中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第二節 倫理原則與倫理德目

第二節 倫理原則與倫理德目

　　倫理原則是指倫理價值標準和行為基本準則，倫理德目是實踐倫理原則的具體規則，即道德規范。印度佛教倫理原則奠定于小乘佛教時期，經大乘佛教時期的調整、補充和發展而最終定型。印度佛教倫理德目則在小乘佛教時期已基本定型，後在大乘佛教時期也有一定的發展。中國佛教繼承了印度佛教的倫理原則和倫理德目，並結合中國的情況，又有所側重，有所改革，有所發展。下面我們將要論述的就是這兩方面的問題：印度佛教的倫理原則與倫理德目，中國佛教根據印度佛教思想對倫理原則和倫理德目所作的新發展。

一、三大倫理原則

　　小乘佛教從人生是苦的判斷出發，強調排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它提倡通過個人的去惡行善的修持來求得個人的解脫，而對社會群體的生活、民族命運，往往持冷漠或冷酷的態度。大乘佛教繼承、改造並發展了小乘佛教的倫理原則，它以普度眾生為出發點，進而強調「眾生平等」、「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自覺覺人」、「方便隨緣」，以個人解脫和眾生解脫的統一為真正的解脫目標。中國佛教融會了印度大小乘佛教的倫理思想，它奉行的倫理原則主要是：

(一)去惡從善

　　「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是《法句經》中著名的「七佛通戒偈」〔注釋：《法句經》卷下，《大正藏》第4卷，567頁中。〕此偈頌也多處散見于《增一阿含經》中，其中卷1《序品》解釋了此偈頌的意義，說：「四阿涵義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」〔注釋：《大正藏》第2卷，551頁上。〕《法句經》的著名偈頌，代表了佛教戒律的根本精神，故稱「通戒」，歷來備受佛教信徒的尊崇。此偈從內容來看有兩個層次：一是「諸惡莫作，眾善奉行」，奉行去惡為善以保持思想清淨和行為規范，這是尚有善惡相對立的屬于世俗層次的倫理。佛教又稱「諸惡莫作，眾善奉行」是「有漏善」。「漏」是煩惱，即帶有煩惱的善。二是「自淨其意」，也就是清除內心的無明、煩惱，或者說是從內心消除善惡的對立，也稱為「無漏善」。「自淨其意」是在體悟自性清淨的基礎上，進而超越善惡的對立，達到更高的道德境界，這是超世俗的更高層次的倫理，是整個偈頌的核心。

　　佛教關于善惡的意義，是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教的教義、教規，能斷除痛苦，招感正果，有利于解脫的品格、思想、言說、行為。反之，不符合佛教教義、教規，招感苦果，有礙于解脫的品格、思想、言說、行為，就是惡。也就是說，是否符合佛理，是否有利于解脫，是區分善惡的根本尺度。中國佛教後來又把是否合乎儒家倫理作為區分善惡界限的補充尺度。

　　佛教論述的善惡意義包含了三個層面：其一是道德層面，涉及人們的思想、行為的道德價值判斷，這在佛教的戒律中有著最充分的體現；其二是心理層面，就是眾生的本性，人的本性是善是惡的問題；其三是形而上層面，佛教以出世間的涅槃解脫境界為善，以世間的煩惱、無明、染污為惡。這里，我們將著重從道德層面論善惡，也兼及其它層面的意義。

　　中國佛教學者認為，佛教的倫理與實踐可以用一個「善」字概括之，代表之，如此宋契嵩曾會通儒釋，說：

　　夫聖人之教，善而已矣。夫聖人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者跡也。〔注釋：《輔教篇》，《鐔津文集》卷2，《大正藏》第52卷，657頁上。〕

　　這是說，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人的。儒家也是如此，儒、佛之道是相同的，僧人和僧者只是形跡的不同罷了。明代以來，一些佛教學者還撰寫勸善書，勸人為善。如明代棄官後信奉佛法的袁了凡寫作《陰騭錄》(《了凡四訓》)宣揚陰騭為支配人類的天，依人行為的善惡而定其禍福；闡發善惡行為與因果報應的關系，極力勸人為善。明代高僧云棲袾宏為便于佛教倫理道德的操作實踐，又將《陰騭錄》加以改寫，撰《自知錄》。全書分為善門、過門兩門，詳細敘述德目的分類和善惡功過的評論。上述兩書一時廣為流傳，幾乎家喻戶曉，在民間影響相當廣泛。

　　佛教所講的善惡觀有其特定的內涵，也有著普遍的意義，善惡觀對培育人們反罪惡感的意識，對推動人心向善顯然是有積極意義的。

(二)平等慈悲

　　這是佛教關于人與人、人與其它生物關系的基本原則。平等是指對他人，對其他生物的尊重，慈悲是對他人，對其他生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。

　　平等與差別相對舉，是無差別的意思。遠在早期佛教時期，出身于剎帝利的釋迦牟尼就反對婆羅門堅持的四種姓制度，主張婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅「四姓平等」，宣揚種姓平等觀。早期佛教講的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽內部的平等；二是四姓的業報輪迴方面平等，不論種姓高低，一律按照自身作業的情況獲得相應的果報。後來佛教經論還宣揚佛、法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法平等的思想，認為三寶和三法各自在本質上是無差別的、一致的。佛教還強調眾生一律平等，所謂眾生平等，是指眾生都具有佛性；眾生無高低之別，不論親怨，一視同仁；眾生值得憐憫，對眾生要有普遍的無差別的愛心。佛教典籍還宣揚「平等大悲」的思想，主張以普遍、平等無差別的悲心憐憫一切眾生，不舍一切眾生。

　　中國佛教也極力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清遠說：「若論平等，無過佛法。唯佛法最平等」〔注釋：《古尊宿語錄》卷33下冊，620頁，北京，中華書局，1994。〕佛教的平等思想，尤其是眾生平等思想，對古代中國盛行的不平等的等級制度是一種巨大的沖擊，對上下有別、尊卑有序的封建禮制更是一種有力的挑戰。佛教的眾生平等思想，深受古代中國下層平民的歡迎；佛教眾生平等的思想，當然也包括了男女平等的意義，這對生活在傳統社會的婦女無疑是個極大的福音，因此更受廣大婦女的熱烈歡迎。可以說，佛教帶來的眾生平等的思想深刻地影響了中國的社會生活。

　　慈悲，按照佛教通常的解說，慈是慈愛眾生並給予快樂，悲是悲憫眾生並拔除其痛苦，二者合稱為慈悲。慈悲就是「與樂拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作與樂的說法。二者在本質上並沒有什麼區別。慈悲實際上就是憐憫，就是同情，就是愛，就是愛的純粹化。佛教認為，慈悲是由自愛出發最後歸結為純粹的愛，人都有自愛，進而有性愛、情愛、渴愛。由于對眾生的強烈的渴愛，而產生出憐憫之心，不僅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，由此能夠以親切的友愛關懷眾生。佛教倫理的慈悲原則是奠立在緣起說和無我說之上的。按照緣起說，沒有任何事物可以離開因緣而獨立存在，同樣，每個人都與其它眾生息息相關。從三世因果關系來看，其它眾生的某某在過去世可能就是自己的父母等親人。這種人與人的密切相關性就是慈悲的出發點。又據緣起說引出的無我說，認為人並無具有實體的「我」存在，由此也就產生自、他一體的觀念，進而也就自然生起「同體大悲」心了。

　　大乘佛教把慈悲分成三個層次：一是「小悲」，指把眾生視如赤子，而「與樂拔苦」，這是凡夫的慈悲；二是「中悲」指開悟「諸法無我」，即由一切無主宰無實體的體悟而引發的慈悲，是阿羅漢和初地以上的菩薩的慈悲；三是「大悲」，指由無分別心而生起的平等無差別的絕對慈悲，這是佛所有的，也稱同體大悲，大慈大悲。這三種慈悲形成階梯狀，是在認知和思想境界依次提高後形成的。《大智度論》卷27強調大慈與小慈，大悲與小悲的區別說：

　　大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐憫而已，不能令脫。大悲者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。〔注釋：《大正藏》第25卷，256頁中、下。〕

　　這是說，小慈、小悲僅僅是停留在心念、看法上，只是主觀的同情、憐憫，而大慈大悲則能給予眾生以實際的關懷、幫助，使眾生得樂脫苦。《大智度論》還強調，大慈大悲是大乘佛教的最根本的倫理原則：

　　慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐菩提。亦以大慈悲力故，于無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大。苦無大慈大悲，便早入涅槃。〔注釋：同上書，256頁下。〕

　　「阿耨多羅三藐三菩提」，無上覺悟。「阿僧祇」，極其漫長難以計數的時間。這是說，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原則。菩薩之所以是菩薩，就是為了實踐慈悲原則，以普度眾生為已任。

　　中國佛教極度推崇慈悲精神，唐代釋道世在《法苑珠林》中說：「菩薩興行救濟為先，諸佛出世大悲為本。」〔注釋：《慈悲篇?述意部》，《法苑珠林》卷64，《大正藏》第53卷，774頁中。〕中國佛教奉菩薩為理想人格的化身，以救度一切眾生為最高願望，正如《大乘起信論》所說：「眾生如是，甚為可憫。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。」〔注釋：《大正藏》第32卷，582頁下。〕中國佛教視慈悲為最主要的倫理原則，熱心于尊奉以慈悲救濟眾生為本願的觀世音菩薩，並形成了以觀世音菩薩為宗奉對象的佛教信仰。中國佛教的觀世音信仰，不論在廣度和深度上，都超過了對佛教創始者釋迦牟尼佛的信仰。這一現象既反映了中國人民苦難的深重，同時也反映了中國人民對慈悲精神的向往與渴望。

　　中國佛教對慈悲倫理原則的實踐，有兩個顯著的特點：一是慈悲的修持范圍，主要側重于布施和不殺生兩個方面，再是由不殺生擴展為放生和禁絕肉食，奉行素食。二是慈悲修持的目的，突出地表現為報恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷50《背恩篇?述意部》引《大智度論》云：「知恩者生大悲之根本，開善業之初門，人所愛敬，名譽遠聞，死得生天，終成佛道。不知恩者甚于畜生也。」〔注釋：《大正藏》第53卷，665頁下。〕足見中國佛教對報恩的重視。中國佛教強調報四恩：父母恩、眾生恩、國土恩和佛、法、僧三寶恩。父母有生身長養之恩。國土使人有所依附之恩。三寶有救度眾生脫離苦海不思議之恩。眾生恩是佛教所獨有的，體現了眾生平等、社會一體的思想。中國佛教由于重視布施，進而也重視福德的積累。印度佛教一面講布施積累福德，一面又講只有布施時不求果報，不想福田，才是真正的純粹的布施，但中國佛教則熱衷于通過布施成就福田。

　　佛教的平等慈悲觀也就是一種博大之愛。這種博愛不只限于人類，而是涵蓋一切有生之物；這種博愛以普度眾生同得解脫為最高目標。這是一種偉大的大愛、崇高的愛，是令人敬仰、感人至深的精湛思想。應當承認，佛教的博愛精神可能超過了儒家「仁愛」的范疇，具有更廣泛的文化價值；同時也應當承認，佛教的平等慈悲思想與儒家的仁愛思想一樣，在歷史上也產生過多重作用，而且它的徹底的可行性，也不斷受到現實生活的挑戰。

(三)自利利他

　　這是大乘佛教區別于小乘佛教的重要倫理原則。「自利」，對自身有利，是指為自己的解脫而精進修行，由此所生善果自得其利。「利他」，對他人有利，是指為救濟一切眾生而致力行善。自利也就是自度，自我解脫；利他就是度他，普度眾生。自利利他就是上求佛道、下化眾生的菩薩道。「自覺覺他」是自利利他的同義語，指大乘菩薩自己覺悟又幫助其它眾生覺悟。大乘佛教要求把自利利他結合起來，以達至圓滿的涅槃境地。相對于大乘佛教這種自利利他的倫理原則，小乘佛教則偏重于自利方面。

　　大乘佛教的自利利他倫理原則是和它的「自他不二」〔注釋：湛然《法華玄義釋籤》卷14云：「自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位，自即益他。」(《大正藏》第33卷，919頁中)〕的人我一體觀密切相關的。大乘佛教認為，自己與他人並不是互相對立，而是相互融合的，在漫長的輪轉過程中，他人常融入自己之中，而自己的解脫與他人的解脫也是難以分開的。因此，愛護自己的同時，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能得到解脫。佛教不定期講「自他相換」，即把自己當成別人，把別人當成自己。認為自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此大乘佛教還以是否對他人有利作為區分善惡、大善大惡的標尺，認為對自己對他人都有利是善，對自己不利而對他人有利是大善，對自己對他人都不利是惡，對自己有利而對他人不利是大惡。由此也可見，大乘佛教的自利利他倫理原則的重心是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。大乘佛教的自利利他的倫理原則，有助于佛教信仰者進一步關心世俗生活，有助于推動佛教倫理更具社會性與開放性。

　　此外，佛教倫理還有中道原則和方便原則等。中道就是離開二邊的執著，奉行一種不偏不倚的中正之道。釋迦牟尼創造佛教時所宣說的教法「八正道」，就是提倡佛教倫理的中道原則。八正道就是八種求趣涅槃的正確途徑，與五戒一樣，也是佛教最早制定的道德規范。八正道即：(1)「正見」，離開邪非的正確知解；(2)「正思維」，離開世俗主觀分別的思索；(3)「正語」，純正淨善的語言；(4)「正業」，正當的活動；(5)「正命」，正當的生活；(6)「正精進」，正確的努力；(7)「正念」，正確的念法；(8)「正定」，正確的禪定。八正道既排斥縱欲的偏向，也排斥苦行的偏向，認為貪求欲樂的世俗生活和外道主張的各種苦行都是偏頗的行為，只有遠離快樂主義與苦行主義，才能成就智慧，趣入涅槃。後來大乘中觀學派進一步以遠離一切分別、執著而達到無所得的境界為中道。這種倫理原則在理論思維形式上與儒家的中庸之道有近似之處，成為頗受中國佛教歡迎的倫理原則。

　　方便，即善權、謀變，這是佛教倫理的又一原則。這一原則主要決定于兩種因素，一是時空的變化，二是眾生的差別。眾所周知，佛教戒律就是根據佛教徒的修持生活與實踐而制定的，隨著時間的推移，佛教流傳地域的擴大，佛教戒律必須不斷地補充和調整，以適應變化的時空條件。再是佛教教化對象的素質和條件千差萬別，為了有針對性地進行有效的教化，就需要善巧權假，方便引導，也就是通過巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德和覺悟。中國佛教對印度佛教倫理思想、倫理德目、倫理生活所作的改變，就是這種方便原則的體現。方便原則實是使佛教戒律不斷合乎時宜，佛教倫理思想得以持久流傳的重要保障。

二、重要的倫理德目

　　佛教倫理德目即佛教道德規范，主要體現在佛教戒律上。戒，原義指行為、習慣、性格等，是以自發的努力為特徵的，也就是出家的僧人發自內心的一種主觀決意，自願恪守戒規，具有自律性特徵。律，含有調伏、滅除、善行等意思，也就是制伏、滅除各種惡行。律是為維護佛教教團的生活秩序而制定的，是佛教徒必須遵守的規范，具有超越佛教教徒的個人意志而自外部強制奉行的他律性特徵。中國佛教把戒與律連用，並多半視作僧伽規則而加以奉行。

　　佛典律藏的內容通常有兩部分：一是教團的罰則，即僧眾應遵守的禁止條文，和對違反者罪行輕重的說明，以及處罰的規定；二是教團的儀式、行法和僧眾的生活禮儀、起居動作等具體的規范。中國僧人，如天台宗的創始人智顗，把消極禁止和積極奉行的戒律分別稱為「止善」(止惡之善)與「行善」(行善之善)。律宗創始人道宣在解釋戒律時又提出「止持」和「作持」的說法，以表明不應當作和應當作的戒律模式。諸惡莫作，相當于止持，諸善奉行，則相當于作持。

　　中國佛教沒有形成統制僧眾和寺院的教團，然而，中國僧眾一般都重視戒律，認為遵守戒律是一切善行的根本。華嚴宗創始人法藏說：「一切菩薩無邊大行，莫不皆以淨戒為本。」〔注釋：《梵網經菩薩戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602頁下。〕道宣創立的律宗，就是以研習和傳持戒律為宗旨的。他創宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所傳的戒律。他認為《四分律》的涵義和作用是通于大乘的，他將《四分律》融小歸大，使之成為大乘戒律，並成為唐代以來佛教戒律的準繩。漢地佛教還流傳菩薩戒，這樣，大乘佛教的《梵網經》〔注釋：有的佛教學者認為此經是中國人撰寫的「偽經」〕也成了中國佛教戒律的依據。在道宣律師開宗後不及百年，百丈懷海禪師又結合中國的具體情況創制出《百丈清規》，是為禪宗叢林制度。這種適應中國僧眾生活方式的叢林制度，推動了戒律的中國化。

　　中國佛教各宗各派所奉行的戒律是不完全相同的，戒律也有男女、在家出家等區別，然從整體而言，主要是奉行五戒、十善、四攝和六度，下面我們將分別簡要地加以評述。

(一)五戒

　　這是佛教最基本、最重要的戒規，具體指不殺生、不偷盜、不邪淫(或不淫)、不妄語、不飲酒。五戒中的首戒是不殺生，指不殺人，也指不殺鳥獸蟲蟻，還指不亂折草木等，這是對一切生命的尊重。不殺生戒，不單指戒殺的行為，也指戒持殺生的器具。對社會有害的東西，如害蟲害鼠，非殺不可，殺了，這也是慈悲心的體現。中國佛教特別反對戰爭和刑殺〔注釋：詳見《殺生部》，《法苑珠林》卷73，《大正藏》第53卷，839頁下-842頁下。〕，此外還提出斷酒肉、吃素食、放生的主張。如南朝梁武帝作《斷酒肉文》說，「酒為放逸之門」，「肉是斷大慈種」，認為喝酒吃肉是生活放縱，斷滅大慈心的表現，將得惡報。自梁武帝大力提倡斷酒肉以來，素食成為僧人普遍的生活準則。不吃肉，不飲酒和不結婚是對中國漢地僧人持戒的最起碼要求。戒殺、吃齋、念佛更成為淨土宗僧人修持實踐的程序。雖有個別的禪僧聲言「酒為般若湯，魚是水凌花」，「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，但廣大僧人並不贊同這種說法。中國僧人重視遵守戒律，恐怕是中國佛教迄今未致墮落的原因之一。中國佛教不殺生戒的思想根據，一是「萬物一如」、「萬物一體」的觀念，認為萬物一如，彼此平等，不能相互殺害；二是生死輪迴觀念把人與其它生命連在一起，認為其它眾生是自己過去世的父母，戒殺與放生也是孝順的表現。佛教不殺生，主張保護眾生，是一種生命哲學。道教講個人修道成仙，了是一種生命哲學。但道教追求個人的長生不死，而佛教的不殺生戒則是對一切生命的無限同情，體現了兩種不同的追求和風貌。

　　不偷盜戒，是說對他人的東西，哪怕是一草一木，寸紙尺線，未得物主的允許，決不能擅自取用。不淫邪是指禁止居士發生不正當的男女關系，至于出家的僧人則是徹底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛門。不妄語即不說謊話。不飲酒是為保持智慧，利于修持。郗超說：「不殺則長壽，不盜則常泰，不淫則清淨，不欺則人常敬信，不醉則神理明治。」〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，16頁。〕強調持五戒對佛教徒增進身心健康和提高道德素質大有益處。所謂不殺可以長壽云云，表現出中國佛教重視現實利益的傾向。從社會功能來看，不偷盜、不邪淫、不妄語，無疑有利于社會成員道德素質的普遍提高，有利于社會結構與社會秩序的穩定，有利于人類社會的生存和發展，因而可以說是具有普遍意義的道德規范。在階級社會里，不殺生戒的社會作用是非常複雜的，該戒對農業生產也有消極的一面，然而從當今大自然生態環境不斷遭到人類破壞，環境嚴重污染，稀有動物瀕臨滅絕等情況來看，佛教的不殺生戒對保護生態平衡、保護自然環境又有著直接的啟示意義。

(二)十善

　　這是五戒的擴展，即去掉不飲酒再增六戒而成。十善分為身、口、意三類，身業有三：不殺生、不偷盜、不邪淫(或不淫)，與五戒同。口業有四：不妄語與五戒同；再是不兩舌，即不搬弄是非，不挑撥離間；不惡口，即不說粗言穢語，不冷嘲熱諷，不惡意攻擊，不尖刻批評；不綺語，是指不花言巧語，不說淫穢的話，不唱豔曲情歌。意業有三：不貪欲，即對他人的財物、權位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指對他人不起忿恨之心；不邪見，即不違背佛教的見解。就十善的基本內容而言，可以說是提倡普遍的社會公德。

　　十善與五戒相比較，兩者的基本精神是完全一致的，其中的四個戒規也是相同的。但也各有特點：十善比五戒更全面，它從思想、語言和行為三個方面明確地規定了不應當想什麼，不應當說什麼，不應當作什麼。五戒偏重于身業，十善著重于意業和口業；五戒側重于止惡，十善側重于行善。

(三)四攝與六度

　　中國漢地流傳菩薩戒，十分重視「菩薩行」。所謂菩薩行就是將以個人修持為中心的戒、定、慧「三學」，擴充為面對社會群體、具有豐富社會內容的「四攝」和「六度」。中國佛教認為，四攝和六度也是佛教徒對社會應盡的道德義務。

　　四攝的「攝」是引導的意思，四攝是修菩薩行者引導眾生修持的四種方法：一為布施；二為愛語，指用佛教義理為眾生說法；三為利行，指教導眾生修持；四為同事，指深入眾生之中，根據眾生的具體情況進行教化。六度的「度」是濟度、到彼岸的意思，六度是修習由生死此岸到達涅槃彼岸的六種途徑和方法：一是布施，以度慳貪；二是持戒，以度毀犯；三是忍辱，對治瞋恚；四是精進，以防懈怠；五是禪定，避免精神散亂；六是智慧，以度愚癡。以上十項，除禪定和智慧外，其它都具有道德規范的意義。

　　四攝和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定為四攝和六度之首，是菩薩行中最重要的修行方法，在大乘佛教的修持中具有重要的意義。布施是要求佛教徒以自己的財力、體力和智力去救助貧困者和滿足需要者，其極端做法就是舍身，如投身餵虎等故事，就是這種舍身的典型。佛教典籍也讚揚世人和僧侶之間的互相布施，這樣做的結果，一個是由于佛教寺院的財富劇增，寺院經濟的空前發達，往往引發出與世俗地主階級的矛盾；二是財力雄厚的寺院也從事一些社會福利事業，如設悲田養病坊(療養所)、掘井、修路、造橋及植樹造林等，有益于社會的生活。佛教還強調應以淨心布施，不能帶有利已動機。《大智度論》卷11說：「清淨心生，無諸結使，不求今世後世報，恭敬憐憫故，是為淨施。」〔注釋：《大正藏》第25卷，141頁上。〕認為真正的布施，要去掉對布施者、受布施者和施物這三者的執著，這樣才是真正成就布施之行。中國佛教則非常關心布施的福報，《理惑論》載：「『今佛家以空財布施為名，儘貨與人為貴，豈有福哉？』牟子曰：『……陰施出于不意，陽報皎如白日。況傾家財，發善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。懷善者應之以祚，挾惡者報之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者也。』」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，9頁。〕強調布施對布施者會帶來很大的功德、利益，具有鮮明的功利性，與印度佛教的淨心布施思想有很大的差別。忍辱包括「生忍」和「法忍」。生忍是對眾生要做到人瞋我不瞋，人惱我不惱。法忍是要認識一切存在都是性空的，心要不為內外一切事物所動。忍辱思想也深受中國佛教的歡迎，中國佛教寺院天王殿供奉大肚勒佛，其兩旁對聯的內容就是宣揚容忍無諍思想的。

　　從社會學的觀點來看，大乘佛教提倡四攝、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教對社會人際關系的重視，對人間社會的深切關懷。隨著階級社會的出現，國家的產生，不同階級、階層、集團乃至國家之間，簡言之，即人與人之間的矛盾、對立、斗爭逐漸成為令人焦慮的普遍的社會現象。是否可以說，大乘佛教的布施和忍辱思想，是為緩和乃至解決人間矛盾提供的一種方案呢？