中國佛教哲學要義 第二十八章 中國佛教的禪修論(上)第二節 漢晉禪學

第二節　漢晉禪學

一、禪法的傳入

　　從漢譯佛經的情況來看，早在東漢時代，小乘禪法就已傳入中國。漢譯創始人安世高(約2世紀)所譯的佛經是以禪法典籍為主的，如大小《十二門經》、《修行地道經》、《明度五十計校經》和大小《安般守意經》都屬于小乘禪法，其中的大小《安般守意意經》是中土最初盛傳的禪法。「安般」是梵語音譯，漢譯為數息觀。「息」，呼吸。「數息」，計數呼吸的次數。「意」，意識。「守意」即令心馳神往的分散心思專注于禪定意境。數息觀是一種靜心的觀照，用計數呼吸次數的辦法來使心神安定，精神集中。數息觀因與中土的養生長壽、神仙方術的呼吸吐納相近，因而得以廣泛地盛行起來。

　　比安世高稍晚的支婁迦讖(支讖)譯出了大乘禪經《般舟三昧經》和《首楞嚴經》，推動了大乘禪法的流行。「般舟三昧」，梵語音譯。「般舟」，意為佛立，故也稱佛現前三昧，也就是念佛三昧。據說修這種三昧的人，只要在一定期間內，如每月的七日至九日、十日，在一定的場所往復迴旋地行走，並步步聲聲，唯念阿彌陀佛，功夫久了，就能見諸佛出現在眼前。首楞嚴是佛的一種三昧。「首楞嚴」，梵語音譯，意譯為健行(健步如飛)、一切事竟。這種佛的三昧，力大無比，能勇猛地摧毀一切邪魔。

　　三國時的譯經家康僧會作《安般守意經序》，反映了當時的佛教學者對禪法的理解。他著重宣揚數息觀的功用，著力描述禪定的神異效果：「得安般行者，劂心即明，舉眼所觀，無幽不睹。往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸剎。其中所有世尊法化，弟子誦習，無遐不見，無聲不聞。恍惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛犛，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸剎，入不思議，非梵所測，神德無限，六行之由也。」〔注釋：《出三藏記集》卷6，243-244頁。〕從這里所描述的禪修者的神通、神德來看，無異于中國傳統神仙的屬性和功能。這表明了中國的神仙方術與三國時佛教的互動關系。

　　西晉時代最主要的譯經家竺法護重譯小乘神籍《修行地道經》，系統地介紹了有關瑜伽觀行的大要。經中的《神足品》、《數息品》和《觀品》集中地論述了禪定和觀照的基本方法。《修行地道經》的禪法思想，在當時河西一帶流傳甚廣，到了東晉中期以後，更對道安、支遁(支道林)等人的禪學思想產生了直接的影響。

二、東晉十六國時代禪法的多元融合

　　東晉十六國時代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺曇猷、支曇蘭等，都以習禪為業。更有一些佛教學者，如道安、支遁、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅和慧遠等，對禪法的規范和流傳，對禪學的重整和發展，都作出了自己的貢獻，推動了大小乘禪法的融合，以及禪學與中國固有思想的融合。

　　道安的親教師佛圖澄，史載其神通事蹟頗多，以神變見稱于世，而其神變又出于禪修。道安受佛圖澄和康僧會的影響，也十分重視禪法。他宣揚禪修能發生種種的神異現象：「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾如而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」〔注釋：《安般注序》，《出三藏記集》卷6，245頁。〕這是說，禪修者達到寂滅境界後，舉足而世界震撼，揮手則執取日月，猛一吹氣，鐵圍山為之飛騰，輕輕噓氣，須彌山隨之起舞。這番描述形象地說明了道安的禪法具有極大的神異性。道安還綜合了自漢以來佛學的兩大系統——神學和般若學，並把兩者融貫起來。道安說：「般若波羅密者，成無上正。真道之根也。」〔注釋：《合放光光讚略解序》，《出三藏記集》卷7，266頁。〕又說：「癡則無往而非徼，終日言盡物也，故為八萬四千塵垢門也。慧則無往則非妙，終日言盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不害，妙乎大也。」〔注釋：《合放光光讚略解序》，《出三藏記集》卷7，266頁。〕道安在這里強調般若思想是一切修行的根本。認為愚痴與智慧決定了行為的垢正、邪淨，般若智慧是禪修的指導，統率著具體禪觀的修行。也就是說，禪修必須與般若智慧相結合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「無為」說與魏晉玄學「本無」說的影響，因此他的禪法也明顯地表現出本無思想的色彩，如他的《安般注序》云：「安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為；級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。」〔注釋：《出三藏記集》卷6，244-245頁。〕「安般」，數息觀。這一段話是說，禪修的真正目的就是要契入「無為」、「無欲」而「開物成務」。「開物」而「使天下兼忘我」，「成務」則「無事而不適」。就是說，禪修的最終目的是要達到忘我、適性、安樂的境界。顯然，這里道家的思想躍然紙上，而禪法的神異性卻淡化了。

　　支遁(支道林，314-366)，是一位典型的雜糅佛老的清談家型的僧人，他對清談家最為宗奉的《莊子》，特別是其中的《逍遙游》篇持有獨到的見解，深得當時名士的讚賞。在佛學方面，他專長于《般若》，也重視禪學。史載他在剡山時，「宴坐山門，游心禪苑」〔注釋：《高僧傳》卷4《支道林傳》，《大正藏》第50卷，348頁下。〕，又曾撰寫《安般經注》，文已不存。就現存的史料而言，支遁的禪學思想，主要體現在讚嘆佛像、詠述禪趣的詩文中。如《詠禪思道人》〔注釋：見《廣弘明集》卷30，四部叢刊影印本〕、《釋迦文佛像讚》〔注釋：見《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，66-67頁。〕和《阿彌陀佛像讚》〔注釋：見《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，68-69頁。〕都系統地描述了數息觀的過程和階段，並強調作為禪定方法的數息觀是佛陀解脫得道的途徑。支遁還用莊子的思想和語言來解說禪修，如用「恬智交泯」〔注釋：《阿彌陀佛像贊》，《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，68頁。〕來說明禪定實踐與般若智慧的交互作用，就源于《莊子?繕性》篇的「知與恬交相養」的思想。《繕性》篇是論修心養性的，「知」通「智」，「恬」指恬淡的性情。原義是說智慧與恬淡性情是互相滲透、互相涵養的。支遁將此轉換為說明禪與智的相互促進關系，從而沖淡了禪法的神異色彩。應當肯定，支遁在中國的禪學史上是有重要地位的。

　　鳩摩羅什是著名的譯經家，他譯出的禪經《坐禪三昧經》和《禪法要解》，以及《無量壽經》、《首楞嚴經》、《金剛經》、《維摩詰經》，對中國禪學的發展都產生了重要的影響。這里我們就較為重要的《坐禪三昧經》的禪學思想略作論述。

　　《坐禪三昧經》系鳩摩羅什以自身宗奉的大乘中觀思想為基礎，又雜糅多家的禪法，整合編譯而成，反映了鳩摩羅什本人對禪學的理解和看法。經文系統介紹了小乘佛教止息邪心的五種觀法「五門禪」也稱「五停心觀」〔注釋：《大正藏》第15卷，271-277頁。〕這五種觀法，一是不淨觀，觀外界不淨的樣相，以泯除貪欲；二是慈心觀，觀一切眾生，生慈悲心，以息瞋怒；三是十二因緣觀，觀因緣和合的道理，以遠離愚癡；四是數息觀，歷數呼吸的次數，以治亂心；五是念佛觀，勤念三身佛，以對治惡業障。通常原五門禪有一門是界分別觀，觀五蘊、十八界均是諸元素的和合，以糾正我執。而鳩摩羅什以念佛觀取代界分別觀，是為了適應當時念佛禪日益興盛的總趨勢。五門禪中的後兩門最為中國僧人所重視，對此，鳩摩羅什也相應地作了較為詳盡的介紹。鳩摩羅什還注意把習禪者的不同層次和禪學的不同要求結合起來。他把習禪者分為三類：「初習行」，即初習禪者；「已習行」，經過修習，有一定基礎者；「久習行」〔注釋：《大正藏》第15卷，272頁上。〕，歷久習禪，多有體悟者。相應地，對不同層次的習禪者的要求也有不同。以修習慈心觀為例，對初習行者，只要求他們把快樂與親屬、朋友共享；對于已習行者，要求他們把快樂給予其它一般的人(「中人」)；對于久習行者，則更是要求他們把快樂給予自己所怨恨的人。〔注釋：詳見上書，277頁中。〕如此由易到難，由低到高，循序漸進，攀登至禪修的最高境界。

　　鳩摩羅什所強調的禪修宗旨是，以般若智慧觀照諸法實相，也即觀照一切事物的真實本相——性空，或者說是空與有(假有)的統一。經說：「佛弟子中有二種人：一者多好一心求禪定，是人有漏道；二者多除愛著，好實智慧，是人直趣涅槃。」〔注釋：《坐禪三昧經》卷下，第15卷，279頁中。〕又說：「當學求諸法實相，不有常不無常，非淨非不淨。」〔注釋：同上書，281頁下。〕在鳩摩羅什看來，沉溺于禪定，是一種執著，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禪定修行，禪定的最高境界在于運用般若智慧去觀照一切事物的空無自性。鳩摩羅什提倡的這種禪法稱為實相禪。

　　鳩摩羅什編譯的《坐禪三昧經》，雖然在禪定的修持方法和禪觀的組織方法方面，基本上是承襲小乘說一切有部的禪學體系，但是又以大乘般若學為統率，強調在禪觀中要用般若智慧去觀照諸法實相，這就較為成功地實現了大小乘禪學的結合。在這一整合過程中，鳩摩羅什既揭示了大小乘禪學在修行目標和修持方法上的區別，又疏通了兩者的關聯。鳩摩羅什倡導的禪學深刻地影響了爾後中國禪學的發展軌跡與方向，在中國禪學思想史上具有重要的意義。如五門禪對天台宗的止觀學說，念佛對道信、弘忍的東山法門，以及實相禪對慧能禪宗的影響都是巨大的。此外，鳩摩羅什的另一譯經《禪法要解》中所強調的僧人修習佛法的四種依憑，即「依深義不依于語」、「依了義經不依非了義經」、「依智而不依識」、「依法不依人」徑〔注釋：《禪法要解》卷下，《大正藏》第15卷，296頁中。〕，表現了大乘禪學的批判精神與思辨精神。「四依」中的「依義不依語」、「依智不依識」，更是強調了領悟義理和依賴智慧的重要，突出了主體精神和自覺精神。這些思想對「不立文字，教外別傳，直指心性，見性成佛」的禪門五家宗旨的形成，起了很大的推動作用。

　　佛馱跋陀羅(覺賢，359-429)，禪師、譯經家。來華後，因與鳩摩羅什師承、教學、修習、學風不同。被逼由關中南下，在廬山和建康(今南京)從事翻譯，譯出《大方廣佛華嚴經》等十多部經典。佛馱跋陀羅專精禪法，他譯出的《修行方便禪經》，系統完備，對于禪修方法的介紹尤為詳盡。《修行方便禪經》是說一切有部歷代祖師相傳的經典，後傳至達摩多羅和佛大仙。佛馱跋陀羅即佛大仙的弟子。佛馱跋陀羅譯出的禪經和所修持禪法與一切有部一脈相承，嚴謹純一。現存《修行方便禪經》雖又名《達摩多羅禪經》，並以此經名入藏，但反映達摩多羅禪法的內容已無從可考，實際上只是介紹了佛大仙的漸修一法。全書論述五停心觀、四無量觀、陰觀(五蘊觀)、入觀(十二處觀)，其中的數息觀和不淨觀「二甘露門」的文字約占經文的三分之二，數息觀更是占全書篇幅的一半以上。顯然，二甘露門是全書的重點，而數息觀更是重點中的重點。

　　《修行方便禪經》在禪觀組織方式上的特點是，把修行的過程分為「四分」，即四個階段：「退」(減退)、「住」(停住)、「升進」(上升躍進)、「決定」(止觀圓熟，牢不可摧)。修行的要求是離前二義而行後二義，遠離退轉，舍棄住縛，增益升進，成就決定。〔注釋：詳見《大正藏》第15卷，301頁中、下。〕此經把二甘露門的修行內容分為「二道」，即兩個層次：一是方便道，修行的內容可與教外其它流派共通，偏于修止得定；二是勝道(勝進道)，著重證悟佛教教義，偏于修觀得慧。〔注釋：詳見上書，301頁下。〕整個禪修過程就是從二甘露門方便、勝進二道開始，遠離退、住、力行升進、決定，進而觀界分別，修四無量，觀五蘊、十二處，以至暢明緣起，獲得禪定的成就，達到禪定的境界。

　　與鳩摩羅什編譯的《坐禪三昧經》相比較，《修行方便禪經》沒有雜糅其它諸派的禪法，而是說一切有部的一部純正的禪經。此經不一味地強調般若智慧的觀照作用，更不是以慧代禪，而是主張智慧與禪定並重，智慧與禪定相結合，即在禪定的基礎上修習智慧觀照，使智慧觀照融入于禪定修行中，並逐漸深化、提高。這就比《坐禪三昧經》更為切實，更具層次性，也更富操作性。

　　慧遠是東晉後期的佛教領袖，也是此前禪學的集大成者。他對當時流傳的禪法，包括上面提到的安世高等人譯出的禪經都有比較深入的研究。他推崇大小乘禪法，尤為讚揚《阿毗曇心論》和《修行方便禪經》的禪學思想，又歸結為宗奉念佛三昧。慧遠奉行的是以說一切有部禪學為基調，融合般若、淨土思想的禪修方法。

　　念佛三昧是通過念佛把心思集中起來的冥想法，其具體法門，一般地說有三種：一是稱名念佛，即口念佛名，如謂口念七萬、十萬聲佛名，即可成佛；二是觀想念佛，即靜坐入定，觀想佛的種種美好形象和崇高功德，以及佛所居住的莊嚴國土；三是實相念佛，即觀照佛的法身「非有非無中道實相」之理。慧遠修持的是念佛三昧中的觀想念佛。慧遠說：

　　諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑑。鑑明則內照交映而萬象生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙。孰能與于此哉？〔注釋：《念佛三昧詩集序》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，98頁。〕

　　慧遠認為各種三昧中，功高又易進入境界的，當以念佛三昧為第一。因為如來佛窮通體極玄寂大道，他的體和禪共同變化，感應而無方所。所以佛教徒修持念佛禪定，觀想如來佛，就能忘卻一切知慮，並以禪定中所觀想的佛的相好和功德為明鏡，使心靈湛然，煩惱殆盡，滯情消融。

　　慧遠在理解、吸納諸禪法的過程中，就禪經中的某些說法和鳩摩羅什的實相禪，曾向鳩摩羅什請教並多有辯難。對于如何理解禪修的內觀境界問題，他問鳩摩羅什，念佛三昧所見佛的形相究竟是怎樣的：「眾經說佛形，皆云身相具足，光明徹照，端正無比，……真法身者，可類此乎？」〔注釋：《大乘大義章》卷上，《大正藏》第45卷，125頁中。〕又問：「所緣之佛，為是真法身佛，為變化身乎？」〔注釋：同上書，127頁上。〕這是問，說佛有三十二相、八十種好，法身佛是否也如此呢？在念佛三昧中所見的佛，究竟是法身佛，還是化身佛？慧遠還問：

　　念佛三昧，如《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。夢是凡夫之境，惑之與解，皆自涯已還理了。而經說念佛三昧見佛，則問云，則答云，則決其疑網。若佛同夢中之所見，則是我想之所矚，想相專則成定，定則見佛，所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專理會，大同于夢了。疑夫我或不出境，佛或不來，而云何有解，解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢為喻。神通之會，自非實相，則有往來，往則是經表之談，非三昧意，復何以為通？又，《般舟經》云有三事得定：一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神。[問：佛威神]為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出于我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則神會之來，不專在內，不得令同于夢明矣。〔注釋：《大正藏》第45卷，134頁中，又，引文內「疑夫我或不出境，佛或不來」，原為「疑大我或或不出境佛不來」，據文義改。〕

　　□另本作「疑夫我或不出，化佛或不來」。

　　從慧遠的提問來看，他認為經文以夢境來比喻念佛三昧的見佛是不恰當的，見佛是神通之會，要依靠人的持戒或功德，以及佛的威神，而不是在夢境的幻象中所能見的。

　　鳩摩羅什在回答中強調，念佛三昧的見佛是由觀佛色身轉向觀佛法身，進而再觀諸法實相。至于夢中見佛之喻，只是引發修持者的信心，而且作為主觀的夢境也是因緣和合而起的。佛身也是因緣而生，是無自性的，不能執著為客觀實在。

　　慧遠與鳩摩羅什之間的問答，反映了兩位佛教學者在禪學思想上的分歧。鳩摩羅什以中觀般若性空思想統率禪法，而慧遠是以說一切有部的三世實有思想來理解禪定的境界、佛身的屬性。慧遠還作序讚揚佛馱跋陀羅譯出的說一切有部的《修行方便禪經》，含蓄地批評了鳩摩羅什的禪法思想。這都表現了佛教內部不同派別間的思想分歧。再聯系到慧遠堅持的神不滅論思想，也可以說，慧遠是以深厚的中國固有思想，尤其是肯定最高實在，肯定人與物的最終本原的思想，對印度佛教的大乘空宗思想作了不自覺的抵制和抗拒。

　　應當指出，慧遠也是一位般若學者，他並不反對大乘般若中觀學說，甚至在《修行方便禪經?序》等著作中了表達了大乘中觀思想。可見他的思想是複雜的，他的禪學思想實是印度大小乘禪學思想與中國固有的實在論和有神論相融合而成的，以致有許多疑問、困惑。

　　綜合上述，可就漢晉禪學得出這樣的看法：(1)約在東漢中期，佛教小乘禪學和大乘禪學幾乎是腳前腳後同時傳入中國的。但從所譯論述禪法的經典來看，較多的是小乘禪經。小乘禪經的派別法脈比較清楚，禪修的操作技術規定也比較具體。(2)漢晉期間，十二門禪〔注釋：十二門禪，即十二門禪定，為四禪、四無量心、四無色定的合稱。四禪為初禪、第二禪、第三禪、第四禪，是色界的四個冥想階段，隨著心理活動的逐次發展，逐步超越欲界的種種迷執，形成日漸提升的精神境界。四無量心，指慈、悲、喜、舍四種廣大的利他心願，以引導無量眾生離苦得樂，進入覺悟之域。四無色定是空無處定、識無邊處定、無所有處定，非想非非想處定，這是超離物質(色界)系縛的四種境界，也就是修行這四定，一切物質性的束縛都被解除〕廣為流傳，然最受重視的禪法是數息觀和念佛觀，前者與健身、養生乃至神仙方術相通，後者因切近修持成佛的終極價值，因而得到廣泛的流傳。(3)多元融合是這一期間禪學的基本走向和總體趨勢，這主要表現在兩個方面：一是佛教大小乘禪學的交滲、合流。大小乘禪學也有分歧、對立，如鳩摩羅什門下對佛馱跋陀羅的排斥，慧遠與鳩摩羅什的問答辯難。但是兩者的合流是主要的，這既有禪學操作層面的融合，如鳩摩羅什把小乘禪法和大乘念佛禪糅合在一起；也有在指導思想與具體實踐方面的統一，即以大乘般若智慧為禪修的指針，把大乘思想融入于禪修實踐中，並追求大乘的理想境界。二是佛教禪學與中國固有思想文化的附會、融合。如康僧會等人與神仙方術合流的神異禪，也有支遁把禪學與玄學，即禪玄相融合的玄學禪，還有慧遠綜合印度佛教禪法和中國的實在論、有神論而成的念佛神。