直觀。二是東晉十六國南北朝時代，主要是流行禪觀與般若直觀相融合的直覺修持方式。三是隋唐時代以來佛教諸宗闡揚各具特色的直覺方式方法，尤其禪宗更是拓展了禪悟的修持方式，極富創造性。

一、漢魏西晉的禪觀與般若直觀

　　漢魏西晉時代，翻譯禪法典籍的佛教學者主要有安世高、支婁迦讖和竺法護。所譯典籍中影響較大的有《安般守意經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》和《修行地道經》等。從這些禪典的內容來看，當時流行的重要禪法有數息、相隨、止、觀「四禪」，般舟(念佛)三昧，首楞嚴(健行)三昧，以及觀身(自身)、觀法(事物)等多種禪觀。禪法包含了一系列的修行方法，其中如四禪中的「數息」即專心細數呼吸次數的方法，是入禪的基本技巧。「相隨」是意念與呼吸相隨，即把意念集中在呼吸上。「止」是止息一切思慮，使心止注于某一處，如專注于鼻子、眼等。「觀」是觀自身或觀外物。就四禪的相互關系來說，其中的「觀」應是直覺思維，其它三項是進入直覺思維前的準備工夫。佛教禪法的種類很多，直覺思維內容也很豐富，除觀身、觀法外，還有能見諸佛現前的禪定，此種禪定是一種觀佛的直覺思維。觀身、觀法和觀佛構成為此時禪法中的主要對象與方法，其主要特點是直覺對象比較具體，直覺方法比較簡易。

　　般若經典是傳入中國最早的佛教典籍之一。依據篇幅、品數的多寡，般若經典可分為《大品》、《小品》兩類。自東漢至東晉譯出的是《小品》類般若經，此類經典在漢魏西晉時期譯出並廣為流傳的主要是《道行般若經》(支婁加讖譯)和《放光般若經》(竺叔蘭、無羅叉譯)。《小品》般若經的中心思想是「緣起性空」，認為一切現象都是因緣和合而起，其本性是空寂的，強調大乘佛教信徒應當學習般若智慧，觀照緣起事物的性空。《放光般若經》卷1《放光品》云：

　　菩薩摩訶薩欲住內空、外空、大空、最空、空空、有為空、無為空、至竟空、無限空、所有空、自性空、一切諸法空、無所猗空、無所有空，欲知是空事法者，當學般若波羅蜜。〔注釋：《大正藏》第8卷，3頁上、中。〕

　　「內空」，指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」空。「外空」，指色、聲、香、味、觸、法「六境」空。「大空」，指八方上下皆空。「最空」，又作「第一義空」，謂涅槃是空。「空空」，謂一切法的空皆空。「有為空」，一切有生滅變化的「有為法」皆空。「無為空」，一切無生滅變化的「無為法」(如虛空、涅槃等)亦空。「至竟空」，也作「畢竟空」，謂諸法畢竟不可得。「無限空」，又作「無始空」，指一切法無前後空。「所有空」，謂所有一切存在皆空。「自性空」，謂一切事物自性空寂。「一切諸法空」，謂一切有為法和無為法皆空。「無所猗空」，又作「無所得空」，謂諸法無自性，無決定相可得，故空。「無所有空」，指不存在亦空。這十四種「空」，囊括了眾生自身、客觀世界、宇宙空間、時間、各類事物、現象和存在、世間認識、最高真理、涅槃境界等，強調這一切都是空。《放光般若經》卷18《信本際品》說：「一切諸法性皆空」〔注釋：《大正藏》第8卷，131頁下。〕，在般若學看來，一切現象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生和宇宙的真實，就要直觀人生和宇宙的本性——空，就要觀諸法皆空之理(空理)。佛教所講的本性與我們現在說的「本質」是相通的，所謂本性空，也可以說，從本質上看一切現象都沒有能夠決定自身永恆存在的真實本性，可見本性空實際上就是本質空。由此也可以把般若直觀稱為本質直觀，即是直接契合無主宰、無實體的本質(空)的真觀。這種直觀把本質歸結為空，可知本質直觀也就是空觀。觀想和觀照「空」是般若思維的根本內容、特徵和目的。

　　佛教般若學強調，般若作為觀照空理的智慧，是與世俗的一般知解迥然不同的，它是一種慧觀，一種直覺，一種契合一切事物本性空寂、本質空寂的聖智的直覺。般若直觀——空觀，不僅為漢魏西晉時代中國佛教學者所奉行，而且對爾後中國佛教的修持實踐、思維模式以及認識論、直理論都發生了極其廣泛而深遠的影響。

二、東晉南北朝禪觀與空觀相融合的直觀方式

　　漢魏西晉時代禪法和般若空觀是並行流傳的，與此不同，東晉時代的道安則把禪法融合貫穿于般若之內。後經鳩摩羅什、慧遠等人的不斷整合，把源于小乘佛教系統的禪學和大乘佛教的般若思想結合起來，並形成了大小乘融合為一的禪法。也就是說，在禪觀與般若空觀相聯系相融合的基礎上，進一步實現了大小乘禪法的融會貫通。禪觀與空觀的融貫，構成為東晉以來中國佛教的重要實踐和基本風格。

　　道安按照其親教師佛圖澄的修持路子，非常重視禪定止觀和般若義理的研究。他為東漢安世高所譯的有關禪觀的《陰持入經》、《修行地道經》和《大十二門經》作注、寫序，又留心般若，輾轉找到竺法護譯的《光讚般若》的殘本，並與《放光般若》作比較研究，寫出《合〈放光〉〈光讚〉隨略解》，此書今已佚失，僅存序文。道安還以《放光般若》解釋《道行般若》，在《道行經序》中，他說：「千行萬定，莫不以成。」〔注釋：《出三藏記集》卷7，263頁。〕他認為佛教修持方式方法縱有千行萬定，最終都不出乎止觀二行，即禪智兩個方面；而千行萬定，止觀二行又都是借助于般若得以成就的，顯然這是以止觀二行統攝千行萬定，又以般若統攝止觀二行，從而把禪法融貫于般若空觀之中了。

　　道安的弟子慧遠著有《念佛三昧詩集序》和《廬山出修行方便禪經統序》等文，提倡修持念佛三昧的觀想念佛，並進一步把禪法、般若觀照和專注淨土境界結合起來。念佛三昧是一種修持禪定的方式方法，觀想念佛是靜坐入定，觀想佛的形象、功德、境界。佛馱跋陀羅(覺賢)譯出的《修行方便禪經》對慧遠啟發很大，他吸取該經的禪定與智慧並重的思想，強調禪定與智慧是修持身、口、意三業的根本：「夫三業之興，以禪智為宗。」〔注釋：《廬山出修行方便禪經統序》，《出三藏記集》卷9，343頁，北京，中華書局，1995。〕在慧遠看來，禪定缺乏智慧就不能清淨寂滅，智慧沒有禪定就不能深入觀照。禪與智是互不相離，相濟相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧遠同時代人琅玡王齊之的念佛三昧詩云：「至哉之念，注心西極」〔注釋：《晉王齊之念佛三昧詩》，《廣弘明集》卷30上，四部叢刊影印本。〕指出念佛的目的是心向西方淨土，表現了禪法與淨土思想的結合，這和慧遠的《念佛三昧詩集序》思想以及阿彌陀佛淨土信仰是完全一致的。慧遠的念佛三昧是禪觀、般若空觀、淨土觀三者相融合的直覺思維方式，體現了佛教直覺思維的豐富內涵的深刻意蘊。

　　鳩摩羅什譯出的大乘佛教中觀學派龍樹、提婆的《中論》、《百論》等經典，為中國佛教直覺思維內涵帶來了新變化。龍樹一系學說是建立在般若一系經類基礎之上的，相比較而言，龍樹的中觀學說與般若思想還是有所不同的。般若經典雖然反對「惡趣空」，但是思想上又偏于講「空」。中觀學派則在般若空觀的基礎上突出地闡揚「中道」思想，明確提倡中觀，主張觀照既不偏空，也不偏有，而是觀照亦空亦有，非空非有的中道實相。龍樹一系強調人對事物的認識都是假名，所謂的「有」是假名而有。此系用假名說來對治小乘佛教視佛說一切法為實在的說法，強調要看到空和有兩個方面，認為這樣才合乎中道，也即真正把握了宇宙的實相。這也就是以假名成性空和不壞假名而說實相之義的中道說。龍樹的中道觀是對般若空觀的重要發展。鳩摩羅什在禪學方面還譯出《首楞嚴三昧經》和《禪經》等。他指出：「定有二種：一者觀諸法實相，二者觀法利用。」〔注釋：《禪法要解》卷上，《大正藏》第15卷，290頁中。〕認為禪定有兩種，既要觀照諸法的亦空亦有，非空非有的實相，又要觀照諸法的功用、作用，既善知實相，又善于利用，兩者並重，不可偏廢。鳩摩羅什不僅融合了大小乘禪法，而且融合了禪法與般若中觀，從而推動了中道直覺思維方式的發展。

　　鳩摩羅什的弟子竺道生進而把般若學與涅槃學結合起來，闡揚直覺智慧，提出了頓悟的直覺方式。道生的頓悟學說奠立在兩個理論支點上，一是理不可分說，二是佛性本有說。他認為，因理不可分，故說頓；因佛性在我，故說悟，兩說結合而立頓悟說。或者說，真如本體〔注釋：竺道生云：「萬法雖異，一如是同。」「一如」即真如，即本體。〕，在宇宙曰理，在眾生曰佛性。契合真如本體，要求頓悟；唯有頓悟，才能契合真如本體。

　　理，即真理，宇宙真理。竺道生對理有兩個重要解釋：解釋之一是「真理自然」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕真理是「不易之體，為湛然常照」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕所謂真理自然，是說真理如其實際，湛然常照，不變不易。解釋之二是「理不可分」〔注釋：《肇論疏》卷上，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕，真理自然無妄，無相無別，唯一無二，本不可分。道生就眾生佛性本有的論點說：「善性者，理妙為善，返本為性也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，531頁下。〕「無我本無生死中我，非不有佛性我也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷3，《大正藏》第38卷，354頁中。〕「善性」即佛性。佛性是理妙，是本體。佛性與生死不相離，眾生迷惑，不知佛性本有，眾生返本，即見佛性。

　　關于頓悟，竺道生說：「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，引竺道生經題序《大正藏》第37卷，377頁中。〕意思是說，悟是與理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有階差。又，如上引「返本為性」，也是強調見性為自證本體，自悟本性，與漸進的證悟不同。在竺道生看來，眾生的悟是真理的自然顯發，佛性的整體呈現，只能是頓悟。竺道生所講的頓悟就是以直覺智慧，直指理體，直見本性(佛性)，不分階段，一悟頓了，與理相契，本性顯現，頓悟成佛。

　　竺道生不僅反對依次逐漸證悟成佛的的說法，而且還明確提出「忘象息言」的主張。他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。」〔注釋：《竺道生傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁下。〕又說：「象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。」〔注釋：《龍光寺竺道生法師誄並序》引，《廣弘明集》卷23，四部叢刊影印本。〕竺道生認為，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切語言都是表達理的工具，佛教運用語言是藉助語言的方便來教化眾生，是權宜之法，若一味執著事象，徵名責實，固守教化，就不能得意入理，是與頓悟相違背的。這也就是道生所謂的「徹悟言外」與「象外之談」的直覺方法。

　　由上可見，竺道生的頓悟說是典型的直覺論。在他看來，直覺的對象在宇宙為真理，在眾生為佛性，真理和佛性同為本體，是本體在不同界域的別名。也就是說，竺道生講的直覺對象與內容是實相(本體)。直覺的方式是頓悟，直覺的方法是忘象息言。竺道生直覺論的特點一是直接性，不分階段，直入實相，冥符本體；二是完整性，體悟完整真理，呈現完整佛性。直覺的境界是頓入涅槃，成就佛果。由此，頓悟也是眾生成佛的途徑、方式。總之，般若學宣揚宇宙實相，理不可分，涅槃學主張直指人心，自見本性。竺道生將二者加以熔鑄整合，倡導直入理體，直見佛性，覺悟得道，頓悟成佛，這也就是竺道生直覺論的基本理路。

　　鳩摩羅什的另一弟子僧肇提出了般若無知的命題，從佛教認識論的角度，對佛教般若直覺的對象、直覺的性質、直覺的思維形態作用作了系統的闡明。

　　僧肇繼承印度佛教的認識論，也把認識分為兩類，一類是「無分別」的知，一類是「有分別」的知。前者稱為「無知」，後者則稱為「惑取之知」。前者是佛教般若，也即「聖智」或真智的內涵，後者則是世俗的認識觀念。僧肇就「般若無知」解釋說，佛教聖智對宇宙萬物不進行區別、比較，乃至執著，這樣的知就是般若無知，這是無區別、非惑取的知。這種知的最大特點是不去分別紛繁複雜的種種現象，而是直接觀照萬物的統一實相，是一種直觀智慧。為什麼說般若是無知的呢？僧肇說，般若所觀照的對象「真諦」，是無相的：「聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。」〔注釋：《肇論?般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕「真諦自無相，真智何由知？」〔注釋：同上書，154頁上。〕既然般若觀照的對象是真諦，而真諦是無相的，那麼，般若不可能就無相而有知而只能是無知。真諦又為什麼說是無相呢？僧肇進而說：「今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生，是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。」〔注釋：同上書，154頁上。〕真諦作為宇宙萬物的真實本體，是「非緣」，是非由因緣和合而成，是無物從緣而生起。「無物」也就是無「所知」的內容，也就是「非所知」。由于真諦作為本體是「非緣」、「非所知」，因而也就是「無相」，即無生滅相，無所有相。「取相」是有知，既然觀照的對象真諦是無相，般若就不會有知。僧肇以真諦的無相來論證般若的無知。

　　僧肇還從體用一如的角度來論述這個問題。他強調，般若直觀是觀照宇宙萬物的本質，因此也就能真正認識宇宙萬物的現象。僧肇說：「夫有所知則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」〔注釋：同上書，153頁上。〕意思是說，知與不知是相對而言的，有所知就會有所不知。般若不對萬物作分別認識，而是直覺萬物的共同本質(空性)，不對現象加以分別，直覺本質是「無知」，又是「無所不知」。因為般若無知，所以無所不知，不知之知才稱作「一切知」。般若直觀的表現形態是無知，其功用是一切知。僧肇又說：「內有獨鑑之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，154頁下。〕他認為，聖人獨自觀照萬物，主客體相互作用，觀照功用各有不同，是「用」；聖人觀照萬物而無知，萬物雖緣起而無相，無知無相，兩者俱無，內外寂然是共同的，這是「寂」。聖人用般若觀照萬物，實為無相無知，是為用即寂，寂即用，寂用一如。這也是般若中觀的中道思想。僧肇在《不真空論》中還說：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」〔注釋：同上書，153頁上。〕認為所有生滅差別現象都是真理的體現，通過觀照事物，體悟實相，就能得道成聖。僧肇的直覺理論直接影響了隋唐時代的天台宗、三論宗、華嚴宗、禪宗的觀法與覺悟方式。

　　此外，南北朝時代北方的楞伽師一系把唯識、如來藏、般若和禪法融合起來，一方面強調「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若觀照，不重語言、思維的作用。菩提達摩提出「安心壁觀」的禪觀方法，主張面壁而觀，心如壁立，靜心禪思，以達到與道冥符。慧可繼承菩提達摩禪法，「專唯念惠(慧)，不在話言」〔注釋：《法沖傳》，《續高僧傳》卷25，《大正藏》第50卷，666頁中。〕，重在觀想，不重語言，也就是以「忘言、忘念、無得正觀」〔注釋：《法沖傳》，《續高僧傳》卷25，《大正藏》第50卷，666頁中。〕為宗旨。無所得的正觀就是忘言息念，貴在得意合道。僧璨在傳為其所著的《信心銘》一文中，提倡「萬法齊觀」〔注釋：《大正藏》第48卷，376頁下。〕的方法。認為宇宙萬法與「真如法界」為「一即一切，一切即一」〔注釋：同上書，377頁上。〕的關系，萬法與其本體不二，「萬法一如」〔注釋：同上書，376頁下。〕據此，禪修者可以「萬法齊觀」，「不用求真」〔注釋：《大正藏》第48卷，376頁下。〕，不作「有」、「空」的分別，只要順之自然，心地就能呈現本真，自然合道。僧璨的直覺方式與莊子的自然主義哲學是相通的。楞伽師系的禪思方式成為日後慧能禪宗觀的直接思想來源。

三、隋唐以來中國佛教諸宗的直覺方式、

　　隋唐以來，天台、禪、淨土等中國佛教諸宗派，綜合併發展此前中國佛教直覺思維的成果，紛紛就宇宙實相、人生真諦、佛教真理、得道境界的直覺把握方式提出新命題、新觀念、新學說，內涵豐富而深邃，其中以天台宗、華嚴宗和禪宗的直覺方式尤為豐滿、深刻。

(一)天台宗的兩種直覺方式：心觀和觀心

　　心觀，也稱一心三觀、圓融三觀。這是以同一心靈為直覺主體修持觀空、觀假、觀中，也就是既觀一切法本性空，又觀一切法都為緣起假名，還觀一切法非空非假。這三觀就是一心的直覺表現，是主體性的直覺作用。這種直覺的對象有三個層面：本質空、假名、本質空與假名的圓融。直覺的目的是遠離本質空與假名兩者對立狀態，以達到圓融兩者的不偏不倚的中正之境。這里值得注意的是，天台宗的心觀不僅是觀照現象界的本質空，也觀照現象界的假名(有)，還要觀照兩者的聯結。天台宗人強調，一心直觀這三種對象既是同時進行的，也是圓融的，三者相互融會，不分先後，在觀任何一面時都同時兼觀其它兩面。可見其直觀內容不是單一的，而是複雜的，渾一的。這是對般若學龍樹一系的中觀思想和直覺論的重要發展。

　　天台宗強調，佛教的觀照與通常意義上的認識、理解是不同的，是一種佛教智慧的作用。此宗宣揚與一心三觀相應的佛教智慧有三種。智顗說：

　　若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智；若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。〔注釋：《摩訶止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，55頁中。〕

　　智顗講的三種智慧，一是觀世間因緣所生的種種法為「道種智」(「道種權智」)，二是觀一切法的真空為「一切智」，三是觀前兩者以合乎中道為「一切種智」。道種智是觀照世間的種種法的特殊內容，一切智是觀照種種法的普遍本質，一切種智是觀照既普遍又特殊、真妄圓滿相融的境界。這三種智的性質可分為兩類，一是道種智，這種智具有知解的意義。因要理解種種法的特殊、具體、個別、相對的一面，就要把法作為現象來觀照、理解。但這只是一種方便，是對一切法非本質性的把握，是次要的。二是一切智和一切種智。一切智不是以主客對待的思維格局，不是在時間、空間形式條件下的范疇、概念的思辨作用，而是當下直接地把握種種法的本質、本性，體悟這種本質、本性即是空。這是一種智慧的直覺作用。一切種智是在更高的層次上直接觀照空有不二、真妄交融的直覺作用。三智說表明，天台宗人認為直覺與知解是有聯系的，也表明天台宗人是以直覺為主、知解為伴，以直覺為高、知解為低，其思維方式本質上是直覺的。

　　觀心，在天台宗人看來，既是最可行同時也是最重要的一種修持方式。觀心就是以心為觀照對象，修持主體通過觀照己心以明心的本性。天台宗人對所觀的心和觀心所達到的境界作了獨特的論述。智顗在闡發獲得覺悟的四種修行方法(「四念處」)時說：「此之觀慧，只觀眾生一念無名心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中……即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中。」〔注釋：《四念處》卷4，《大正藏》第46卷，578頁。〕修持者所觀的心的具體內涵是什麼呢？智顗認為有現象心和本質心兩個方面，就現象心來說，是一念心，無明心，妄心，染心，此心的特點是執著現象世界的生滅差別；就心的本質、本性來說則是法性心。法性是現象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所謂觀心就是觀「一念無明法性心」，就是把一念的無明心(妄心)和法性心(真心)融會、統一起來進行觀照。為什麼無明心和法性心可以統一起來觀照呢？在智顗看來，一念心就具足全部世間法，而無明心和法性心都離不開世間法，同是對世間法的看法、態度，只是看法、態度的內容不同而已。一念心迷于法性為無明，破無明則為法性，法性不能離無明而另行生起。在此意義上可以說兩者是同體的關系。而要求得無明心與法性心的統一，關鍵在于就一念心觀其即空、即假、即中的狀態。這種一念心即是無明心與法性心的統一狀態，智顗說這是以不可思議之心達到的不可思議之境。

　　智顗認為，一心同時即觀心無明，又觀心法性，或者說，一念妄心當體即假、即空、即中，從而所觀的心也就顯示出佛性，呈現為佛性。他說：「若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經。明一切法悉出心中，心即大乘心，即佛性，自見己智慧與如來等。」〔注釋：《摩訶止觀》卷3下，《大正藏》第46卷，31頁下。〕認為若能觀心即是佛性，也就破無明，顯法性，進而也就能觀無明即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主體，是兩者的合一。這是在佛性思想基礎上把直覺主體與直覺內容統一起來。

　　後來，智顗的繼承者對境的心是真心還是妄心產生了不同的看法，並在宋代形成了山家和山外兩派。山家派提倡「妄心觀」，認為心是凡夫日常第六識作用的妄心，觀心的目的就是觀此妄心，再將此妄心轉化為理心，認為只有就此妄心才能彰顯三千三諦的妙理。由此山家派強調觀照的直接對象是無明妄心，也即日常起滅的剎那心，真心(理心)不是觀照的對象，而是觀照的結果。山外派則主張「真心觀」。此派認為心是宇宙萬物的本體，也就是實相真如的理心「真心」。又認為觀心的目的是觀得真如理心，依妙解而定妙行。所謂妙解是理解圓融三諦之理，所謂妙行是依妙解的修行實踐，最後依妙行而得的理心「真心」，就構成為觀照的直接對象，而妄心則不是觀照的直接對象。

　　與山家山外兩派上述主張相關的還有「心具三千」與「色具三千」的不同看法。山家派主張妄心觀，又宣揚色心不二說，此說的主要觀點是，直覺智能觀照的對象是一念，一念又分為色法與心法兩面，而色法與心法各自又都具足三千法，是為二者不二，雖二而一。山家派強調，心法能造而融攝一切，色法也能造而融攝一切，此為「色具三千」說。山外派不同，此派依據真心觀等說，認為唯有心是能造，眾生甚至佛都是所造，從而立「心具三千」說，以反對色法也圓具三千的說法。

　　總之，在天台宗人看來，心觀和觀心兩種觀法是統一的、不矛盾的。心觀的心是能觀的心，是觀照的主體，觀心的心是所觀的心，是觀照的對象，也是觀照的境界。心既是能觀的主體，又是所觀的客體，心是主客體的統一。天台宗人的心觀是以心同時表現為空觀、假觀、中觀，觀心是觀心當體即空、即假、即中，由此看來，空、假、中三諦圓融是心觀與觀心的共同特質，也是心觀與觀心的統一基礎。又，觀心即空、即假、即中，也即顯示佛性，這佛性是理。由此，心觀與觀心又是心、理的統一，是直覺主體與直覺境界的統一。

(二)華嚴宗的三重觀

　　華嚴宗的直觀方法是奠立在宇宙觀——「四法界」說的基礎上的。「法界」，所觀的境，也即指宇宙。華嚴宗人認為，整個宇宙都統一于一心，若從宇宙的現象與本體的角度觀察，法界可分別為四個層次：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，共四法界。事法界是現象存在的界域，「事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即事情計之境，非觀智之境故」〔注釋：《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷，684頁下。〕事法界不是獨立存在的，如果孤立地觀照它，只能陷入妄情執著，故不是智慧觀照的境界。「今以對能觀之智，故唯三重。此三但是一道豎窮，展轉玄妙，非初法界外加別有第二第三，既不旁橫，故云三重」〔注釋：《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷，684頁下。〕這是說，就能觀的智慧而言，有三重觀門。三重觀不是三者旁橫並列的，而是依次縱向深入的。三重觀指真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀，也稱「法界三觀」，分別與四法界中的後三法界相對應。這是華嚴宗觀門的樞要，在這些觀門中包含了對宇宙萬法的真實的看法，也即對真理的看法，體現了華嚴宗直覺思維的特徵。

　　1.真空觀

　　此觀門依「理法界」而立。所謂理法界，是統攝萬物的理體，即本體。物質世界森羅萬象，林林總總，而其理體是如如不動，永恆不變的。理法界是超出人的思維與言詮的，勉強定名為空，真空。所謂真空觀，就是觀宇宙萬物是緣起性空，其本性或本體是空。此空就是理法界，空就是理，真空就是真理。換句話說，宇宙萬物的真理內涵就是空，就是真空。平常人所見的千差萬別的事物，都是妄情遍計所致，應當把宇宙萬物歸于平等(無差別)的空性，觀其真空妙體。具體說，真空，既不是斷滅空(虛無的空)，也不是離色空，而是空與有的統一，真空與妙有融合無間。法藏《華嚴發菩提心章》于真空觀立四句來說明〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，652頁中。〕：

　　(1)會色歸空觀。這是在觀時把一切物質現象都會歸于空性。因為一切物質現象都是因緣和合而生，本無自性，即以色會歸空，色即是空。具體說，又展開為四門：一是色非斷空門。斷空，即斷滅空，指一切事物斷滅後而空。色並不是斷滅空，而是本性即空，舉體而空。二是色非真空門。此處「色」指色相，實色，如青、黃等是。這是說，色相(實色)不是真空，色體(性)才是真空。三是色空非空門。「非空」指真空。這是總結前二門，謂實色和斷空都是非真空。四是色即是空門。一切物質現象都是無自性的，必定是不異于真空的，此為色即是空。以上四門，是著重通過否定斷滅空和以實色為真空的觀點，進而肯定一切物質現象無自性(空)的會色歸空觀。

　　(2)明空即色觀。會色歸空觀是以空理為本位，把一切物質現象都會歸于空。明空即色觀則以色為本位，顯明空不能離開色而獨立自存，空是即于色而為空。具體說，也展開為四門：一是空非幻色門。此處空指斷滅空，斷滅空不是幻色，而是非色。真空與幻色則互不相礙。法藏在《般若波羅蜜多心經略疏》中說：「以色是幻色，必不閡空；以空是真空，必不妨幻色。若閡于色，即是斷空，非真空故。若閡于空，即是實色，非幻色故。」〔注釋：《大正藏》第33卷，553頁上、中。〕幻色是緣起無自性的色，真空是緣起無自性的空；兩者是緣起的一體二面，相即無礙。二是空非實色門。這是講真空不即是實色。實色是有事相的色，真空與實色是相礙的。三是空非空色門。這是綜合前二門，講真空既不是斷滅空，也不是眼前實色。四是空即是色門。空指真空。一切物質現象都是無自性的，都是真性空，所以真空不異色，空即是色。

　　以上兩句八門所論，只是角度不同，道理是一致的：色即是空，空即是色，二者不一不二。以下第三觀就同時齊觀「色與空」，明確肯定「色空無礙」。

　　(3)色空無礙觀。《華嚴發菩提心章》云：「謂色舉體不異空，全是盡色之空故，即色不盡而空現。空舉體不異色，全是盡空之色故。即空即色而空不隱也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，652頁下。〕這是闡明空與色的無礙關系，強調一切物質現象全體不異真空，物質現象是幻相而真空現。真空體性不異物質現象，真空窮盡物質現象的本性而不隱。色是幻色非是實色，空是真空非是斷空。由此，現色不礙于空，現空不礙于色，觀色可以見空，觀空可以見色，齊觀色空二法，無障無礙。

　　(4)泯絕無寄觀。「泯絕」，離一切相。「無寄」，無語言文字可寄托。泯絕無寄就是心靈不應住著于任何法上，如果生心動念，就不能體悟真理。也就是說，必須達到心境俱滅的不可思議的境地，才能證見真空理體。

　　以上四句，是闡述物質現象和空性、空理的關系以及理論和實踐的關系問題。《華嚴發菩提心章》強調這是由淺入深、由解境到行境的系統修持過程。前二句是破除妄情迷執以明正解，第三句是由解趨行的轉折，第四句是真正的行法。「行由解成，行起解絕」，最後歸結為行，以泯絕無寄為最高境界。從直觀真理的視角來看，最重要的是會色歸空觀和明空即色觀，尤其是會色歸空，把一切物質現象的本性歸結為空，也就是以空為物質現象的真實本質，為真理的內涵，這是華嚴宗人法界觀的基礎。

　　2.理事無礙觀

　　理，有本體和真理的意義；事，指現象，事法。所謂理事無礙觀，就是對本體與現象、真理與事法圓融關系的觀察體認。從宇宙觀來說，就是真如性起萬象，萬象都是真如隨緣而起，都以真如為性，如水為波，波即為水。真如與萬象圓融無礙。從直覺論來說，就是表示普遍的真理與特殊的事象互不相礙，或者說是觀平等(無差別)的真理與差別的事法炳然而存，兩者相遍、相成、相違、相即、相非而圓融無礙。下面，我們著重從直覺論的角度來論述。

　　《華嚴發菩提心章》稱理事圓融無礙觀有十門〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，652頁下～653頁下。〕：一、理遍于事門；二，事遍于理門；三、依理成事門；四、事能顯理門；五，以理奪事門；六，事能隱理門；七，真理即事門；八，事法即理門；九，真理非事門；十，事法非理門。十門中，一、二門為理事相遍，三、四門為理事相成，五、六門為理事相違，七、八門為理事相即，九、十門為理事相非。也就是說，從理看事，有成、有壞，有即、有離；從事看理，有顯、有隱，有一、有異。從十門來看，一、二門所講的理事互遍，構成其它八門不同形態的基礎，也包含了最為豐富的直覺論內容，具有最為重要的意義。又，三至十門也都比較好懂，一、二門則較深奧難解，以下著重論述一、二門。

　　《華嚴發菩提心章》云：「理遍于事門，謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故，一一纖塵皆攝無邊真理，無不圓足。」〔注釋：同上書，652頁下～653頁上。〕這是說，能遍的真理不可分割，所遍的事法則有分位差別，然真理遍于一切事法中，一一事法中真理都全遍在，無不圓滿具足。

　　關于理是有「分限」，還是無「分限」，理在各個具體事物中是「分遍」，還是「全遍」，這是涉及理事無礙觀的理論前提問題，也是直覺論中的重要哲學問題。法藏在《華嚴經明法品內立三寶章》卷下《理事分無門第五》中，對這個問題作了專門論述：

　　問：「如此理事，為理無分限事有分限耶？為不耶？」答：「此中理事，各有四句：且理，一、無分限，以遍一切故；二、非無分限，以一法中無不具足故；三、具分、五分一味，以全體在一法，而一切處恆滿故；……四、俱非分、無分，以自體絕待故，圓融故，二義一相非二門故。事中，一、有分，以隨自事相有分齊故；二、無分，以全體即理故；……三、俱，以前二義無礙具故，具此二義，方是一事故；四、俱非，以二義融故，平等故，二相絕故。由上諸義，是故理性不唯無分故，在一切法處，而全體一內；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯分故，常在此處，恆在他方處；不唯無分故，遍一切而不移本位。又，由理不唯無分故，不在一事外；不唯分故，不在一事內。事不唯分故，常在此處而無在也；不唯無分故，常在他處而無在也。是故，無在不在，而在此在彼，無障礙也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，624頁中。〕

　　這是說，對理的有無分限問題，要從多種角度去看。從每一事物都存在著完整的理這一意義說，理可以說是有分限的；從理的普遍存在的意義上說，理可以說是無分限的；綜合上面的兩種意義，又可以說理既有分限，又無分限；而理作為一種絕對的、圓融的存在，還可以說是非有分限、也非無分限。對于具體事物的有無分限問題，也作如是觀。法藏的這種說法和前述「能遍之理，性無分限」的觀點是一致的，其實質都是強調要直觀到理是一個整體，遍于一切事物，宇宙萬物都是理的完整體現。

　　關于事遍于理門，《華嚴發菩提心章》云：「謂能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事于無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。如一塵一切法亦然。」〔注釋：《大正藏》第45卷，653頁上。〕這是說，事相有分限差別，真理平等無限。由于事相是無實體的，因此每一事相都能遍于理性，有分限的事相與無分限的真理全同非分同。《華嚴發菩提心章》還以大海和小波為喻說：「如全大海在一波中，而海非小；如一小波匝于大海，而波非大。同時全遍于諸波，而海未異；俱時各匝于大海，而波非一。又，大海全遍一波時，不妨舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。」〔注釋：《大正藏》第45卷，653頁上。〕這是以大海喻真理，小波喻事相。比喻的意思是，真理在一事相中，仍是無分限的；一事相周遍于真理，仍是有分限的。真理完全周遍于一切事相，而真理本身並無差異；一切事相同時周遍于真理，而各種事相是有差異的。又真理周遍一事相時，並不妨礙它同時周遍一切事相；一事相完全周遍真理時，其它各種事相也分別同時完全周遍于真理，互不妨礙。

　　那麼，真理既然周遍于微小的事相，為什麼說又不是小呢？既然和一微小的事相不同，又為什麼說真理是全體周遍于一微小的事相呢？又，一微小事相既然周遍于真理，為什麼不是大呢？如果不同于真理一樣廣大，又怎麼能周遍于真理呢？這是關于真理與事相相互關系中涉及兩者本質的又一哲學問題。《華嚴發菩提心章》對此回答說：

　　理事相望，各非一異，故得全收而不壞本位。先理望事，有其四句：一、真理與事非異故，真理全體在一事中；二、真理與事非一故，理性恆無邊際；三、以非一即是非異故，無邊理性全在一塵；四、以非異即是非一故，一塵理性無有分限。次以事望理，亦有四句者：一、事法與理非異故，一塵全匝于理性；二、事法與理非一故，不壞于一塵；三、以非一即非異故，一小塵匝無邊真理；四、以非異即非一故，匝無邊理而塵不大。〔注釋：《大正藏》第45卷，653頁上。〕

　　這是以非異、非一、非一即非異、非異即非一四種關系，來說明理與事的關系。由于是非異，真理全體在一事相中，一微小的事相也完全周遍于真理。由于是非一，真理恆無邊際，不損害任一微小的事相。又由于非一即是非異，無分限的真理全體在一微小的事相中，一微小的事相周遍無分限的真理。還由于是非異即非一，一微小事相的真理無有分限，一微小事相周遍無有分限的真理而不為大。

　　這里，還有一個問題，無有分限的真理全體周遍于一微小事相時，其它事相是有真理呢，還是無真理呢？若果有真理，那就不是真理的全體遍于一微小事相；若果無真理，那就不是真理全體能周遍一切事相。義理相違，應如何解釋呢？這是與上一問題相關的又一重要哲學問題。對此《華嚴發菩提心章》回答說：

　　以一理性融故，多事無礙故，故得全在內，而全在外，無障無礙。是故各有四句，先就理四句者：一、以理性全體在一切事中時，不礙全體在一塵處，是故在外即在內；二、以全體在一塵中時，不礙全體在余事處，是故在內即在外；三、以無二之性，各全在一切中故，是故亦在內亦在外；四、以無二之性非一切故，是故非內非外。前三句明與一切法非異，此這一句明與一切法非一，良為非一非異故，內外無礙。次就事四句者：一、一事全匝于理時，不礙一切事法亦全匝，是故在內即在外；二、一切事法各匝于理時，不礙一塵亦全匝，是故在外即在內；三、以諸事法同時各匝故，是故全在內亦全在外，無有障礙；四、以諸事法各不壞故，彼此相望，非內亦非外。〔注釋：《大正藏》第45卷，653頁上、中。〕

　　意思是，理在一為內，在多為外，事是一為內，是多為外。一多皆理，內外皆全，非有多理，令事各遍。由此，理與事的關系是既在內又在外，是非內也非外，彼此無障無礙，圓融自在。這是關于觀照真理的整體性、一體性、遍在性的重要論述。

　　以一、二門為基礎的理事無礙十個觀門，其中心思想是，從事物來看，千差萬別，彼此不同，從真理來看，萬事萬物都是真理的體現，都存在著同一的真理，由此理即事，事即理，理事圓融，無障無礙。

　　從哲學思維來考察，理事無礙說的要點在于：理是作為一個整體遍滿于一切事之中，同時也包含于每一個事之中；由理遍于一切事可知，每個事外有理，同時又每個事中有理。這就是說，理對事既是外在的，又是內在的，是外在即內在，內在即外在。理作為整體，事作為部分，由上述又可知整體存在于部分之中，部分存在于整體之中，是整體即部分，部分即整體。理作為普遍性，事作為個別性，同樣是普遍性存在于個別性中，個別性存在于普遍性中，是普遍性即個別性，個別性即普遍性。應當肯定，這些都是辯證的抽象思維的理論成果。

　　3.周遍含容觀

　　「周遍」，無所不在；「含容」，無所不攝。周遍含容觀是說宇宙一切事法都是真如(理)隨緣而起，故一切事法都具足真如的體性，而互不相礙。也就是說，所觀的對象相互周遍地包攝，圓融無礙。這相當于四法界中的事事無礙法界，是宇宙的最高層次，也是觀法的最終目標。

　　《華嚴發菩提心章》稱周遍含容觀也有十門〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，653頁下～654頁上。〕：一、理如事門；二、事如理門；三、事含理事門；四、通局無礙門；五、廣狹無礙門；六、遍容無礙門；七、攝入無礙門；八、交涉無礙門；九、相在無礙門；十、普融無礙門。十門中最重要的是前二門，後八門是前二門的展開。「理如事門」是「謂事法既虛，相無不盡。理性真實，體無不現。此則事無別事，即全理為事」〔注釋：同上書，653頁下。〕事虛理實，事是理的顯現，故事無別事，以理為事。「事如理門」是「謂諸事法與理非異，故事隨理而圓遍，遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性。全在一切法中，如一微塵。一切事法亦爾」〔注釋：同上書，653頁下。〕這是說，由第一門可知事法與真理無異，事法雖有分限，但與其理無異而能隨真理遍通圓融。一一事法，即使是一微塵，也都如真理一樣普遍廣大，圓融無礙。第三「事含理事門」是一、二門的綜合，以顯示事既是事法，又含真理的兩重性格。第四至九門是專論事與事的關系，即通過通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在以顯示事與事的圓融關系。第十門是最後總結說明。

　　周遍含容觀的要點有二：第一，它是建立在理事無礙觀的基礎上的。千差萬別的事都是同一空理的顯現，都包含同一的空理，也就是依理成事，理遍于事，理如事，理即事，由此進而從理體上推論不同事之間因同一真理而圓融無礙。也就是說，事與事的無礙是由于理與事的無礙，事事無礙的真理論基礎是理事無礙。第二，事事無礙是華嚴宗人觀門的最高境界，其間包含了以宇宙萬法圓融為最高真實，也即追求以宇宙萬物的和諧、圓融為最高真理的思想。

　　華嚴宗的三重觀以真空觀為基點，理事無礙觀為中心，最後以周遍含容觀為歸宿。這是通過觀照人生所而臨的空與有(色)、理與事、事與事三大矛盾，以求把握宇宙的真實，獲得精神的解脫。在三重觀中，不講真空，沒有空理，就難以推導出理事無礙觀，也不能進而成立事事無礙觀。然華嚴宗人在觀法上的興趣和特色是講理事無礙和事事無礙，也就是在「空」的基礎上，突出了對「事」(「有」)的肯定，而這種肯定方式是圓融。對「事」和圓融的肯定，是華嚴宗對佛教直覺論的重要貢獻。

(三)禪宗直指心性的直覺方式

　　禪宗自慧能以來流傳久遠，派別眾多。若追溯到禪宗的先驅者菩提達摩禪師，則歷史更為久遠，派別更多。從達摩以來歷代禪師的直覺思維方式的內容來看，一般說來，直指人心，見性成佛，即通過直覺式的禪修，發現自我，回歸自我，是居于主導、支配地位的直覺思維。然而，禪宗的修持是一個不斷演變、發展的過程，各派所直指的人心既有真妄之別，禪修方式的風格也不盡相同。下面我們將依照歷史順序來論述幾個重要禪師和禪宗重要派別的直覺思維的基本內容。

　　1.菩提達摩的直覺真性說

　　在《略辯大乘入道四行》一文中，達摩禪師闡揚了這樣一種理論：眾生一律具有內在的真性，體驗、顯發這種真性，乃是覺悟的根本，成佛的關鍵。他倡導的「理入」就是要求眾生直接契入真性之理，也就是以真性為對象，直覺真性。他認為眾生的真性平時為妄想覆蓋，不能顯發，為了顯發真性必須修心，令心舍妄歸真。他提出的修心方式是「壁觀」，也即是在內心深處修持直觀，這種直觀要修得像聳立的牆壁那樣堅不可摧，以此來掃蕩各種各樣的差別相，舍盡一切妄想，而與真性冥合。菩提達摩所說的直覺對象、方式、內容、目的，實為日後禪宗鮮明地提出單刀直入，直指人心，見性成佛，也即直覺心性的本原的主張提供了理論根據。

　　2．道信、弘忍東山法門的「念心」、「守心」直覺方式

　　東山法門的禪法特別重視「心」在禪修中的關鍵作用，提倡「念心」、「守心」的內證方式。值得注意的是，此法門同時強調「念心」便是「念佛」，「守心」便是「守真心」。道信提倡《文殊說般若經》的「一行三昧」，即一心念佛的三昧，是一種通過念佛進而把心思集中起來的冥想法門。道信在《入道安心要方便法門》中說：「離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」〔注釋：轉引自《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1287頁上。〕他說的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信是依據大乘佛教的「即心即佛」思想，把念心與念佛兩種修持統一起來，實質上是突出了念心的意義，同時又把念心的常修六念歸結為念佛。這是一種觀照自我心靈、憶念和觀想佛的功德相統一的直覺方式。

　　守心即守住真心，就是不失真心，也就是要求保持清淨空寂的心靈境界。為此，道信提倡于靜處坐禪，「直觀自心」，以求達到這樣的境界：「即知自身猶如水中月，如鏡中象，如熱時炎，如空谷響，若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在眼前。諸佛法身，皆亦如是。」〔注釋：轉引自《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1288頁下。〕這是要求直觀身心的非有非無、亦有亦無，即守住一心的真如，直觀一心的佛性本體，從而為成佛提供堅實的基礎。

　　3.神秀的拂塵看淨說

　　神秀的《觀心論》以觀心一法總攝諸法，又認為自心起用有二種差別，心既是眾善之源又是萬惡之本；常樂既由自心生，三界輪迴也從自心起。〔注釋：詳見《大正藏》第85卷，1273頁上。〕他把心分為淨心和染心。神秀既強調心的功能有淨染之別，這就如後來宗密所評述的那樣，必然要求修行者「當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，402頁中。〕觀心就是要息妄，換句話說，也叫做「拂塵看淨」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，277頁。〕「拂塵」，拂拭塵埃，是一個比喻，「看淨」是看心淨。意思是只有經常拂拭心，擦淨心，不使塵埃沾染、玷污，才能保持心的清淨明朗。在神秀看來，心有染淨之別，觀心禪修是一面排除染心，一面保持淨心；排除染心是手段，保持淨心是目的。只有排除染心才能保持淨心，若逕直地孤立地觀照淨心，是不能保持淨心的。可見神秀直觀自心的重點在于離開妄心(「離念」)，這是一種對自心的反省、分解、超越的工夫，與只講主體直接冥符淨心的直覺思維是不同的。

　　4.慧能的頓見本性說

　　慧能大力宣揚念念生起般若觀照，以頓見人的清淨本性的禪門直覺思維。他在《壇經》中說：「世人性淨，猶如清天，惠(慧)如日，智如月，智惠(慧)常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。」〔注釋：《壇經》〔20〕。〕又說：「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。」〔注釋：《壇經》〔31〕。〕他認為人的本性是清淨的，其清淨有如清天，智慧是常明的，其明淨如同日月，但由于本性被種種妄念所覆蓋而不能自悟。若起般若觀照，剎那間就會妄念俱滅，頓見真如本性，當即自成佛道。這也就是「于自心頓見真如本性」〔注釋：《壇經》〔30〕。〕與神秀的拂塵看淨說不同，雖然慧能也承認心被妄念所覆蓋，但他認為不需要拂拭塵埃，排離妄念的工夫，不需經過繁複的修持階段，而是要直截了當地從迷妄狀態中頓見本性，直下證入佛的境地。在慧能看來，眾生之所以能夠頓然證入佛境，就在于般若觀照具有獨特的佛教智慧直覺的作用。與此相關，慧能還把「無念為宗，無相為體，無住為本」〔注釋：《壇經》〔17〕。〕三者組成一個新的系統來闡發般若觀照的要求和內容。「無念」是對「百物不思」，即對各種對象不加思念、思索，「無相」是不執取對象的差別相，「無住」是不住著于任何對象。「三無」的實質是般若空觀。在慧能看來，運用「三無」來展開般若空觀，眾生會當即息滅妄念，頓見本性，悟入佛境也即可成為現實。慧能頓見本性的直覺思維特色是，把般若空觀轉移、安置到眾生本性上來，也就是在「三無」基礎上以眾生本性為般若直覺的直接對象，這是中國佛教史上直覺思維對象的重要轉型。

　　神會繼承了慧能的無念、無相、無住的思想，並進一步突出無念的地位與作用。神會認為，無念是真空實相，無念與真如沒有差別，無念只是真如的不同功用而已，眾生的修持是要把無念的修持和宇宙人生的本體直接相溝通，以求無念與真如的契合無間。據此，神會也把無念稱為聖人法。神會從本體論的角度來論證、闡發無念直覺論，是其思想的重要特色。

　　宗密又繼承神會的無念法，並提出以「真心無念」為修行妙門的禪法。他說：「覺諸相空，真心無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。」〔注釋：《禪門師資承襲圖》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，436頁。〕這是說，覺察與現象世界空而不實，真心就處于沒有妄想的自如狀態。心在與現象世界的接觸中會產生緣慮的作用，當緣慮一起，心體立即覺察到緣慮是無自性的、空的(「覺之即無」)，而不產生任何雜念，是為「真心無念」。這就是說，宗密認為修行的妙門在于覺察現象世界的空寂本質，若能如此，絕對真心就會自然顯現，也就能成就正果了。顯然，宗密是以直覺現象世界的本質(空寂)為無念的內容和境界的，並強調無念直覺思維就是真心的顯發，真心的作用，這是他結合華嚴心學對禪宗直覺思維的發展。

　　5.慧能以後禪師的「觸目是道」說和「即事而真」說

　　慧能以後，經南岳懷讓、馬祖道一形成洪州宗，又經青原行思、石頭希遷而形成石頭宗，兩宗又分別衍化出以臨濟宗和曹洞宗為代表的五宗。據法眼宗創始人文益在《宗門十規論》中的總結、臨濟、溈仰、曹洞、云門四宗的宗旨是相同的，都以理事圓融為中心，文益自己也持這種主張。〔注釋：詳見《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，440頁。〕至于表現理事圓融這一中心的形式，則各宗有所不同。從直覺方式的視覺來看，大體上可以說，有些禪師偏于從理的方面來體悟事的本質，主張「觸目是道」、「觸類是道」；有些禪師則較多地偏于從事的方面來體悟真理，宣揚「即事而真」、「觸事而真」。下面我們來分析一下這兩種不同直覺方式的路向、特點。

　　慧能以後，一些禪師張揚最多的直覺修持內容、方式是「觸目是道」、「觸目菩提」、「觸目會道」、「觸目皆如」、「觸目皆是」、「觸目皆真」、「觸目無非佛事」、「觸目無非正覺」、「觸目無非道場」等。這里的「觸目」即目光所到。上面幾個命題的大致意思是，目光所及，即是悟道，即是真如，即是真理，即是佛道，也就是說，修持者主觀視線所及，無不是覺悟、真理、佛道之所在。這些禪師也常以「如何是觸目菩提」來啟導、考核學人。荷澤禪師宗密又把此類修持概括為「觸類是道」。「觸類」，指修持者的各類思想行為，「道」即佛道。意思是禪修者的任何一種思想、行為，如起心動念、彈指謦咳、揚眉瞬目和舉手投足等等的心理活動和行為舉止，無一不是佛性的表現，無一不合乎佛道。

　　「觸目是道」這種禪修方式，是建立在眾生佛性本有的思想基礎上的。據《祖堂集》卷2《惠能》傳載：「時薛簡聞師(指慧能)所說，豁然便悟。禮師數拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日將謂太遠，今日始知至道不遙，行之即是。今日始知知涅槃不遠，觸目是菩提。」〔注釋：《祖堂集》，49頁上，北京，全國圖書館文獻微縮複制中心，1993。〕認為眾生由于佛性本有，因此在修持時就能達到觸目菩提的思想境界。保唐無住禪師更明確地說：「觸目皆如，無非見性也。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》第51卷，235頁上。〕所謂觸目是道，無非是直見本性，也就是直接契合事物的空性(理)，這也是眾生本有佛性的顯現。

　　「即事而真」，也作「觸事而真」，都是說凡所觸及的現實的事相、境界，均為真如或真理的顯現。如上所述，早在東晉十六國時期，僧肇就在其名著《不真空論》中說：「不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」〔注釋：《大正藏》第45卷，153頁上。〕認為真際與諸法不相離，道與事不相離，聖與凡不相離，強調觸事就是得道，觸事即顯現真理。慧能以後的一批禪師依據三界唯心、自心即佛的心學學說，又在僧肇的思想基礎上進而闡發「即事而真」的直覺修持方式。

　　《景德傳燈錄》卷5《永嘉玄覺》云：「三乘悟理，理無不窮。窮理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒見也。」〔注釋：《大正藏》第51卷，241頁下。〕認為悟徹事與理不相離，窮通理在于事，了悟事即合乎理，也就是覺悟到所觸及的每一事象，都是真理的顯現，這樣就能祛除顛倒的見解。這里強調的是從直覺事象中了悟事象都是真理的體現，以此排除把真理與事象對立起來的看法。

　　有些禪師很重視教導弟子從眼前的事象切入，參禪悟道。如《景德傳燈錄》卷25《鍾山道欽》載：「師上堂曰：『道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之則神！』我尋常示汝，何不向衣缽下坐地直下參取，須要上來討個什麼？」〔注釋：《大正藏》第51卷，411頁上。〕強調禪修應該向自身參悟，不要搞得神乎其神，非得上堂另討個修持方法。《五燈會元》卷17《黃龍慧南》也載：「上堂：『道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！』乃拈拄杖曰：『道之與聖，總在歸宗拄杖頭上。汝等諸人，何不識取？若也識得，十方剎土，不行而至。百千三昧，無作而成。』」〔注釋：《五燈會元》卷17，下冊，1107頁。〕「歸宗」，此指江西廬山南麓歸宗寺，時慧南為歸宗寺住持。慧南告誡他的弟子說，道並非遠不可及，聖也非高不可攀，道與聖不是在什麼遙遠神秘的地方，而是近在咫尺，就在身邊，就在眼前，就在歸宗的手杖頭上。這里也是強調應在眼前的事象上悟道，即事而真。

　　禪宗還倡導現證，並以此解讀「觸事而真」的內涵。

　　今勸未省之人，觀聽直入。猶谷中聞響，終無異音，似鏡里見形，更非他質，分明可驗。自絕思量，現證無疑，復誰前後。可謂「聖遠乎哉？體之即神！道遠乎哉？觸事而真矣！」〔注釋：《宗鏡錄》卷39，《大正藏》第48卷，649頁下。〕

　　認為要從觀聽直入，斷絕思量，現證悟道。

　　《宗鏡錄》卷24云：「若無妙觀，日用不知，若能了知，則見一切萬法皆具一心，不思議圓頓之理。故肇法師云：『聖遠乎哉？體之即神！道遠乎哉？觸事而真！』可謂心境俱宗矣。」〔注釋：《大正藏》第48卷，553頁上。僧肇所云是：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」〕「宗」，不可言說的最後消息，最高境界。意思是說，通過妙觀日用而了知萬法具于一心，顯現不可思議的圓頓之理，這就是「觸事而真」，也可謂心與境都進入了不可言說的境界。僧肇所言「觸事而真」的「真」是指真如，空性，真理，側重于就事法的真實本質而言，而禪師則把事法歸結于心和理，轉向主體自心證悟真實，並強調主體自心與圓頓之理的共通，這是和僧肇的直覺論有所不同的。

　　從上述可知，禪宗的「觸目是道」和「即事而真」兩種直覺方式，越來越強調自心的意義、作用，或把直覺方式歸結為自心的外觀，或把直覺方式歸結為自心的內現。正是由于把直覺的方式和內容奠立在自心的基礎上，禪修者主體就能在主觀范疇內圓融事理，進入事理圓融的境界。

(四)淨土宗的十六觀門

　　中國佛教的念佛法門原有三種：一是口稱佛名的稱名念佛；二是觀想佛的相好和功德的觀想念佛；三是觀照佛的佛身非有非空中道實相的實相念佛。東晉廬山慧遠以次的淨土古師大都修持觀想念佛和實相佛。到了北魏曇鸞，便同時提倡上述三種法門。後又經過道綽和善導，尤其是善導，在闡揚淨土經典中影響最大的《觀無量壽佛經》的十六觀門時，突出地倡導稱名一門。此後，稱名念佛——口念南無阿彌陀佛，便逐漸形成為中國佛教淨土宗的主要念佛法門了。這里，我們將簡要論述富有濃厚直覺色彩的淨土宗十六觀門。

　　淨土宗根據《觀無量壽佛經》強調，觀想阿彌陀佛極樂世界依正〔注釋：依正，依報與正報，都是果報。此處的依報是指佛國土，正報則是指佛身。〕莊嚴的十六觀門，是往生西方極樂淨土的門戶。具體說這十六觀門是：(1)日想觀：修觀者西向正襟危坐，由觀想日落的景象開始，進而觀想西方極樂世界。(2)水想觀：起初觀想西方茫茫大水，繼觀水結堅冰，晶瑩剔透，如琉璃鋪地。(3)地想觀：觀想西方極樂大地，清淨莊嚴，了了分明。(4)樹想觀：觀想極樂淨土的寶樹，婆娑多姿，美妙殊勝。(5)八功德水想觀：「八功德水」是指澄淨、甘美等八種殊勝的功德水。觀想寶樹掩映下的八功德水寶池中的出水荷花，又觀想摩尼水汩汩流注其間，開演微妙的佛法。(6)樓想觀：觀想寶池周圍綿延無盡的瓊樓玉宇，觀想樓閣中無量諸天作伎樂，說法莊嚴。(7)華座想觀：觀想極樂世界阿彌陀佛的七寶蓮花台座，莊嚴神妙。(8)象想觀：觀想蓮華上座的阿彌陀佛以及觀音、勢至兩菩薩的聖像莊嚴美妙。(9)遍觀一切色身想觀(佛身觀)：從觀色身相好，進而觀佛心慈悲，功德法身，即由緣觀轉而正觀阿彌陀佛的相好莊嚴；作此想觀又可見一切諸佛的美妙莊嚴姿態。(10)觀音觀：觀想作為阿彌陀佛左邊脅勢的觀音菩薩身相莊嚴。(11)勢至觀：觀想作為阿彌陀佛右邊脅勢的大勢至菩薩身相莊嚴。(12)普觀想觀：觀想行者自生極樂世界蓮花座上，蓮花開時，普觀佛菩薩遍滿淨土，依正莊嚴。(13)雜想觀：不能作以上10至12觀想的眾生，則作雜想觀，想觀阿彌陀佛現遍滿空虛的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再觀觀世音和大勢至菩薩的現身在任何地方都是同一身相，只是兩大菩薩的首像各不相同。(14)上輩生想觀：淨土教認為，修行者依其自身的罪業與修行的不同，分為上、中、下三輩，三輩又各分為上、中、下三品，總為九品，即九個等級。上輩生想觀即觀想發菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三種往生的行相。(15)中輩生想觀：觀想善人中品上生、中品中生、中品下生三種往生的行相。(16)下輩生想觀：觀想惡人下品上生、下品中生、下品下生三種往生的行相；並指出下下品五逆惡人雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知具足十念稱南無阿彌陀佛，了得以往生。〔注釋：詳見《大正藏》第12卷，341頁下～346頁中。〕以上十六觀中的前七觀是觀佛的依報，次六觀是觀佛的正報，後三觀是觀三輩九品的往生行相。

　　從這十六觀門來看，淨土宗人的直觀對象和內容有兩類：一是佛，一是眾生。直觀正是連接眾生與佛的橋梁。觀佛又分兩方面：佛土與佛身。觀想佛土是通過觀想日、水、地、樹、寶樓、華座來體認其美妙莊嚴。觀想佛身，主要是觀想西方三聖——阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩的形相莊嚴，並要求觀行者觀想自生極樂世界，自見佛菩薩的依正莊嚴。由此可知，直觀西方彼岸的極樂世界，與救世主的莊嚴形象，成為淨土宗人的主要修行方式。至于觀想九個不同等級眾生的往生行相，這是與道德修持密切相關的，是善惡不同報應的體現。值得注意的是，稱名念佛原是佛教日常的宗教儀式，雖具有直覺和引發崇拜的功用，但長期以來並不作為佛教的修行方法。《觀無量壽佛經》的十六觀中說，教導下品惡人在臨終時稱念南無阿彌陀佛，也能往生西方淨土，這也只是救急救難的方便。善導等淨土宗人則突出稱名念佛是唯一的念佛法六和根本的修持方式，這是淨土教門直覺思維方式的重大而深刻的變化，這種變化深入到中草藥廣大民眾之中，深刻地影響了下層佛教信徒修持方式和理想歸宿的選擇。