中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第三節 中國佛教倫理與俗倫理

第三節 中國佛教倫理與俗倫理

　　長期以來，中國社會的經濟是以分散的小農自然經濟為基本形態，政治上是高度集權的專制主義國家，人倫上盛行以血緣關系為紐帶，以突出嫡庶之分和長幼之序為特徵的宗法制度。與這種社會相適應，儒家關于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的綱常名教，忠孝節義等道德規范，就成為社會的倫理準則和倫理德目。與儒家的倫理不同，印度佛教倫理反映印度社會的人際關系，又以超越現實社會、追求精神解脫為目的。這種佛教倫理，對中國的儒家倫理觀念、固有文化思想、民族心理和民風習俗是一種巨大的挑戰，形成了中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德的尖銳矛盾。尤其是佛教的沙門不敬王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更為突出、嚴峻。儒家的倫理道德是在中國這塊土壤上形成，又經漢代董仲舒等人神化為「源出于天」的神聖準則，符合了封建統治者的利益和需要，從而成為中國整個封建時代的統治思想和強大的社會習俗，它的支配地位是不可動搖的。任何外來的宗教倫理思想試圖保衛本位觀念，與儒家世俗倫理分庭抗禮，都是十分困難，也是不可能的。歷史表明，中國佛教倫理必須適應儒家倫理，與儒家倫理相協調。可以說，中國佛教倫理雖然保持了宗教倫理的本色，但是與印度佛教倫理比較而言，其變異主要是調和、融合了儒家倫理，特別是在僧人與皇帝、父母的關系上，認同儒家倫理，在這方面，實際上是儒家化了。這是東方中印兩大文明古國道德文明史上的一種文化交涉現象。

一、中國佛教與儒家世俗倫理協調的方式

　　中國佛教究竟是怎樣與儒家世俗倫理相協調，並使自己的倫理思想儒家化的呢？通過研究中國佛教與儒家倫理的思想交涉史，可以發現，刪改、比附、衍生和補益是中國佛教采用的四種基本方式。

(一)刪改

　　印度佛經傳入中國後，需要譯成漢文，以廣為流傳。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。〔注釋：詳見中村元：《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》，1982(2)，26-34頁。這里的論述參考了該文的論點和數據。〕也就是從佛教傳入中國伊始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式和倫理觀念，以保持和儒家倫理的一致性。

　　在家庭倫理方面，首先是雙親和孩子的關系。印度佛典認為雙親與孩子的關系是雙向的、平等的。孩子應支持雙親，雙親應安慰孩子；雙親先應養育、愛護孩子，然後是孩子尊敬、贍養雙親。中國佛教學者在翻譯佛經時，對這方面的內容不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母絕對權威的言辭。如《長阿含經》卷11〔16〕《善生經》的漢譯本就比原本增加了「父母所為，恭順不逆」，「父母正令，不敢違背」〔注釋：《大正藏》第1卷，71頁下。〕等語。關于夫妻關系，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位決不低于丈夫，甚至還提倡「丈夫侍候妻子」。而漢譯本《尸迦羅越六方禮經》則改為「夫視婦」〔注釋：同上書，251頁中。〕《中阿含經》卷33〔135〕《善生經》改為丈夫「憐念妻子」〔注釋：同上書，641頁上。〕，淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。再次，主僕關系，印度佛教提倡主人支持僕人，僕人愛護主人，認為地位高的人應當尊重、愛護地位低的人。這種觀念與中國的封建等級制度嚴重相抵觸，在漢譯本中也都作了相應的修改。

　　在社會倫理方面，如兩性關系，可以說是人類最基本的關系。印度人，包括印度佛教學者在內，常對兩性關系作客觀的細節描寫。如《華嚴經?入法界品》講述了善財童子邂逅驚俗艷世的美女婆須蜜多的情形，說善財童子要以她為師，婆須蜜多則對善財童子說，只要你擁抱我，親吻我，就能離欲，提高入定的境界。對此，東晉的佛陀跋馱羅沒有直譯，而用音譯「阿梨宜」(擁抱的意思)和「阿眾鞞」(親吻的意思)來掩蓋這極富直露情懷的原文〔注釋：參見《大正藏》第9卷，717頁中。〕還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，在敘述蓮花色尼的出家因緣時，卻把其中關鍵性的一節迴避了，即蓮花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不認識了，後來竟和自己的親生女兒同時嫁給了自己親生的兒子。蓮花色尼發現後，羞愧難當而出家為尼。中國僧人認為這種亂倫的情節不宜出現在神聖的佛典里，也就斷然把它刪掉了。〔注釋：參見陳寅恪：《蓮花色尼出家因緣跋》，載《清化學報》，1932(7)，第1期，見《陳寅恪先生全集》下冊，1429-1434頁，台灣，里仁書局，1979。〕又如君臣關系，佛典中，時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻譯時也被刪改了。據巴利文佛典載，釋迦牟尼曾讚美跋耆族的共和政府。漢譯本《長阿含經》卷2〔2〕《游行經》雖然也譯出跋耆族經常舉行會議，卻把人與人之間的平等關系改為「君臣和順，上下相敬」〔注釋：《長阿含經》卷2，《大正藏》第1卷，11頁上。〕，從而也就把共和政治改為君主政治了。

(二)比附

　　中國佛教富有折中融合的性格特徵，以協調在教義的最終旨趣上與儒家、道家的一致性。中國佛教尤其熱衷于以佛教倫理去比附儒家倫理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，極力宣揚佛教倫理與中國政治倫理的共似、類同。

　　佛道與仁道。三國時代的譯經家康僧會(?-280)編譯的《六度集經》稱：「諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也。」〔注釋：《六度集經?戒度無極章》，《大正藏》第3卷，18頁下。〕「仁」本是儒家倫理最高、最基本的范疇，佛教並沒有「仁」這一說法，但康僧會卻把它作為佛教的最高、最重要的原則，把佛道說成仁道了。他還為最高統治者設計了一個佛教仁道政治綱領：「則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注釋：同上書，18頁上。〕又說：「絕殺尚仁，天即佑之，國豐民熙，遐邇稱仁，民歸若流。」〔注釋：《六度集經?戒度無極章》，《大正藏》第3卷，33頁上。〕這是把佛教的「不殺生」與儒家的「仁」，加以比附貫通，進而把佛教倫理與儒家倫理融合起來，作為理想社會的政治倫理。

　　五戒與五常。儒家的「仁、義、禮、智、信」五常與「三綱」相配合，是維護封建等級制度的道德教條。佛教將五戒與五常相提並論，視為同一性質的道德規范。北齊學者顏之推(531-約590年以後)就說：「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注釋：《顏氏家訓?歸心第十六》，《諸子集成》(八)，29頁。〕「禁」，即戒，「五種禁」即五戒。顏之推是受佛教思想影響極深的儒家學者，在他看來，「五常」即「五戒」，兩者是完全相符一致的。這就取消了佛教倫理與世俗倫理的界限。在中國佛教內部，雖也有人宣揚佛教與儒家在倫理上存在著差別，然其主流還是強調儒、佛倫理的一致。智顗不僅把佛教的「五戒」與儒家的「五常」視為同一，而且還認為「五戒」與儒家的「五經」了有相互對應之妙。說「五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語」〔注釋：《摩訶止觀》卷6，《大正藏》第46卷，77頁中。〕宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」說成和儒家的「五常」相一致，是「異號而一體」〔注釋：見《大正藏》第52卷，649頁上、中。〕明代的智旭也宣揚「五戒即五常」〔注釋：《法語五?示吳劬庵》，《靈峰蕅益大師宗論》卷2之5，24頁，江北刻經處，1875。下引《靈峰蕅益大師宗論》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中國佛教倫理的一個重要特點。

　　是有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把「五戒」與五常、五行、五方、五星、五臟相配合、相比附，為佛教倫理尋找宇宙論和心理學的證明。據巴黎國家圖書館所藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》(3732頁)載，其對應情況是：

　　五戒———五常——五行——五星——————五方——五臟

　　不殺生——仁———木———歲星(木星)——東方——肝

　　不偷盜——智———水———辰星(水星)——北方——腎

　　不邪淫——義———金———金星——————西方——肺

　　不妄語——信———土———鎮星(土星)——中央——脾

　　不飲酒——禮———火———熒惑(火星)——南方——心

　　《提謂經》的這一說法被廣為引用，如智顗在《仁王護國般若經疏》卷2中，智旭在《靈峰宗論》卷2之5《法語五?示吳劬庵》中都詳加援引，以確立「五戒」的合理性、權威性。

　　從以上佛教對「五戒」與「五常」的相配情況來看，基本上是兩種配法，其中以「不殺」配「仁」、「不妄語」配「信」是一致的，其它就不同了。看來以「不盜」配「義」，「不邪淫」配「禮」，「不飲酒」配「智」比較恰當。應當承認，「五戒」與「五常」確有相通之和，反映了古代中、印思想家對維護人際關系的某些共同看法。「五戒」與「五常」的具體內涵及目的是不相同的。佛教的比附等于對儒家綱常倫理的全面肯定。一種外來思想，通過比附方法與本土思想求同，這不僅為兩種思想的交流架起了橋梁，而且也為外來思想流傳開辟了廣闊的道路。

(三)衍生

　　所謂衍生，是指中國佛教以中國社會的需要和儒家特別重視的傳統倫理思想為取向，將印度佛教倫理的相關義理，加以引申、演義而闡發出的倫理思想，其中最突出的是闡揚了孝道思想。

　　印度佛教認為，人是受因果報應支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」〔注釋：《本中起經》卷上，《大正藏》第4卷，153頁上。〕認為人是前世持戒的結果，父母並非是人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關系。另外，在漫長的六道輪迴中，一切眾生都互為子女父母，眾生與親生父母怨親難別。因而，佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致的尊敬雙親的美德，但這只是美德之一，絕非首要的美德。大乘佛教為了普度眾生，在修持上強調把出世間法與世間法結合起來，重視世俗倫理，但也沒有改變小乘佛教確立的子女與父母關系的根本觀念。〔注釋：一些有關闡揚報父母恩的佛教經典，如《父母恩重經》等，不少中國學者認為是中國人造的「偽經」〕中國佛教學者敏銳地認識到佛法的權威高于孝道。對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：「父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。」〔注釋：《淨心誡觀法》卷下，《大正藏》第45卷，833頁中。〕意思是說，對父母應盡義務的時間為七世，而對師僧所應盡的義務則要長達累劫，認為師僧教導解脫之道，更為義深恩重。但是，古代中國是宗法法社會，特別強調養親、事親、尊親、孝親，重視祖先崇拜。最高統治者也大力提倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》為經典，宣揚以孝治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在諡號前冠以「孝」字，這種對孝道的重視和提倡，就自然地形成為深遠的歷史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不事王侯，就被認為是違反自然人倫和政治倫理，以為背理傷情，莫此之甚。我國的早期佛教著作《理惑論》中，記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道的內容就有四處，儒家也一直以此為批判佛教的重要理由。

　　儒家重孝思想的巨大壓力，迫使中國佛教不能不作出響應，不能不作出妥協。于是用孝的觀點闡釋佛經，編造重孝的「偽經」，撰寫論孝的文章，以及每年的7月15日舉行盂蘭盆供，超度祖先亡靈，等等，竭力調和出家修行與孝親的矛盾。在這方面特別值得說明的是，中國佛教學者是如何會通儒家倫理想來闡發佛教孝道觀念的，這主要是：

　　孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：「始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其為孝道矣。」〔注釋：《盂蘭盆經疏》卷上，《大正藏》第39卷，505頁上。〕認為孝道是既超越時空又遍于時空，不受人神、等級、派別限制的宇宙真理和倫理規范。北宋契嵩引《孝經》文說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」〔注釋：《孝論?原孝章第三》，《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁下。〕認為孝行是天經地義的，是人們應有的德行。又說：「夫道也者，神用之本也。師也者，教誥之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。」〔注釋：《孝論?孝本章第二》，《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁中。〕強調父母是每個人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證報答父母的孝道觀念的。南宋虛堂說：「天地之大，以孝為本。」〔注釋：《虛堂和尚語錄》卷10，《大正藏》第47卷，1058頁中。〕「以孝為本，則感天地，動鬼神」〔注釋：《虛堂和尚語錄》卷10，《大正藏》第47卷，1058頁中。〕把孝視為宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》的觀點和中國天人合一的固有思想來闡揚孝道的意義，印度佛典則沒有這樣的觀點。

　　孝為世俗社會和佛教的主旨。明代智旭作《孝聞說》，謂「世出世法，皆以孝順為宗」〔注釋：《孝聞說》，《靈峰蕅益大師宗論》卷4之2，4頁。〕又在《題至孝回春傳》中說：「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道為宗。」〔注釋：《靈峰蕅益大師宗論》卷7之1，14頁。〕認為孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎，佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是通過修改印度的旨趣來會通儒家倫理思想的一個典型。

　　孝為戒的宗旨。宗密說：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗。」〔注釋：《盂蘭盆經疏》卷上，《大正藏》第39卷，505頁中。〕意思是說，戒行雖然眾多，但都以孝為宗旨，也即把戒律內涵的本質歸結為孝。契嵩也說：「夫五戒有孝之蘊。」〔注釋：《孝論?戒孝章第七》，《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，661頁中。〕「夫孝也者，大戒之所先也。」〔注釋：同上書，660頁中。〕戒中有孝的蘊含，大戒應以孝為先，這是把戒與孝合二為一，以孝為戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學者則把它統一于孝，這是為了與中國重孝觀念相協調而作出的根本性調適。

　　布施不如篤孝。康僧會說：布施「諸聖賢，不如孝事其親」〔注釋：《六度集經?布施度無極章》，《大正藏》第3卷，12頁中。〕把「孝事其親」，置于「布施聖賢」之上，強調孝親比布施更為重要。契嵩也強調欲福不如篤孝的觀念。〔注釋：參見《孝論?孝行章第十一》，《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662頁上、中。〕印度佛教認為修行布施，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把孝置于其上。

　　三年心喪。中國禮制規定，父母亡故後，子女要身著喪服守喪三年。印度則沒有這種傳統習俗，印度佛教認為人生無常，即使是親人之死也不應過分悲傷，不應影響修持。契嵩對此作了折中，他說：「三年必心喪，靜居修我法，讚父母之冥。」〔注釋：《孝論?終孝章第十二》，《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662頁中。〕所謂心喪，是指古代老師去世，弟子不必穿喪服，只在心里悼念。契嵩認為，僧人父母去世，不必如俗人那樣身著喪服，而是要以心服喪，靜居修持，超薦亡故父母，這就是最好的悼念。這種心喪法，也是印度佛教所沒有的。

　　契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發孝道的最重要的專著。《孝論?敘》云：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」〔注釋：《輔教篇》下，《鐔津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁上。〕說佛教最為尊孝。他還說，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能榮親耀祖，使祖先亡靈得到福報，從這層意義上可以說，佛教的孝是遠遠超過儒家的孝。我們認為，契嵩的這種說法是離印度佛教倫理想更遠，而距儒家倫理思想更近了。

　　由上可見，印度佛教雖然也提倡尊親美德，但孝並不居重要地位。在中國佛教則把孝抬到了最高德行的高度。經過中國佛教學者的融會貫通，以孝道為核心，以孝為戒，戒即孝的獨特佛教倫理格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾，並體現了中國佛教的民族特色，這也是中國佛教倫理區別于印度佛教倫理的要點之一。

(四)補益

　　從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫理得以在中國流傳，並為一些儒家學者如顏之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，為中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理在哲學上的局限性及其一度發生的危機相關的。儒家強調倫理價值高于物質生活價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會的倫理道德領域居于支配地位。儒家的倫理學說自有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義學說，提倡「和」為倫理道德的重要原則等；但儒家倫理也有其局限性，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證，強調等級觀念等。自從董仲舒提倡「獨尊儒術」以來，儒家的三綱五常思想就日益成為封建統治階級制定法律和刑審的依據，實際上支配了人們的思想和言行，由于它是統治者所掌握的工具，因此對一些統治者本人也就失去了約束力，以至于東漢末年出現了「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」〔注釋：葛洪：《抱朴子》，《諸子集成》(八)，127頁。〕的現象。這種社會道德危機為佛教倫理思想占據苦難人們的心靈提供了良好的契機，佛教也以其獨特的倫理思想匡救儒家倫理的局限與流弊，彌補儒家倫理的缺失與不足，從而豐富了世俗倫理的內涵。

二、佛教倫理思想為中國世俗倫理提供的新因素

　　佛教倫理與中國世俗倫理是不同的類型，但它為後者提供了新因素：

(一)倫理價值的理論根據

　　確立倫理價值的理論根據對倫理實踐有著重大的意義。孔子以倫理原則的普遍性來肯定倫理的價值，他說：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」(《論語?雍也》)倫理原則是任何人都必須遵守的，所以具有最高價值。孟子認為倫理原則是人心之「所同然」，他說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」(《孟子?告子上》)理、義是倫理原則，這些原則是人心所共同肯定的。荀子與孟子不同，他在《禮論》、《榮辱》等篇中強調倫理原則是聖人為了人類的長遠利益而確立的。應當承認，這些論述是有一定道理的，但也都比較抽象、膚淺，難以從靈魂深處激起實踐倫理原則的自覺和熱情。中國原來也有善惡報應的說法，但多是把報應落在本人或子孫身上，報應理論顯得粗陋。佛教不同，它的善惡報應、三世輪迴說，能給人們以心理補償，符合人們行為心理的要求，且難以驗證，為倫理價值提供了精巧圓融的理論根據。佛教因果報應論顯然在客觀上有助于強化世俗倫理的作用。南朝梁代史學家蕭子顯曾說：「儒家之教，憲章祖述，引古證今，于學易悟；今樹以前因，報以後果，業行交酬，連璅相襲。」〔注釋：《高逸傳論》，《南齊書》卷54，946-947頁，北京，中華書局，1972。〕也看到了佛教因果報應說對儒家倫理思想的補充作用。

(二)平等原則

　　儒家講仁愛、愛人，但愛的深淺又取決于血緣關系的遠近。《孟子?離婁上》說：「仁之實，事親是也。」《中庸》說：「仁者人也，親親為大。」仁愛的重點是血緣親近之人。儒家強調人的等級差別，「貴賤有等，長幼有差」(《荀子?禮論》)，不同人的服飾、棺槨都是不同的。到了宋代，朱熹宣稱：「凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊。雖直不右，其不直者罪加凡人之坐。」〔注釋：《戊申延和奏扎一》，《朱熹集》第2冊，533頁。〕強調尊卑上下、長幼親疏在訴訟和法律上也是有區別的。與這種消極的等級觀念不同，佛教主張眾生平等，如上所述，這種平等觀念無疑是對儒家倫理的一種巨大沖擊，在民間產生的影響是極為深遠的。

(三)慈悲觀念

　　與平等原則密切相關，佛教還提倡大慈大悲、普度一切眾生的博愛精神。應當說，雖然孔子也講「已欲立而立人，已欲達而達人」(《論語?雍也》)，但佛教的慈悲觀念、博愛精神，比儒家的仁愛說，在思想上具有更大的感召力，在實踐上具有更強的驅動力。

(四)不殺生戒

　　如前所述，不殺生是五戒中的首戒，作為佛教倫理的重要德目，是對世俗倫理的重大擴展，並在遏制殘殺和戰爭方面起了一定的作用，如東晉十六國時佛圖澄勸石勒要少行殺戮，經佛圖澄的勸導，當時有不少將被殺戮的人免于一死。又如苻堅要想進攻東晉，朝臣因勸諫無效，就請道安乘機「為蒼生致一言」，道安就向苻堅苦苦規勸，但苻堅弗聽，後來終致敗亡。此外，不殺生戒對保護野生動物和維護生態平衡也起了有益的作用。

　　就儒佛兩家而言，儒家提供的主要是封建等級社會的倫理，帶有現實性、等級性的特徵。而佛教則是提供了關于整個人類社會的倫理，帶有超越性、普遍性的特徵。佛教以普遍的倫理原則和德目注入于中國世俗倫理之中，擴展和深化了世俗倫理的內涵，這對于提高和完善中國世俗倫理想具有特殊的意義。

　　佛教倫理中國化的內涵，主要是與中國儒家倫理思想調和、溝通、互補、融合，表現出較多的世俗性色彩。

　　佛教倫理的中國化方式中，刪節、比附是佛教倫理與世俗儒家倫理的直接調和，衍生是以儒家倫理來補充佛教倫理，補益則是以佛教倫理來充實世俗倫理。衍生和補益，可以說是佛教倫理對世俗儒家倫理的間接調和。因是互補又可說是高級的調和，刪改、比附則是低級的調和。

　　中國佛教倫理容受孝道，突出孝道，是由于孝道是中國世俗倫理的重心，具有不可動搖的維系家庭和社會作用，符合中國社會的需要。佛教的因果報應、平等、慈悲等思想為世俗倫理所吸納、踐行，則是由于因果報應說的理論深度和平等、慈悲原則的普遍意義，符合人類的內在要求。可見，本土固有理論的主要規范與外來的深刻倫理思想，在倫理學說的整合過程中，都具有強大的生命力。

　　佛教倫理的命運，主要決定于是否符合社會發展的需要。佛教倫理中國化，歸要到底是中國本土固有倫理及其實踐者對佛教倫理的比較、鑑別、篩選、擇取的過程，也是佛教倫理傳播、調整、改造、創新的過程。這其間顯示出來的佛教倫理的開放性和中國世俗倫理的包容性，推動了兩種不同倫理思想的交流、融合，並結出了新的果實。