中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禪修論(下)第四節 文字禪、看話禪與默照禪

第四節　文字禪、看話禪與默照禪

　　北宋初期有臨濟宗人及其後又有云門宗人和曹洞宗人都先後采用偈頌(詩歌)等體裁，從文字上追求禪意，出現了由「不立文字」到文字禪的變化。其中，臨濟和曹洞兩家最為興盛，兩家的家風又各有不同，臨濟尚機鋒峻峭，曹洞主知見穩實；臨濟重直截自然，曹洞貴宛轉周旋。約在兩宋之際，兩家的思想又發生顯著的變化，出現了以臨濟宗大慧宗杲為代表的看話禪和以曹洞宗宏智正覺為代表的默照禪的對立。文字禪、看話禪和默照禪形成為宋代禪法的基本形態。又，自宋代以來，隨著禪淨融合思潮的發展，念佛禪也日益成為禪修的一種基本方法。自從這些禪法出現以後，中國的禪學思想就逐漸趨于停滯了。直至當代，又出現一些貼近時代生活的禪法，但都沒有定型，尚難以從哲學上作出概括與總結。

一、繞路說禪的文字禪

　　禪宗自祖師禪出現以來，「不立文字」為其重要的宗旨。禪師們更加強調，禪不可言說，禪與文字無關。他們認為佛教經典只是開導眾生、醫治眾生「疾病」的一種工具，人們對與佛理的知解和言說，都只是一種「方便」，甚至是客塵煩惱。但是禪師們又認為，佛理不可言說又需言說，禪不可言傳又需言傳，這種言說、言傳既不能落入世俗的文字、語言的窠臼，又需要通過文字語言來表述、傳達。于是在不立文字走向極端以後又轉向于立文字了。此外，入宋以來禪宗的外部環境，即與政治界、文化界的關系也發生了變化。臨濟、云門和曹洞幾個流派之所以能夠繼續存在，一個重要的原因就是有賴于當地的統治者和地方勢力的支持、維護。一些著名而有文化的禪師經常與政界官僚、上層人士、文人學士交往周旋，逐漸適應了統治者和士大夫的需要，形成了符合中國主流文化精神的新禪風，而日漸喪失原來居住于山林，經常與山民、農夫聯系所成的樸素平實作風。這種新禪風的特點，就是在文字上對禪作出了進一步的解說，也就是出現了由不立文字到文字禪的轉變。

　　文字禪是一個特殊的概念，它有獨特的表現方法和固定的體裁。文字禪的禪師們在解說禪時，都是以不點破為原則，不是直截了當，而是輾轉地說明，極力避免說破語中意趣，這種說禪法叫做「繞路說禪」。繞路說的文字繳繞，所云不知東西，猶如葛藤相互糾纏，牽扯不斷，故也稱文字禪為葛藤禪。文字禪主要是采用偈頌、詩歌等形式表達禪理，而非一般的語錄文字作品。為了突出這種說禪的方法，禪師們都絞盡腦汁地在文字技巧上下工夫，從而走上了刻意追求文字，在文字上追求禪意的道路。

　　中國的禪宗史，一般是把臨濟宗的汾陽善昭(947-1024)推為文字禪新風的開創者。善昭所作的《頌古百則》和《公案代別》(《頌古代別》)，匯集了古代若干的公案，分別用頌和「代別」加以陳述。「公案」本指公府內的案牘，此指古代禪師的言行記錄，其中蘊含著開導弟子覺悟的經驗，可以作為禪修者的范式，學習和修行的準則，是禪門的「古則」。用偈頌解說公案就稱為「頌古」。善昭講的「代別」是「代語」和「別語」的複合詞。「代語」指代替他人下語，即公案中只有問話沒有答語，或所答不合旨趣，而代為作答。「別語」指公案中已有答語，作者又另作別有涵義的答語。比起偈頌來，「代別」是解說、發揮古代祖師禪法的重要文體。稍晚于善昭的另一文字禪的重要代表人物是云門宗的雪竇重顯(981-1053)。雪竇重顯仿照善昭的作法，也作了《頌古百則》。自此後，凡有文化的禪僧紛紛研習頌古，從古則和頌文中體悟、發明禪意。雪竇重顯去世後不久，臨濟宗楊歧派禪師闤悟克勤(1063-1135)又編著了《碧巖集》一書。該書是采用雪竇重顯的《頌古百則》加以補充而成，全書內容分為五項，依次是「垂示」(總綱)、公案「本則」、重顯「頌文」、「著語」(夾注)和「評唱」。「評唱」是闡說、評議古[……]之風推向了高潮，使禪風進一步發生重大變化。後來，曹洞宗人投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺等人也都有「頌古」之作，文字優美，思想清新，影響頗大。

　　這里，略舉「俱胝一指」一則公案為例，以見文字禪之一斑。俱胝是唐代的禪師，奉持一指頭禪的禪法，他常以豎起一個手指的動作，來啟導弟子開悟。故而禪門有「俱胝豎指」或「俱胝一指」的公案。汾陽善昭有頌文云：「天龍一指悟俱胝，當下無私物匪齊；萬互千差寧別說，直教今古勿針錐。」〔注釋：《汾陽無德禪師語錄》卷中，《大正藏》第47卷，609頁上。〕雪竇重顯的頌文是「對揚深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜」〔注釋：《佛果闤悟禪師碧巖錄》〔19〕，《大正藏》第48卷，159頁下。〕前一頌文的意思是，俱胝從天龍禪師學得一指頭禪法，從豎一指的動作，悟得萬物的真相。眾生當下一念無私無我，萬物就沒有不齊一的，無私則齊物。體悟無私齊物的禪意，也就不分別事物的差異，不作針錐之別的計較了。後一頌文的「盲龜浮木」是《雜阿含經》〔注釋：詳見《雜阿含經》卷15，《大正藏》第2卷，108頁下。〕中的一個譬喻。意謂人生于此世，值佛聞法，如盲眼的海龜幸遇海中的浮木一樣，機緣殊勝，彌足珍貴。頌文的大意是說，在對學人進行應對舉揚禪宗宗旨方面，俱胝禪師深為可敬可愛，他用一指頭禪法開導眾生，猶如在夜幕籠罩下的波濤洶湧的大海中，投下浮木救度盲龜一樣，那麼及時、那麼重要。這是讚譽俱胝的一指頭禪法，救度苦難眾生的重要法門。從這個例子來看，頌文不僅有助于對公案的理解，也富有新意。

　　□「物匪齊」，當是孟子「物之不齊，物之情也」之意。「物匪齊」，即「萬互千差」，乃物情自然；「當下無私」「寧別說」，正所謂「一指」也。

　　在中國禪宗史和文化史上，文字禪一方面重語言文字的作用，增添了闡發禪意的新形式，加強了禪宗與文人學士的交往與思想交流，從而推動了禪的發展，擴大了禪的影響；另一方面又使禪宗走上了一味追逐華悟麗句的道路，減弱了對禪意的領悟，縮小了禪在下層平民間的影響。闤悟克勤的門下大慧宗杲認為，文字禪有負面影響，就將所藏的《碧巖錄》刻版銷毀，並別創看話禪，文字禪又而臨著內部的挑戰與弘傳的危機。

二、參究話頭的看話禪

　　文字禪歷來把公案視為正面文章加以理解、發揮，而臨濟宗人大慧宗杲則認為，公案並不能反映祖師禪法的真面貌，從公案上不能真正體會出真消息。于是他轉而主張采用另一種方法來運用公案，即從公案中提出某些語句作為題目來參究，以掃蕩一切思量、知解，力求獲得真正的禪悟。

　　宗杲創立的禪法，被稱為「看話禪」，也稱「看話頭」。「看」，本指無聲的注視，此指參看，參見，參究。「話」，話頭的略稱。就話頭來說，話指公案，頭是要領的意思。話頭也即題目。通常話頭是選自公案古則中的某些語句作為焦點來勉力參究。所謂看話禪就是從公案古則中拿出一則無意味語，讓人不要就意識思維方面去穿鑿，而是就此話頭大發疑情，專心參究。

　　看話禪特別強調活句(活語)和死句(死語)的區別。強調要參活句，不參死句。洞山守初禪師說：「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。」〔注釋：慧洪：《林間錄》卷上，《續藏經》第1輯第2編乙第21套第4冊，299頁。〕德山緣密禪師也說：

　　上堂：「但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句。揚眉瞬目，舉指豎拂，是死句。山河大地，更無誵訛，是死句。」時有僧問：「如何是活句？」師曰：「波斯仰面看。」曰：「恁麼則不謬去也？」師便打。〔注釋：《德山緣密禪師》，《五燈會元》，下冊，935頁。〕

　　禪宗把語言、動作、境界等都稱為「句」。這段話的意思是說，有解可參的，即通常有意路可通的語言、動作、境界是死句；反之，無解可參的，即超越語言、義理分別的奇詭語言、動作、境界，是活句。這是強調：對于文字語言一定要活學活用，要透過語言參究出真精神，不能拘執，滯于其中。

　　看話禪還宣揚必須經過「斷」和「疑」才能達到「悟」境。所謂「斷」，就是必須將心中的一切知識、觀念，通通放下，甚至連世俗精神活動的主體「心」也一併休歇，然後以虛豁空寂的胸懷去參究話頭。在宗杲看來，人們的思維卜度、知解成見，是以主體與客體的分離為前提的，這不僅不能達到真理性的認識，而且是參究真理的障礙。所謂「疑」就是疑問，疑情。看話禪禪師認為，信和疑是互補的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。參話頭的工夫，貴在起疑情。禪師們所謂的疑情是在禪修過程中出現的疑問，然後再把疑問投射到自己的生命上來，對自我的生命樣態生起疑團，如，生命從何而來？死至何處？這個能追問的是個什麼人？念佛是誰？如此疑情頓發，疑來疑去，疑到山窮水盡，無處可疑了，就會豁然疑團迸散，心花朗發，大悟現前，發現自己的本來面目。

　　宗杲特別熱衷于趙州從諗「狗子無佛性」這一話頭。《大慧普覺禪師語錄》卷19云：「趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，則自謂我即今迷。執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。」〔注釋：《大正藏》第47卷，891頁中、下。〕同書卷21又云：

　　常以生不知來處，死不知去處二事，貼在鼻孔尖上，茶里飯里，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，迴避無門，求生不得，求死不得，當恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力，只就這里看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。看時不用搏量，不用批注，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里。但行住坐臥，時時提撕：狗子還有佛性也無？無！提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好的消息。〔注釋：《大正藏》第47卷，901頁下-902頁上。〕

　　「提撕」即參究。這里是要求以狗子無佛性為話頭，在行住坐臥日常行事中，時時提撕，以破除對有無的執著。也就是說，說狗子有佛性，或狗子無佛性，都是落在相對相上，都不符合超越相對存在的佛性，不符合絕對的真理，都是偏執。若能不落相對有無的格局，也就符合禪的智慧，就能提升精神境界，自由自在。

　　看話禪反對從文字言句中求理解，認為參究話頭就會自發地產生聰明智能，這是對文字禪的矯枉過正，也是一種帶有神秘主義的、非理性主義的傾向。看話禪形成後，參究趙州無、云門顧、柏樹子、麻三斤、須彌山、平常心是道等等古公案，成為佛門禪風，歷經元、明、清、以至今天，仍流行不絕。

三、守默觀照的默照禪

　　曹洞宗人宏智正覺(1091-1157)認為臨濟宗宗杲的看話禪，滯于公案工夫，不利解脫。與看話禪相對立，他提倡默照禪的觀行方法。「默」指沉默專心坐禪；「照」是以智慧觀照原本清淨的靈知心性。默照禪就是守默與般若觀照相結合的禪法，是基本上以打坐為主的修習方式。宏智正覺本人就「晝夜不眠，與眾危坐」〔注釋：《正覺宏智禪師塔銘》，《續藏經》第1輯第2編第29套第5冊，455頁。〕，堅持宴坐入道的修持方式。

　　宏智正覺強調，默與照是禪修不可缺少的兩個方面，兩者應當結合、統一起來。他說：「緘默之妙，本光自照。」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷9，《大正藏》第48卷，109頁中。〕默是照的體(本)，照是默的用，體用融合為一。他在《默照銘》中也說：「默默忘言，昭昭現前。……妙存默處，功忘照中。……默唯至言，照為普應。」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，100頁上、中。〕他還說：「照中失默，便見侵凌。……默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺。百川赴海，千峰向岳。如鵝擇乳，如蜂采花，默照至得，輸我宗家。宗家默照，透頂透底。」〔注釋：同上書，100頁中。〕這是說，默即有照，照體現默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛轉回互，相輔相成，才是理圓無礙。只有默照理圓，才能透頂透底，完全覺悟，終至解脫。

　　宏智正覺還把默照修持與體用學說結合起來，提出了以「四借」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，99頁中、下。〕法來啟導學人的禪修要路。「四借」法是：(1)「藉功明位」，「功」指用，「位」指體，這是透過現象界萬物的作用以明確其本體。(2)「借位明功」，以萬物的本體明確其作用。(3)「借借不借借」，萬物的本體與作用共忘，空寂無物。(4)「全超不借借」，超越第三的空位，進入一念不存的自由境界。這也是默照禪修持的過程。

　　在唯心論和般若學的思想基礎上，宏智正覺以「心空」為默照禪追求的目標。他說：「一切諸法，皆是心地上妄想緣影」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷5，《大正藏》第48卷，60頁下。〕，認為一切現象、形相，都是心的產物。心是萬法的本體，也是解脫的樞紐。他說：「你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆盡，個是本來時節。」〔注釋：同上書，60頁中。〕「心空」就是「心地下一切皆空，一切皆盡」，就是「本來時節」，就是眾生的宇宙的本來面目。為了達到「心空」境界，宏智正覺特別注重這樣幾點：首先，參究「空劫前事」。《正覺宏智禪師塔銘》云：「蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其後誨人，專明空劫前事。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第29套第5冊，455頁。〕「淳」，子淳，宏智正覺禪師的師父。所謂「空劫前事」也就是靜坐觀照「如何是空劫以前自己」〔注釋：《釋正覺傳》，《大明高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，915頁上。又，《大慧普覺禪師語錄》卷21《示呂機宜(舜元)》中評默照禪「一味以空寂頑然無知，喚作威音那畔空劫以前事。」(《大正藏》第47卷，901頁下)。〕佛教認為，世界經歷成、住、壞、空四個階段不斷循環的過程，每循環一次，稱為一「大劫」。「空劫」是「唯有虛空」的階段，也就是世界出現前的空寂時代，此時天地未開，混沌一片，無一切對待差別，是為本來面目。宏智正覺提倡觀照空劫前的狀況，以便「心空」冥合空劫前的本來面目。其次，「徹見離微」。宏智正覺說：「默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機。」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷5，《大正藏》第48卷，100頁中。〕「離微」〔注釋：《寶藏論?離微體淨品》云：「無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若。般若故繁興大用，涅槃故寂滅無余；無余故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」(《大正藏》第45卷，147頁上)。〕，指法性的體用。「離」是離開諸相而寂滅無余，是法性的體，「微」是微妙不可思議，是法性(現象存在的本性)的用。話的意思是說，默照是徹見法性體用的根本途徑，能徹見法性體用，也就機用自在。宏智正覺認為，遵循默照之道，就能徹見人生宇宙一切現象存在的本原，也就能顯示般若智能的微妙作用，滅除煩惱，獲得解脫。再次，「不對緣而照」。宏智正覺在《坐禪箴》中說：

　　佛佛要機，祖祖要機，不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微；不對緣而照，其照自妙。〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，98頁上、中。〕

　　認為諸佛和祖師的禪修秘要是「不觸事而知」和「不對緣而照」，如此必知微照妙。對于「不對緣而照」，宏智正覺還展開說：「真實做處，唯靜坐默究，深有所詣。外不被因緣流轉，其心虛則容，其照妙則準；內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷6，《大正藏》第48卷，73頁下。〕「不對緣」是既不為外緣所流轉，也不為內緣所左右；既不受外界事物所影響，也沒有內在感覺思維活動，如此就能心虛照妙，不昏自得，廓然忘象，皎然瑩明，進而面對一切事物，也就無纖毫芥蒂的障礙，獲得圓通自在。以上三點也可說是默照禪的特徵。

　　十分明顯，宏智正覺的默照禪是淵源于菩提達摩的壁觀安心法門，以及神秀的長坐不臥禪法，是對菩提達摩和神秀坐禪法門的回歸。但是在觀照的對象與內容方面，默照禪與神秀的禪法又有很大的差別。宏智正覺批評神秀禪法說：「菩提無樹鏡非台，虛淨光明不受埃。照處易分雪里粉，轉時難辨墨中煤。」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷4，《大正藏》第48卷，37頁中。〕這是說，神秀的「身是菩提樹，心如明鏡台」的說法，猶如區分明「墨中煤」一樣荒謬。宏智正覺認為，本心虛淨光明，不受塵埃污染，而神秀主張觀心看淨，揩拭塵埃，是自尋煩惱。在宏智正覺看來，並沒有身、心一類的特定照觀對象，觀照時應當「照與照者，二俱寂滅，于寂滅中能證寂滅者是爾自己。若恁麼，桶底子脫去，地水火風，五蘊十八界，掃盡無余」〔注釋：《宏智禪師廣錄》卷5，《大正藏》第48卷，70頁下。〕一步僅要掃除一切的觀照對象，而且觀照者自身也要寂滅。不是基于原罪意識的宗教救贖，而是基于本心虛淨的心靈超越。從這方面看，默照禪又是繼承了石頭希遷以來的禪法宗旨，並將其推向身心徹底空寂的極致。

　　看話禪的倡導者宗杲激烈地批評了默照禪，他說：

　　近年以來，有一種邪師說默照禪，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。〔注釋：《大慧普覺禪師語錄》卷26，《大正藏》第47卷，923頁上。〕

　　又說：「有般杜撰長老，……教一切人發渠相似，黑漆漆地緊閉卻眼，喚作默而常照。」〔注釋：《大慧普覺禪師語錄》卷27，《大正藏》第47卷，925頁上。〕宗杲認為，默照禪只會使人增加心頭的迷霧，虛生浪死，無有了期，永遠不能覺悟，不得解脫。宗杲還認為，默照禪師自菩提達摩的「外息諸緣」、「內心無喘」的禪法，但「外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門以入道則可，守方便而不舍則為病」〔注釋：《大慧普覺禪師語錄》卷25，《大正藏》第47卷，919頁上。〕說達摩禪只是入道的方便手段，把方便手段視為究竟方法是不對的。宗杲不是籠統地反對坐禪，他認為會禪是入道的手段，不能作為究竟的方法，更不能視為唯一的目的。宗杲對默照禪的批判，表現了看話禪與默照禪的差別與對立。

　　默照禪雖受到宗杲的批判，在流傳上也沒有看話禪那樣廣泛久遠，但也非常盛行。宏智正覺住浙江天童寺垂30年，四方學者聞風而至，多逾1200人，該寺遂為一代習禪中心，一時影響至為巨大。