中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禪修論(下)第三節 如來禪與祖師禪

第三節　如來禪與祖師禪

　　唐代華嚴禪的代表人物宗密禪師，在其名著《禪源諸詮集都序》中提出了禪分五等說，並以如來禪為最上乘禪。此後，溈仰宗創始人之一仰山慧寂，又有祖師禪高于如來禪的說法。從如來禪為最上乘禪的提出到祖師禪的崛起，這一過程集中地反映了慧能禪宗一系的分化與演變，具有深刻的思想文化意義。

　　中國古代禪師對如來禪與祖師禪涵義的指稱並不一致，且又有的語焉不詳，有的語意含混，以致影響了後人對如來禪和祖師禪兩個名稱的涵義、兩種禪法的差異，以及兩者歷史的分限的理解和認識，論說五花八門，莫衷一是，直至今天仍困擾著對禪宗史的深入研究。本節擬在充分理解古代禪師的有關語及其思想原義的基礎上，試圖探討和釐清以上諸問題，以求對如來禪師與祖師禪的再認識。

一、何謂如來禪

　　關于如來禪的涵義，有關佛典和佛教學者的論述，歸納起來約有以下幾種比較典型的說法。

　　就現存的佛教文獻來說，最早出現如來禪這一名稱的經典，是南朝劉宋時求那跋陀羅譯的《楞伽經》(《楞伽阿跋多羅寶經》)。該經卷2稱禪有四種，並列舉了愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目。〔注釋：詳見《大正藏》第16卷，492頁上。〕這四種禪也稱為凡夫所行禪、觀察相義禪、攀緣如實禪、如來清淨禪。〔注釋：同上。又菩提留支譯《入楞伽經》稱四種禪為愚癡凡夫所行禪、觀察義禪、念真如禪、諸佛如來禪。(見《大正藏》第16卷，533頁上)。〕據《楞伽經》講，愚夫所行禪，是指聲聞、緣覺和外道修行者了知「人無我」的道理，體察到人身的苦、無常、不淨的相狀，而進入「無想定」、「滅盡定」的境界。觀察義禪，是既已懂得「人無我」的道理，也觀察「法無我」的意義，是全面觀察人空和法空的意義的禪。攀緣如禪，是謂若執著前二種禪境，分別二種「無我」，仍是虛妄之念；若能了知兩種「無我」是虛妄之念，不令生起，契合于「如來藏心」，則為攀緣如禪。如來禪是「謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事」〔注釋：《大正藏》第16卷，492頁上。〕這里的「聖智」，是指聖者的智慧，佛的智慧。「自覺聖智」是自悟的如來智慧。這是說，如來禪是指已經獲得如來智慧，成就了佛果，而住入如來地，受用禪樂、法樂，又示現不可思議的妙用以普度眾生。《楞伽經》總結了禪的四個類型或四個層次，把「人無我」、「法無我」亦即空寂的思想與「如來藏心」統一起來，以具備自覺聖智的如來禪為止觀的最高層次，又以契合「如來藏心」的攀緣如禪為階梯，這就直接指示了佛家修持實際的究竟和源頭——如來藏清淨心，啟發當時一些禪師另辟返歸清淨心的禪修途徑。中國禪宗的思想實導源于此。〔注釋：參見呂澄：《中國佛學源流略講》附錄《禪宗》，見《呂澄佛學論著選集》(五)，2973頁。〕

　　自菩提達摩以來，中經慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，據現存有關文獻來看，他們幾乎都沒有論及如來禪。禪宗內部最早論及如來禪的是慧能的弟子神會。神會說：

　　有無雙遣，中道亡者，即是無念，無念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波羅蜜，波若波羅蜜即是如來禪。是故經云：佛言，善男子，汝以何等觀如來乎？維摩詰言，如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，後際不去，今即無住。以無住故，即如來禪；如來禪者即是第一義空。〔注釋：《荷澤神會禪師語錄》〔42〕，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，96頁。〕

　　「波若」，即般若。神會以般若智慧為如來禪，這和《楞伽經》以具備自覺聖智為如來禪有相通之處，然而，神會所講的智慧是有無雙遣的般若中道，這和自覺聖智泛泛而談的如來智慧又並不等同。神會還以無念、無住為如來藏，這與慧能的「無念為宗」、「無住為本」思想相呼應，實是肯定了慧能的禪法為如來禪。曾問學于慧能，並得其印可的玄覺禪師也說：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」〔注釋：《永嘉證道歌》，《大正藏》第48卷，395頁下。〕這是說，頓悟了如來禪，一切修持方式方法也就圓融無礙，圓滿成就了。這也就是以如來禪為禪法的究竟。而如來禪的內容就是夢幻里有六道輪迴，覺醒後空無三千大千世界的般若思想。這點和神會的如來禪思想頗為一致。

　　《歷代法寶記》云：「東京荷澤寺神會和上每月作壇場，，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說，為戒、定、惠(慧)不破言說，云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是惠(慧)。說無念法，立見性。」〔注釋：《大正藏》第51卷，185頁中。〕清淨禪是九種大乘禪法之一，是菩薩以上階位長期修行後達到的禪境。這里是以頓悟說的立場，來稱讚神會破神秀的清淨禪而立如來禪。肯定神會的如來禪是立知見、立言說的，言說即是戒、定、慧，並強調知見、言說與頓悟是一致的。

　　□「為戒」，「為」，謂也。

　　宗密是歷史上第一個對禪學史和禪宗史進行系統總結的佛教學者，他對禪法的內涵、類別、高下，對禪宗各派的傳承系統、理論主旨、修行方法以及深淺得失都作了冷靜而深入的評述。他把禪法分為五類，即五個層次，將如來禪置于最上等級。他在《禪源諸詮集都序》卷上之1中說：

　　禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。〔以上四類，皆有四色四空之異也。〕若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。〔注釋：《大正藏》第48卷，399頁中。〕

　　宗密在這里把禪分為五等：第一外道禪，得把境分為上下兩種，厭棄在下的經驗世界，欣慕在上的超越世界。厭棄世間，企求擺脫現實的苦難，追求升天，希求天上的悅樂，把心定止于在上之境，從而造成一心的分裂。第二凡夫禪，沒有外道禪的那種「欣上厭下」的分裂，此禪信仰因果報應，使心定止于善行以求善報。由于心定止于善行在先，希求獲得果報在後，這樣，心也有先後二境，同樣存在難以定止下來的缺陷。第三小乘禪，知我為空，但不知法空，而將心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禪，知我空，也知法空，能于一切境觀其空，使心與境(空)冥合為一，但還不是最高層次的禪法。第五如來禪，宗密認為這當是最上乘禪。他指出，這種禪法的特質在于：肯定人人自心本來清淨，本具佛性，本無煩惱，自心與佛畢竟無異；在這種基礎上，眾生經過禪修，若頓悟自心本來清淨，使本來清淨的自心得以呈現，眾生也就是佛了。這是在強調如來禪的本原——清淨本心，如來禪的修持方式——頓悟。修持這種頓悟清淨本心的如來禪，既能直接把握修持的源頭，又能頓然快速覺悟，與前面四種禪法相較，是最上等的禪法。宗密還認為憑藉如來清淨禪的修行，使心靈進入深覺的冥想境地，故如來清淨禪也名為一行三昧。宗密主張禪教一致，以教內所講的一行三昧(真如三昧)為根本三昧，並視之為禪法中最高形態——如來清淨禪。宗密還明確指出，如來清淨是菩提達摩門下代代相傳的禪法。

　　與分別禪法的形態層次相關，宗密還論述了禪宗內部分化和對立的事實：「禪有諸宗，……立宗傳法，互相乘阻：有以空為本，有以知為源。有云寂默方真，有云行坐皆是。有云見今朝暮，分別為作，一切皆妄；有云分別為作，一切皆真。有萬行悉存，有兼佛亦泯。有放任其志，有拘束其心。有以經律為所依，有以經律為障道。」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400頁中、下。〕這是說自菩提達摩以來，禪宗的多元化演變導致了內部不同派別的對立、紛爭。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中把禪宗分為牛頭宗(法融)、北宗(神秀一系)、南宗(慧能一系)，又由南宗分出荷澤宗(神會一系)和洪州宗(馬祖道一一系)。在《禪源諸詮集都序》中，宗密又把禪宗分為由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯滅無寄宗，指牛頭宗；三是直顯心性宗，指洪州宗和荷澤宗。宗密雖然把洪州宗和荷澤宗並列為禪宗的最高層次，但是又強調荷澤宗比洪州宗更高一籌。首先，宗密認為荷澤宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗則是傍出。他說：「荷澤宗者全是曹溪之法，無別教旨。為對洪州傍出故，復標其宗號。」〔注釋：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，434頁。〕在荷澤宗人看來，馬祖道一一系並非嫡傳只能算是「傍出」，只有荷澤宗一系才是正統，才是南宗真正的代表。其次，在禪法的理論和實踐方面，宗密認為，洪州宗承認真心或真性是眾生成佛的本原，這是正確的，正因如此，與荷澤宗同被列為「直顯心性宗」。但是，「洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用。更無別用。全體貪、瞋、癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。」〔注釋：同上書，435頁。〕「朝暮分別動作，一切皆真。」〔注釋：同上書，436頁。〕據此，宗密評論說：「真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用。……今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又，顯教有比量顯、現量顯。洪州云心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性，是比量顯也。荷澤直云心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也。洪州缺此。」〔注釋：同上書，437頁。〕「比量」，由推論、推理而得的知識。「現量」，直接感知。宗密認為，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切現象都等同于佛性本體，這是「隨緣應用」，是「比量顯」，也就是佛性需經過外緣而有的推知作用，而缺乏「自性本用」、「現量顯」，即缺乏佛性的直接顯現作用。也就是說，這種缺憾妨礙了對真心本體的認識、體悟，甚至會以現象代替本體，以為現象之外別無本體，從而導致在修持上誤入歧途。宗密的這種批評，必然引發洪州宗人的強烈反彈。時移斗轉，到了11世紀，洪州宗猶如燎原之火，傳遍了大江南北，並自認為是慧能南宗的「嫡傳」，而此時的荷澤宗卻被說成為「傍出」。不僅如此，荷澤宗還受到了洪州宗人的強烈抨擊，此後其地位與作用也益趨弱化。洪州宗人提出祖師禪以貶低如來禪，就是和禪宗內部這一分歧的歷史背景直接相關的。

　　與宗密同時代的、曾獲得馬祖道一門人懷海印可的黃蘗希運禪師也有對如來禪的論述，他說：「夫學道者，必須併卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是為甚深入如來禪，離生禪想。從上祖唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等、妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」〔注釋：《黃蘗希運斷際禪師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，46頁。〕希運在心即是佛的思想基礎上，強調排除雜學諸緣，不求不著，頓入如來禪。希運對如來禪是充分肯定的，他對如來禪法門的解說和神會、宗密的思想也是一致的。

　　仰山慧寂(841-890)是由洪州宗分衍出來的溈仰宗創始人之一，他首先提出與如來禪相區別的祖師禪的名稱，並把如來禪作為與祖師禪相對舉、在層次上低于祖師禪的禪法，相應地，他還對如來禪的內涵作了新的解說。史載：

　　師(仰山慧寂)問香嚴：「師弟近日見處如何？」嚴曰：「某甲卒說不得。乃有偈曰：『去年貧未是貧，今年貧始是貧。去年無卓錐之地，今年錐也無。』」師曰：「汝只得如來禪，未得祖師禪。」〔注釋：《袁州仰山慧寂禪師》，《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51卷，283頁中。〕

　　從仰山慧寂、香嚴智閑師兄弟的對話內容來看，香嚴對貧的認識在時間上有從去年到今年，在內涵上由無地進到無錐的變化過程。就禪法來說，這種變化大約與漸悟方式相應。若這一解說得以成立，似可說仰山禪師是以漸悟指稱如來禪，以頓悟為祖師禪的覺悟方式。仰山不僅把祖師禪與如來禪加以區別，而且還肯定祖師禪高于如來禪，這在中國禪宗史上是第一次。

　　自仰山以來，如來禪與祖師禪對舉的觀念日益為禪宗各派禪師所認同，一些禪師重視把握、區別兩種禪法，如北宋臨濟宗楊岐派禪師法演(?-1104)就關注兩種禪法的區別，常問門徒：「還說得如來禪麼？……還說得祖師禪麼？」〔注釋：《法演禪師語錄》卷中，《大正藏》第47卷，656頁下。〕上述仰山慧寂區分如來禪與祖師禪的說法，後來成為了禪門的參禪公案。一些禪師通過參究仰山評論香嚴禪法這一話題以求禪悟，由此帶來了眾多的自由發揮甚至令人難以解讀的說法。例如，禪宗史上有禪師就仰山「如來禪即許師兄會」的話，問云門文偃(864-949)「如何是如來禪？」文偃答「上大人」〔注釋：《云門匡真禪師廣錄》卷中，《大正藏》第47卷，554頁下。〕「大人」，偉大人格，通常是指佛。文偃的意思大約是說，如來禪是得大人之境的禪法，但還不是祖師禪。又如，臨濟宗石霜楚圓禪師對上述仰山的公案作了這樣的開示：「大眾，還會麼？不見道：『一擊忘所知，更不假修持。……諸方達道者，咸言上上機。』香嚴恁麼悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。」〔注釋：《石霜楚圓禪師》，《五燈會元》卷12，中冊，703頁。〕這里的「一擊忘所知」是聯系到禪宗史上的「香嚴擊竹」公案進行開示。這個公案是說香嚴拜溈山靈祐為師，一日靈祐對香嚴說：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎、未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」〔注釋：《鄧州香嚴寺智閑禪師》，《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51卷，283頁下、284頁上。〕靈祐對香嚴說，我不問你平日的學習心得，只想問你在未出世時的本來面目是什麼樣。香嚴連進數語，都不契理，又遍檢所集諸方語向，也沒有一言可以酬對，于是就焚燒所集語句，泣涕辭去。後偶于山中芟草，以瓦礫擊竹作聲，廓然省悟。便歸堂沐浴，焚香遙禮溈山，讚云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事也？」〔注釋：同上書，284頁上。〕石霜楚圓禪師評論香嚴擊竹省悟是「一擊忘所知」，意思是，悟則悟了，但是仍有言語知解，悟得的只是如來禪，而不是祖師禪。

　　□《漢語大辭典》：【上大人】舊時學童入學，教師多寫「上大人，孔乙己，化三千，七十二」等語，供描紅習字之用。取其筆劃簡單，便于學童誦讀習寫。按，敦煌寫本已有此語。《續傳燈錄》卷十二及《五燈會元》等書亦有記載，文字稍有變更。蓋自唐末起已作為學童習字的啟蒙教材。後因以「上大人」比喻極簡單淺近的文字。宋朱熹《答潘叔昌書》：「天上無不識字底神仙，此論甚中一偏之弊，然亦恐只學得識字，卻不曾學得上天，即不如且學上天耳。上得天了，卻旋學上大人亦不妨也。」《二刻拍案驚奇》卷二六：「有便有幾十個秀才，但是認得兩個上大人的字腳，就進了學。」清錢大昭《邇言》卷五：「今童子初就傅，往往寫『上大人，孔乙己，化三千，七十二』云云，不過取其筆畫少而便習耳。後讀元方回詩云：『忽到古稀年七十，猶思上大化三千。』乃知由來已久。」

　　值得注意的是，後出的《壇經》北宋契嵩本和元代宗寶本對如來禪的界定和肯定。經載唐中宗李顯神龍年間，中宗據神秀等人的薦舉，派內侍薛簡南下，馳詔迎請慧能進京。薛氏見到慧能後，二人有一段對話：

　　薛簡曰「京城禪德皆云，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？」師曰：「道由心悟，豈在坐也！經云：若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？」〔注釋：《六祖大師法寶壇經?護法品第九》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，61頁。〕

　　這段對話反映了宋代以來《壇經》增補者的觀點，是針對神秀一系堅持坐禪方式而發的，並以心悟與坐禪相對立。增補者依據般若思想，強調不來不去、不生不滅就是如來清淨禪，如此堅持諸法空寂，也叫如來清淨坐。在增補者看來，慧能的禪法是如來禪，而堅持坐禪是邪道。這也反映了此時禪宗內部有些禪師對如來禪的推崇和對神會、宗密的如來禪觀點的認同。上述「無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪」云云，在敦煌寫本《壇經》原本(法海本)和惠昕本中都沒有記載，而當代有些學者以此為據，謂慧能認為自己的禪法是最上乘的如來清淨禪，看來這種說法是難以成立的。

　　從以上佛典和歷代禪師對如來禪的論述來看，關于如來禪的意義，概括起來，重要的約有六說：(1)佛地的禪定，此為《楞伽經》所說。(2)般若波羅蜜、無住、第一義空。此為神會偏于以般若智慧來言如來禪。神會的如來禪重視立知見、立言說。(3)頓悟自心本來清淨，宗密以此為如來禪。希運也持這一說法。(4)漸悟空無為如來禪，慧寂首創此說；慧寂並置如來禪于祖師禪之下，使如來禪的意義發生重要變化。(5)以立語言知見為如來禪。楚圓此說符合神會、宗密的界說，但含有貶義。(6)不來不去、不生不滅為如來禪，此為後出契嵩本和宗寶本《壇經》所言，其思想與神會對如來禪的界說是一致的。以上表明，如來禪的意義是多種的、複雜的、不斷演變的。總體說來，禪宗內部先是以般若智慧和頓悟清淨本心為如來禪的本質規定，祖師禪名稱提出後，強調以主張漸悟和言說為如來禪的特徵，並偏于貶斥。

二、何謂祖師禪

　　禪宗史上論及祖師禪的重要史料，除上面提到的仰山慧寂對香嚴智閑禪師的評論，後來還有香嚴禪師與仰山慧寂的又一段時話：「復有頌曰：『我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。』仰山報溈山，曰：『且喜閒師弟會祖師禪也。』」〔注釋：《香嚴智閑禪師》，《五燈會元》卷9，中冊，537頁。〕「機」是禪修時心靈產生的一種能力。「伊」指佛法。香嚴頌文的意思是說，我的心靈，眨眼間就能直覺到佛法。這種直覺是應緣接物，一如無心道人，是不存在知見又不廢視聽的。若不會這種禪法，就是如同未受具足戒的沙彌。香嚴禪師的頌文，這次得到了仰山慧寂的肯定，認為他是得到祖師禪的真傳了。根據頌文「我有一機，瞬目視伊」就是祖師禪的立義，顯然，仰山慧寂是以不作分別、當下頓悟為祖師禪的本質規定的。

　　石霜楚圓禪師發揮仰山慧寂的祖師禪說，進一步闡發祖師禪的長處，他說：「且道祖師禪有什長處？若向言中取，則誤賺後人，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閒，唯人自鬧。」〔注釋：《石霜楚圓禪師》，《五燈會元》卷12，中冊，703頁。〕「賺」，騙。認為如來禪「向言中取」，是誤導甚至是欺騙後人，有負先聖。認為萬法本來無事，只是庸人自擾。這就是說，祖師禪的長處是離開言語文字的，是靠自心體悟，當下即是。這里說的「萬法本閒，唯人自鬧」，即一切現成的思想，實是祖師禪的理論基礎。

　　後來，修祖師禪的禪師還進一步提出過祖師關的說法，強調修禪者必須要參透祖師禪機的關門，領悟祖師禪法的關口。《無門關》云：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。」〔注釋：《大正藏》第48卷，292頁下。〕這里說祖師關的核心問題就在一個「無」字上，這個「無」字的內涵是什麼呢？就是無一切相對相狀，無一切相對差別，無一切相對格局。過祖師關，就是過「無」字關，就是離卻言語知解，斷絕思維活動，也就是「心窮路絕」，超越相對分別。只有這樣，才能當下體證悟得，才算是進入了祖師禪的境界。

　　為了突出祖師禪的淵源有自，歷史久遠，禪門還提出「拈花微笑」的公案、「西天二十八祖」的說法和「祖師西來意」的機語。「拈花微笑」公案是說，「世尊昔在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，惟迦葉尊者破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉』」〔注釋：《無門關》，《大正藏》第48卷，293頁下。〕這是一則在宋代以後才流傳的故事。意思是說，有一次釋迦牟尼在靈鷲山的說法會上手舉一花，在場眾人對釋迦牟尼的動作茫然不知何意，獨有摩訶迦葉發出會心微笑，表明他領悟了佛祖和奧意，與佛祖心心相通。釋迦牟尼非常高興，當即表示把正法傳授給迦葉。這里的「正法眼藏」，是指體會正法的智慧寶藏。所說的「正法眼藏，涅槃妙心」是指佛的內證法門，也即不能以言說表達，只能以心傳心的的甚深微妙法門。「拈花微笑」被祖師禪奉為「以心傳心」的典型方式，是傳授佛法真理的典范。中國禪師把創立佛教的教主釋迦牟尼說成是不立文字、教外別傳的創立者。實際上，不立文字、教外別傳這種說法只是中國祖師禪法的要旨，是與釋迦牟尼的法門迥異其趣的。

　　與拈花微笑的公案相應，中國禪師還提出「西天二十八祖」說。「西天二十八祖」是指印度依次傳承禪法的有二十八位祖師，靈山法會上釋迦牟尼心印的迦葉被推為一祖，阿難是二祖，直至菩提達摩為二十八祖。〔注釋：詳見契嵩：《傳法正宗記》，《大正藏》第51卷，716-744頁。〕菩提達摩是西天第二十八祖，同時又是東土初祖。菩提達摩後，依次相傳為慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，總稱為「東土六祖」。以上三十三位祖師連同佛祖釋迦牟尼，統統被列為祖師禪的祖師。宋代以來，禪宗通過編排歷代祖師的傳授關系，以表示祖師禪自佛祖釋迦以來，代代相承，法脈不絕，為祖師禪的源遠流長制造了歷史根據。同時，它的編排的虛擬性又為祖師禪的形成演變增添了歷史迷霧。

　　菩提達摩既是從西方印度來中土傳播禪法的初祖，他從西方印度傳來了禪的密意，即是禪的真消息、真精神。「祖師西來意」究竟是什麼呢？這個問話，成為了祖師禪開悟的機語，重要的公案。祖師禪認為，禪的真髓是強調人人具有成佛的心，而自心及其覺悟成佛，是要個人親證，而不能以言詮來表示的。所以，禪師們對于「如何是祖師西來意」的提問，通常是給以似乎是不著邊際的回答，以示不能把這一問題當作客觀對象來考察，「西來意」只能意會，不能詮釋，從而啟發提問者轉向自我內心的體悟。

　　在仰山慧寂以祖師禪與如來禪對舉以前，馬祖道一的門下廬山歸宗寺智常禪師已將一味禪與五味禪相對揚，一味禪正是通向祖師禪的重要一環。史載：「師(智常)因小師大愚辭，師問：『甚處去？』云：『諸方學五味禪去。』師云：『諸方有五味禪，我這里有一味禪，為什不學？』云：『如何是和尚一味禪？』師劈口便打，愚當下大悟，乃云：『嘎！我會也，我會也。』師爭索云：『道！道！』愚擬開口，師又打，實時趁出。」〔注釋：《廬山歸宗智常禪師》，《聯燈會要》卷4，《續藏經》第1輯第2編乙第9套第3冊，250頁。〕這里所說的「五味禪」是指前述宗密禪師在《禪源諸詮集都序》卷1中所歸納列舉的五種禪。智常禪師貶斥五味禪為五味駁雜不純不淨的禪，高揚一味禪是純正無雜的最上乘的禪。智常禪師不讓小師大愚開口，開口便打，就是在暗示禪是不可開口，不能言說的，這就是祖師禪的本質所在。智常的一味禪說，一直受到後來禪師的肯定和稱道。「僧(大愚)後到黃蘗，舉前話。蘗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地，只有歸宗較些子。』」〔注釋：《廬山歸宗智常禪師》，《五燈全書》卷5，《續藏經》第1輯第2編乙第13套第2冊，125頁。〕「較些子」，較好一些。黃蘗希運認為馬祖道一的八十四位弟子中，唯有智常較好些，好在他能超越語言表述，而其它的人幾乎是只會語言文字表詮，這些言詮簡直就像濕漉漉的一灘語言污穢。一褒一貶何其鮮明！宋代長靈守卓禪師評論說：「私醞香醇價又輕，至今官路少人行。歸宗一味如連苦，蹉過叢林幾後生。」〔注釋：《頌古聯珠通集》卷11，《續藏經》第1輯第2套第1冊，66頁。〕「連」，此指黃連。認為智常禪師的一味禪非常純正，有如黃連，味雖苦澀，但能治病。意思說，修一味禪很艱苦，要付出加倍的努力，但結果是好的，有利于解脫痛苦，可惜的是一般人不易修持。一味禪的說法實為祖師禪出台的先導。

　　以上祖師禪禪師關于祖師禪意義的論述，概括起來其要點是：一是主張當下頓悟，凡提倡漸悟的，都不屬于祖師禪。二是強調教外別傳，不立文字，主張經教、知解和言詮的，不是祖師禪。三是提倡參透祖師關，斬斷一切思念活動，凡參禪時心路不絕者，不算祖師禪。四是以心傳心，師資相承，凡不屬東土六祖系統和慧能一系的，不列入祖師禪。祖師禪的這些意義既是互相聯系的，又是相對獨立的，如凡提倡漸悟的，都不屬于祖師禪，但又不等于凡主張頓悟的就都是祖師禪，只有既主張當下頓悟，又強調不立文字，教外別傳的，才是祖師禪。教外別傳，不立文字，是祖師禪最重要、最本質的核心規定，是祖師禪與其它禪相區別的主要標尺。

三、如來禪與祖師禪的禪法區別

　　如來禪與祖師禪是既有聯系又有區別的兩種禪修形態，而祖師禪又是在如來禪的基礎上形成的，也主要是針對如來禪提出的。那麼，如來禪與祖師禪的主要區別點何在呢？根據祖師禪禪師的有關論說，並結合祖師的習禪表現可以看出，兩者的主要區別點，大約有以下四個方面：

(一)藉教悟宗與教外別傳——宗旨不同

　　如來禪禪師重視從佛教經典出發理解佛學和禪。他們或奉《楞伽》，或尊《般若》，或誦《金剛》，主張用經教發明心地，只是在構成信仰以後，才不再憑藉言教。他們也主張「不離文字」，強調知解。如慧能是聽聞經義後「言下大悟」的。慧能也重視說法，其弟子還集錄《壇經》傳世。祖師禪則以「教外」自居，打出「教外別傳」的旗幟，以與「教內」依據經籍的諸教派相區別，也表示與禪宗內部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果闤悟禪師碧巖錄》〔14〕云：「禪家流，欲知佛性義，當觀時節因緣，謂之教外別傳，單傳心印，直指人心，見性成佛。」〔注釋：《大正藏》第48卷，154頁下。〕在祖師禪看來，佛教的真髓，禪法的密意，不是任何經籍文字所能契合的，也不是任何教說所能表露的，只能是直接地以心傳心的體驗方式來傳達。這是強調對語言文字的超越才能表現出真正的禪法和更高的理境。祖師禪認為，以文字言說來傳達的佛學和禪法，是教內系統；以心傳心則是在教之外，是教外別傳。祖師禪的斗機鋒，打手勢，參話頭，乃至棒喝等奇詭動作，甚至呵佛罵祖等超常言行，就是表示以心傳心的種種不可言說的禪修形式和手段。

(二)真心體用與自心顯用——禪源差別

　　禪源即禪的本原，指眾生本來具有的真心、本性、佛性，這是最高主體性，是眾生成佛的根據。如來禪與祖師禪都認同眾生本來具有佛性，這一點是相同的，然而對佛性的體與用，或者說對真心、佛性作用的看法則不完全一致。如來禪強調真心的體與用的區別，強調真心的用是依恃真心本體的作用，據此而預設一超越的分解，通過分解以顯示超越的真心，顯示真心本體的作用。祖師禪不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起來，以自心、自性表示眾生本來具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意義和作用，認為語默動靜，作惡造善，乃至全部貪、瞋、痴都是佛性的作用、表現。祖師禪強調作為真心、佛性的自心、自性的當前的覺悟，排除顯示超越的真心、佛性的分解工夫。

(三)漸修頓悟與無修頓悟——方式歧異

　　自菩提達摩以來，如來禪並不排斥頓悟，而是主張通過漸修以達到頓悟的境界，為此提倡坐禪、看心、看淨等漸修方式。祖師禪不講漸修，而主張無修，所謂無修就是順其自然，隨緣任運，無修而修，修而無修。如前所引，王常侍拜訪臨濟義玄，問堂上僧人是否看經、學禪，義玄回答說，既不看經，也不學禪，但能教他們成佛作祖。義玄是在自心顯用、平常心是道的思想基礎上，進一步主張無事是貴人，提倡不看經，不坐禪，而在日常行事中隨時體悟禪的境界，提倡生活就是禪，無修即是修的平俗化的禪修模式。

(四)人格理想與藝術境界——境界分離

　　如來禪與祖師禪通過不同的禪悟方式而使個體生命意義飛躍，進入宗教境界、道德境界、哲學境界與藝術境界。如來禪與祖師禪都追求禪修成佛的境界，這點是相同的。然如來禪更偏重于宗教道德的修持，欲望的排除，觀念的調整，人格的提升；而祖師禪則把終極理想落實在現實生活中，強調現實生命就是佛性的體現，主張在現實活動中獲得情趣和美感，自得與滿足，在感性直觀中獲得一種特殊的愉悅體驗，即審美經驗，從而在心靈的深處發揮、提升出一種燦爛的意識境界。

　　以上是我們根據有關的資料對如來禪與祖師禪的區別所作的概括，而從禪宗發展史來看，由于對祖師禪的界定不夠明確，以致如來禪與祖師禪的區別，一直成為一些禪師的一大困惑。《潭州溈山靈祐禪師語錄》在論及仰山慧寂勘定香嚴會祖禪師後，有這樣的附錄：「玄覺云：『且道，如來禪與祖師禪是分不分？』長慶稜云：『一時坐卻。』云居錫微云：『眾中商量，如來禪淺，祖師禪深。只如香嚴當時何不問如何是祖師禪，若置此一問，何處有也？』」〔注釋：《大正藏》第47卷，580頁下。〕這里把玄覺禪師和唐末五代長慶慧稜禪師，以及宋代云居清錫禪師的話組織在一起，表現出一種因難以區分如來禪與祖師禪而取消兩者分別的傾向。文中玄覺禪師不知何許人，若指曾謁慧能，與慧能相問答而得印可，在慧能處留住一宿，翌日即離開的「一宿覺」，其生卒年為665-713年，遠在仰山慧寂等禪師之前。又，時人認為「如來禪淺，祖師禪深」，清錫禪師認為，若香嚴當時向仰山問清什麼是祖師禪，可能如來禪與祖師禪的關系就和現在的看法不一樣了。

　　迄至明末，臨濟宗漢月法藏禪師還關注如何抉擇如來禪與祖師禪，並就兩者的界說作了明確的區分：「祖師禪者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禪者，起于九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內格外之分，須在一事一物上分清十法界諸種之見，直到極頂方是如來地位，祖師禪又從佛頂上透出。」〔注釋：《三峰藏和尚語錄》卷6，藍吉富主編：《禪宗全書》第52冊，621頁，台灣，文殊文化有限公司，1990〕「十法界」，即地獄、餓鬼等「六凡」和菩薩、佛等「四聖」。漢月法藏禪師以十法界為格局，認為祖師禪是超出十法界的極頂佛的界限，而如來禪則以如來佛為目標，是在十法界之內。如來禪與祖師禪的區別就是「格內格外之分」。漢月法藏禪師把祖師禪視為在境界上超出或高于成佛的禪法，如此，在理論上必然帶來困難：佛教以佛為覺悟者，為十界之最上等，也即達到了最高境界者，而「從佛頂上透出」的「出格」，應是高于佛的更高境界了，在佛教看來，這種境界是不存在的。通常禪宗講超佛越祖是指超越佛與祖師的權威，顯露眾生自家本具的佛性，並不是說在成就的果位上超越佛，在達到的境界上高于佛。「出格」，是超越佛的境界，實際上也就游離于佛教之外了。此外，漢月法藏還認為，要達到格內外之分，就必須在具體事物上分清十法界的不同知見、見解。漢月法藏的這一看法和傳統的祖師禪反知見、反見解的主張也是不一致的。由此看來，漢月法藏禪師對如來禪與祖師禪的區分，雖然簡要明快，但是並不符合以往禪宗祖師區分如來禪與祖師禪的主流界說。

　　當代太虛法師(1889-1947)在《中國佛學特質在禪》〔注釋：見張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》第2冊《禪學論文集》，1-111頁，台灣，大乘文化出版社，1976。〕一文中，把菩提達摩至五家的禪分至三個發展階段和三種禪修形態：從菩提達摩到慧能的禪為「悟心成佛禪」，慧能以後至五家禪宗之前為「超佛祖師禪」，五家禪宗稱為「越祖分燈禪」。從名稱的角度言，「悟心成佛禪」實即如來禪，而後兩種禪均可稱為祖師禪，因為祖師禪自然是「超佛」的，而「越祖分燈」也是祖師禪的分燈，並沒有越出祖師禪法的軌道。把太虛法師提出的三種禪法名稱歸結為如來禪與祖師禪兩種也未嘗不可，這樣也許更為簡要、明確。不過。從歷史的角度而言，太虛法師提出在菩提達摩至五家禪宗的禪法存在著三個階段，可以看出其間的禪法的演變，又給人以重要的啟示。

四、如來禪與祖師禪的歷史界限

　　從中國禪法歷史演變的角度來審視，如來禪與祖師禪的歷史界限究竟應當如何確定？哪些派系和禪師屬于如來禪？哪些派系和禪師屬于祖師禪？尤其是從菩提達摩至慧能的歸屬應當作怎樣的說明？研究這些問題對于廓清有關如來禪與祖師禪與祖師禪的歧義是很有必要的。

　　在禪宗學說史上，宗密禪師明確指出如來禪是禪法中最上乘禪，並認定從菩提達摩以下直至洪州宗均屬如來禪。仰山慧寂提出了祖師禪的概念，他實際上還把重漸悟的神秀一系列入如來禪。在唐武宗會昌五年(845年)滅佛以後，一些禪師確把教外別傳，不立文字作為祖師禪的根本特徵，從而更鮮明地表現了祖師與如來禪的區別。祖師禪禪師還有西天二十八祖，東土六祖說。由此，古代禪師通常認為祖師禪傳承是指菩提達摩傳入禪法始，經慧能，下及五家七宗，或是指慧能、馬祖一系的禪法。也有近代禪師依據如來藏清淨心的思想，把菩提達摩至慧能均歸屬于如來禪的。

　　當代學者對如來禪與祖師禪的歷史界限的看法分歧也很大。除了認為兩者等同不作區別的看法之外，重要的看法有：(1)菩提達摩以前所傳的禪，無論是小乘禪，還是大乘禪，都是如來禪，菩提達摩是禪宗的開山祖師，所傳的是直指心源，見性成佛的禪法，是有別于如來禪的祖師禪。(2)慧能以前所傳的是如來禪，慧能、馬祖一系，開出直指本心，見性成佛的頓悟的禪法，是為祖師禪。(3)洪州宗、石頭宗成立前是如來禪，提倡教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的洪州宗、石頭宗是祖師禪，有的還認為只有禪宗五家才是真正的祖師禪。還有的學者從廣義和狹義兩方面界說如來禪與祖師禪〔注釋：詳見董群：《祖師禪》，6-17頁，杭州，浙江人民出版社，1997〕，認為廣義的如來禪包括印度佛教的禪法及其在中國的傳播，直至慧能南宗創立以前的禪法，狹義的如來禪則指神秀一系和宗密的禪法。廣義的祖師禪是指慧能一系的禪法，狹義的祖師禪則指慧能本人的禪法以及保持慧能禪法風格的禪法，這主要是指荷澤宗神會和大珠慧海的禪法。這些分歧看法，反映了區分來禪與祖師的根據不同，也反映了對有關禪師禪法的認識差異。這些分歧的焦點集中在慧能禪法的歸屬問題上。牟宗三先生在《如來藏與祖師禪》一文中，認為慧能是「將《般若經》與空宗之精神收于自心上來，轉成存在地實踐地『直指本心，見性成佛』之頓悟的祖師禪」，而神會則是「以如來藏真心系統為背景而來的如來禪」〔注釋：《現代佛教學術叢刊》第52冊《禪宗思想與歷史》，96頁，台灣，大乘文化出版社。1978。〕對于牟先生的這種看法，唐君毅先生則持有鮮明的疑義和異議。〔注釋：參見唐君毅：《致張曼濤的信》，《現代佛教學術叢刊》第52冊《禪學思想與歷史》，111-112頁。〕

　　劃分如來禪與祖師禪的歷史界限，是一個十分複雜的問題。我們認為，中國禪宗從如來禪到祖師禪是一個歷史演變的過程，其間並不存在絕對的界限，但是，如來禪與祖師禪在禪修的途徑、方式、方法以及風格上也確實存在著差別。如上所述，我們以為應從古代禪師的論述和實踐中概括出區別點，這種區別點集中表現在是否主張在日常行事中隨時體現佛性與禪境，尤其是，是否標榜「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的宗旨。就總體而言，凡是提倡這種宗旨的是祖師禪，而如來禪則是和這一宗旨不符合或基本上是不符合的。

　　應當指出的是，自菩提達摩始，禪門就已主張見性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中說，一切眾生都具有清淨的真心真性，只是在現實生活中，這真心真性為煩惱所蔽，不能顯現罷了。他教人徹底排除虛妄的煩惱，回歸本身自有的真心真性。菩提達摩提出了見性成佛的思想，但還沒有明確提出直指人心的說法。慧能則進了一步，他宣揚「悟入頓修，自識本心，自見本性」〔注釋：《壇經》〔16〕〕，「一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性」〔注釋：《壇經》〔30〕。〕這種頓修、頓現的說法顯然已有「直指人心，見性成佛」的思想，也就是提倡單刀直入的頓教。同時，慧能雖也講「法以心傳心」，但又多次重複強調自己聞說《金剛經》，言下大悟，頓見真如本性，以此來開導門人。〔注釋：《壇經》〔2〕、〔9〕、〔31〕等。〕慧能並不排斥經教，這與禪宗後來的「教外別傳，不立文字」的主張有所不同，而他的自識本心，自見本性的思想又與「教外別傳，不立文字」的主張相通。所謂自識本心，自見本性，見性成佛，其思想實質是，直下以人的最高主體性的心靈為最後的根據，直截了當地指點出這主體性，這主體性就是人的最高本質，就是超越的成佛可能性。人若能在現實生活中當下徹見本性，即刻就成就為佛。按照這種思想的邏輯要求，成佛並不必依賴經論的權威，不必經過任何言說的分解方式，據此後來的禪宗五家又進一步提出了「教外別傳，不立文字」的主張，並最終形成「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的禪修路線，至此祖師禪真正進入了成熟階段。

　　根據以上判別如來禪與祖師禪的標準，以及由如來禪發展為祖師禪的歷史進程，我們認為菩提達摩至溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼「五家」的禪法似可分為三個階段：從菩提達摩至弘忍是如來禪，從慧能至禪宗五家形成前是由如來禪向祖師禪的過渡形態，五家的形成，標志著禪宗進入了祖師禪的歷史階段。

　　自菩提達摩來華傳播禪法，經慧可、僧璨、至道信、弘忍，都提倡藉教悟宗，重視讀經，堅持坐禪、念佛等修禪實踐。如此通過漸修頓悟，以求成就佛果。宗密把這一系定為最上乘的如來禪，後來祖師禪禪師則又以這一系重視經教知見，實踐漸修法門，而把它界定為如來禪。可以說，把從菩提達摩至弘忍界定為如來禪，不僅符合古代禪師對禪法形態的分疏的原義，也是符合禪宗演變歷史實際的。至于有人把菩提達摩祖師西來傳法，說成是祖師禪的肇始，說菩提達摩以後都是祖師禪，這是向前追溯祖師禪的傳承系統，以為淵源愈久遠，就愈正統，愈神聖，愈權威，這是片面的、不符合歷史實際的說法。

　　為什麼說從慧能至五家形成前是由如來禪向禪師的過渡形態呢？這是因為，從慧能至五家形成前的禪法背景複雜，很難直接歸入如來禪或祖師禪的范疇。例如慧能，他的基本思想是性淨頓悟，或者說是真心自悟；在修禪上，他重視藉教悟宗，也不籠統地排斥讀經、念佛、禪定，這都是與如來禪相類似的。同時，慧能又主張自識本心，自見本性，頓悟成佛，還鼓吹「定慧等」，擴大了禪定的范圍，並有把「定」融入于「慧」的傾向，這又是與祖師禪相近的。實際上，慧能的禪法是由如來禪向禪師禪的過渡，是祖師禪的先導。又，從慧能至五家形成共有四五代法系，這其間也存在不斷演變的過程，也是祖師禪成分愈來愈多的過程。如黃蘗希運明確說的：「祖師直指一切眾生本心本體，本來是佛，不假修成。」〔注釋：《黃蘗希運斷際禪師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，40頁。〕又說：「祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心，本來是佛。」〔注釋：同上書，41頁。〕相比較而言，慧能較後繼者較多如來禪色彩，而他的法嗣如馬祖道一、百丈懷海、黃蘗希運等則越來越富祖師禪的風格。至于有人把慧能說成是祖師禪，而把他的門下神會說成是如來禪，而把他的門下神會說成是如來禪，我們認為是不恰當的。實際上，慧能的單刀直入、直了見性的頓教法門應是神會舉揚起來的，神會和慧能應同屬從如來禪向祖師禪的過渡階段，同是兼具如來禪和祖師禪兩種色彩的禪師。

　　一部禪宗史昭示人們：溈仰宗的問世，標志著祖師禪的形成。此後祖師禪禪師更日益鮮明地高舉「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的旗幟，不持戒，不誦經，不念佛，不坐禪，強調任其自然，自性自度，動輒揚眉瞬目，舉棒行喝，甚至超宗越格，呵佛罵祖。在唐末、五代和北宋時代，祖師禪蔚然成風，盛極一時，一度成為禪宗的主旋律，影響廣泛而深遠。直至明代文人在評論北宋時代親炙禪法的兩大著名詩人蘇東坡和黃庭堅的禪法時，還說：「黃、蘇皆好禪，談者謂子瞻是士夫禪，魯直是祖師禪，蓋優黃而劣蘇也。」〔注釋：袁衷等錄：《庭幃雜錄》卷下，11頁，見《叢書集成初編》〔0975〕《鄭氏規范》及其它二種，北京，中華書局，1985。〕子瞻和魯直分別是蘇東坡和黃庭堅的字。蘇氏主禪淨皆修，黃氏則嗣臨濟宗支派黃龍祖心禪師的禪法。從談者的評論可看出，明代文人認為祖師禪高于士夫禪，在禪法上黃庭堅優于蘇東坡。

　　禪宗五家都以日常行事為禪的生活，也主張不滯文字，離開言句，但是實踐這些主張的具體方法，則是靈活多樣、各不相同的。如，五代末期，在禪宗中影響極大的派系法眼宗，其創始人清涼文益就是重視經教，提倡認真看經的，他對《華嚴經》很有研究，並以《華嚴經》的理事圓融說為中心來講禪。他既不凌空談禪，又不滯著于文字，對當時祖師禪的缺陷和叢林的時弊起了一種補救作用。後來，約在兩宋之際，從曹洞宗演化出的默照禪，提倡以打坐為主的寂默靜照，並與從臨濟宗演化出來的看話禪相對峙，從此結束了祖師禪主導禪宗天下的歷史。

五、祖師禪提出的思想背景及其流傳的文化意義

　　祖師禪是中國佛教中唯一標榜「教外別傳」的流派，是佛教中國化的最突出的典型。祖師禪的提出具有深刻的思想文化背景，祖師禪的流傳具有重要的歷史文化意義。

　　祖師禪既是禪宗法的邏輯發展，也是中國固有文化影響的結果。中國佛宗主流吸取了印度佛教的真心真性思想，進一步把真心與自心、真性與自性等同起來，強調生心起念，一舉一動，善惡苦樂都是佛性的表現，突出了自心自性的作用與返歸自心自性的意義。這就勢必導向擺脫經教功能、排斥文字語言的禪修軌道。中國儒家傾向于人性本善，重視心性修養，中國道家認為人性本然，提倡返本歸源。儒、道兩家也都偏重于直覺思維，重視在現實生活中提升自我，實現理想。在這種文化背景下，具有中國固有文化素養的禪師們，就自覺不自覺地融合了中印兩國的相關思想，創造出祖師禪禪法。祖師禪是在佛教的框架內融入了中國的民簇文化、民族思維、民族性格、民族追求，呈現出強烈的主體自由思想和鮮明的世俗傾向，表現了異于印度佛教的重要特色。

　　自由批判和獨立判教是祖師禪形成的又一重要思想文化背景。佛教是開放的、創新的體系，內部不同派別的自由論爭，相互詰辯，不斷推動了佛教學說的新發展。祖師禪的提出就是與慧能一系批判神秀一系的漸悟法門直接相關的，也是與洪州宗一系批判神會、宗密的重知見的禪法直接相關的，沒有這種學術上的自由批判，也就沒有祖師的出現。獨立判教是中國佛教學者的一大優長，宗密禪師把佛教禪法判為五類或五等，後來洪州宗一系禪師又把宗密所判的五類禪，稱為五味禪，把它貶斥為五種雜交的禪法，而與一味清淨的禪相區別，其實一味禪就是祖師禪。所以，在一定意義上說，祖師禪也是判教的結果。由自由批判和獨立判教而形成祖師禪的史實看，禪師的性格，一是具有反教條、反傳統、反權威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、純一，排拒緩慢、多雜，這就比較適應中國古代苦難深重的勞動者的需求，符合民眾的願望和民族的心理。從這一角度考察，祖師禪的形成和流傳，對于了解中國民眾宗教信仰取向民族心理結構，是有著重要的意義的。

　　禪宗祖師地位的提高與民間祖先崇拜的影響，是祖師禪形成與流傳的又一重要因素。禪門講究傳承、嗣法，即繼承師傳，嗣續法統，是禪宗的首要大事。沒有師承關系，沒有得到祖師印可證明，這樣的禪師是沒有地位的。從菩提達摩到弘忍的傳承是一代一人，一代一位領袖，一位祖師只能印可一位弟子。慧能廢除衣缽傳授制度後，是由祖師用一定的方式，判定弟子是否得到正法，哪位弟子若獲得祖師的印證，也就被認為得到了傳授。這種傳授制度，突出了祖師在傳承過程中的權威性，推動了祖師信仰的形成。祖師作為佛法、禪門的代表，與佛已無實質的區別，祖師與佛祖平起平坐，互相轉位，也就成為禪門平常的事了。祖先崇拜是中國固有的基本信仰與民間習俗，祖先崇拜影響了禪宗的祖師崇拜，如，寺院設祖師堂，安置祖師遺像，以供拜瞻。又立祖師忌，規定在祖師忌日時，舉行法會，以示紀念。祖師的崇高地位、祖師信仰的流行和祖行崇拜的習俗，直接影響了祖師禪名稱的確立與祖師禪的流傳，從禪門視祖師與佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的現象來看，這其間反映出的中國禪宗的民族主體意識是強烈的，所透露出的民間信仰習俗是濃郁的！