中國佛教哲學要義 第五編 實踐論 小引
第五編 實踐論
小引
佛教是追求斷除人生煩惱和解脫生死痛苦的宗教，是極富修行實踐性的宗教。自釋迦牟尼以來，歷代佛教學者都十分重視探尋解脫的途徑，設計周密的實踐方法，從而形成了一套獨具特色的佛教實踐哲學。
戒、定、慧是佛教實踐的三大綱領，是佛教徒成就佛果的根本途徑和方法。佛教的一切法門都是戒、定、慧的具體展開，都盡攝于戒、定、慧范疇之內。戒學、定學和慧學，是佛教修行者必須修習的最基本的學問，被稱為「三學」。戒學的「戒」，是禁制的意思，指皈依佛教的人所必須遵守的規則，即佛教的道德戒條。在「三學」中，戒是佛教修持實踐的基礎。小乘佛教根據佛教徒的不同類型，制定出五戒、八戒、十戒和具足戒。大乘佛教又制定出三聚淨戒、十重戒和四十八輕戒等。戒的功用，一是消極方面，在于防非止惡；二是積極方面，在于促發善業。定學的「定」，是使心專注于某一對象而不散亂。佛教為防止心意散亂以求達到安寧的精神狀態，提出了種種方法。小乘佛教有四禪定、四無色定、九想、八背舍等，大乘又提出九種大禪、百八三昧、百二十三昧等。慧學的「慧」，指能破除迷惑，觀達真理的智慧。發此智慧而努力進修，稱為慧學。慧學內涵豐富，有小乘修學四諦、十二因緣，大乘觀照真如、實相等。戒、定、慧三學主要是從心理實踐、心理修養和智慧修學這三個方面來規范佛教修持實踐的內涵，分別用以制身、定心和證真。佛教還強調主體的修持進程和提升次第——由戒生定，由定生慧，即持戒清淨始可得禪定寂靜，具有禪定寂靜有助于開發智慧，從而揭示了佛信徒修持實踐中制身、定心和證真的依次推進和前後制約的內在邏輯關系。〔注釋：修習上，佛教還有聞、思、修三慧說。聞于經典的教法而生聞慧，思維所聞所見道理而生思慧，修習禪定而生修慧。其間依聞慧而生思慧，依思慧則有修慧。〕
大乘佛教為了成就佛道又提出六種實踐德目，稱為「六度」(六波羅蜜)，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。前五度可歸于慈悲，為第六度般若智慧所統率，「般若波羅蜜為五波羅蜜作導」〔注釋：《小品般若經》，《大正藏》第8卷，544頁中。〕，突出地強調般若智能的導向作用。六度是三學的展開，布施、持戒、忍辱為戒學所攝，禪定即定學，智慧為慧學，精進是努力不懈地修習，通于三學所攝。六度實也不出三學的實踐范圍。
中國佛教信徒的修持實踐，是在印度佛教三學的基礎上，結合中國的具體情況加以發展而形成的，因而表現出了不同于印度佛教的特殊實踐風格。這主要表現在以下三個方面：
戒學實踐。
由于中國和印度在地理環境、氣候條件、政治體制、文化傳統、生活狀況以及風俗習慣等方面存在的種種差異，中國佛教學者對印度佛教戒學修持實踐的內容，作了調整、改變與補充，形成了新的實踐特徵。這主要有三種情況：一是在儀規制度方面，為適應中國的具體情況，早在東晉時代，道安就首創僧尼規范三例〔注釋：《高僧傳》卷5《釋道安傳》載：「安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法：二曰常日六時行道飲食唱時法：三曰布薩差使悔過等法」(《大正藏》第50卷，353頁下)〕，此後中國佛教學者也時有在戒律之外別立禁約之舉。到了中唐，禪宗興盛，百丈懷海禪師更是制定了與律法不同的《百丈清規》作為禪宗寺院(叢林)的新例。元代，百丈山德輝禪師又奉朝廷之命，將《百丈清規》的不同本子重加釐定，名《敕修百丈清規》〔注釋：《大正藏》第48卷，1109-1156頁。〕，頒發全國。清規設有方丈、法堂、僧堂等制度，規定了禪僧的種種職務，制定對帝王聖壽萬歲的祈願及禪宗祖師忌辰的典禮等儀式，並確立具有重大革新意義的邀請大眾勞作的「普請」制度等等。清規確定的中國禪宗寺院組織的規程和寺眾日常行事的章規，典型地表現了中國佛教儀規制度的特點。二是在戒律的研習與傳持方面，形成了弘揚《四分律》〔注釋：《大正藏》第22卷，567-1014頁。〕學的律宗。印度佛教傳到中國的有四部廣律〔注釋：譯出的四律是《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祇》和《五分律》〕，唐中宗支持律宗，明令禁用《十誦律》，因而使《四分律》成為中國古代影響最大的佛教戒律。律宗把佛教所有的戒歸納為兩類：一是「止持」，即制止身品作惡業的戒法；二是「作持」，指隨順所受的戒法而積極修習善業。律宗融合了唯識學說，認為僧人受戒是在心理上所形成的防非止惡功能，就是阿賴耶識所藏的種子，種為「戒體」。律宗又還認為，戒、定、慧三學是彼此互攝，圓融無礙的。三是在倫理準則與規范方面。儒家倫理在中國古代社會中居于主導的、支配的地位，佛教的出家出世倫理遇到了儒家倫理的強烈抗拒，因此，佛教自傳入中國內地伊始，就采取協調的立場，並逐漸肯定和日益重視儒家的忠、孝倫理，後來有的佛教學者更宣揚孝是首要的戒條，從而使中國佛教倫理具有濃厚的儒家倫理色彩，正是在這一意義上，中國佛教倫理思想具有儒家化的特色。
定學實踐。
「定」是專注于一境，集中而不散亂的精神狀態，定學是佛教修定之學。在中國，禪與定通常連用，禪定的意思是安靜斂心，止息雜慮。定學是佛教修習的重要方面與中間環節，是區別于其它一些宗教的獨特的修持模式和生活方式，大小乘經論都廣為說示，種類繁多，方法繁雜。定學(禪學)隨著佛教傳入中國，在東漢至南北朝時曾譯出多種禪經，禪定的思想和方法一直獲得廣泛的流傳。隋唐時代成立的佛教諸宗派，都依其所奉持的教義而修行禪定。其中，依據印度佛教思想和中國固有思想並加以綜合而創立的禪宗，更是把以定為重心的印度禪轉化為定慧一體的中國禪，以「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」〔注釋：郭天錫：《臨濟慧照玄公大宗師語錄序》，《大正藏》第47卷，495頁中。〕為其宗旨，從而發展出一種特有的禪法、禪風，一種成為源于印度佛教禪法又大別于印度佛教禪法的新宗派。禪宗作為典型的中國化佛教宗派，宣揚本心、本性是人的本質，是成佛的超越根據，提倡以參禪方法，徹見心性本原，成就佛果。慧能以後，禪宗逐漸衍化出溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼「五家」，臨濟又分化出黃龍、楊岐兩派，合稱「五家七宗」。禪宗各派的基本思想是相同的，但因接引學人方法和教學方法，亦即門庭設施的不同，又形成為各異的宗風。隨著禪宗的長期流傳，其禪風也帶來流弊，由此後來的禪師又提倡信奉淨土，同時修習禪與淨土，從而又轉入了禪淨合一的信仰軌道。此外，天台宗的止觀實踐，也是中國禪的一支巨流，其中所保留的印度傳統的禪法，比禪宗要豐富得多。
慧學實踐。
中國佛教與印度佛教一樣，也十分重視慧學實踐。南北朝時代，一些中國佛教學者紛紛創立學派，隋唐時代更創建宗派。他們執衷于探討人生和宇宙的真實本質，探求成佛的根源、途徑和方法，並從豐富的宗教實踐中總結經驗，形成理論，表現了出色的宗教智慧。就以富有理論色彩的天台、三論、法相唯識和華嚴諸宗來說，天台宗著重闡發「諸法即實相」論，認為一切事物當體即是真實本相，一切事物都是真實本相的顯示。由此進而開展「圓融三諦」、「一念三千」、「三法無差」和「性具善惡」諸說。相應地，在觀行上也提倡「一心三觀」、「一念三千」和「三諦圓融」的觀法。三論宗則闡揚諸法性空的「中道實相」論，強調一切事物既空無自性，又以假名說有，如此萬物實為不離性空而又歷然可見，雖有假名而仍是無得的中道實相。此宗還為此而立「破邪顯正」和「四重二諦」的認識原理和方法。法相唯識宗不同，它以「三性」說來說明諸法實相，並強調世界現象都是「唯識所變(現)」，並提倡修持四重二諦觀，以「轉識成智」。華嚴宗與上述諸宗也有所不同，它著重闡發的是「法界緣起」論，以「四法界」、「六相」、「十玄」等法門來說明現象與本體、現象與現象的統一，分別提出了獨特的修持法門。淨土宗的宗旨是，以修行者的念佛行業為內因，以阿彌陀佛的願力為外因，內外因相應，即可往生西方極樂世界。此宗特別強調稱名念佛的殊勝和彼岸世界的美好，對于民間下層大眾極有影響力和吸引力。密宗提倡修持密法，手結印契，口誦真言，心觀本尊，認為這樣就能與如來真印合，實現即身成佛的崇高理想。至于分別與戒學實踐或定學實踐密切相關的律宗和禪宗，正如上面所述，也都在慧學實踐方面有所建樹，有所貢獻。
從哲學理論的思維層面來考察，中國佛教的戒學實踐主要是倫理學問題，它涉及倫理的目標與理想、倫理的準則與德目、倫理的理論機制與哲學基礎、佛教倫理與儒家倫理的關系，以及倫理的宗教功能與社會作用等一些問題。我們還可以從現代的眼光來探討佛教倫理的普遍意義，這也就是佛教倫理的特殊性與普遍性、傳統與現代的關系問題。應當強調的是，挖掘、整理、弘揚佛教倫理方面的棄惡揚善等內容，對社會的精神文明建設是有積極作用的。中國佛教的禪定實踐，從哲學理論上說，主要是證悟論，證悟是解脫論意義的體驗、覺悟，不只是通常的心理調節，而是以佛教智慧的直覺契合真理，它涉及證悟的主體與對象、證悟的根據與內容、證悟的方式與方法，以及證悟與修持的關系等一系列問題。中國佛教慧學實踐的內涵極為廣泛，它包括對人生和宇宙的看法，也包含了佛教修持的理論規范，因而涉及人生論、心性論、宇宙論、認識論、方法論的思想。鑑于上面已經論述過中國佛教的人生論、心性論和宇宙論方面的內容，這里我們側重于從認識論和方法論的角度來論述中國佛教的慧學實踐，由此本編擬探討和分析倫理道德實踐的準則與德目，禪修實踐的方式與方法，直覺思維的內容與特點，言詮與體悟、理性與信仰、體驗與知解等關系，以及真理的層次性與侷限性、真理的相對性與絕對性等問題。
根據以上所述，下面我們將圍繞實踐論這一主題，設六章依次論述中國佛教的倫理觀、禪修論、直覺論、語言觀和真理觀。其中禪修論與直覺論的內容密切相關，本可以合在一起論述，考慮到禪修方法與直覺思維的重要性，又因禪修論內容極為豐富，特作分章論述。
本編開頭一章，是從中國佛教倫理對印度佛教倫理的繼承與發展出發，分別從人生論、果報論和心性論三個方面論證了中國佛教倫理旨趣的依據、倫理價值的基石和倫理自覺的根源，以求較完整地表述中國佛教倫理的理論基礎、構架、機制和功能，在此基礎上，分析了中國佛教的倫理原則和倫理德目。本章確認中國佛教具有濃厚的社會倫理色彩，揭示了中國佛教與儒家世俗倫理協調的方式，指出了佛教倫理想思想為中國世俗理提供的新因素，並且探討了中國佛教倫理的歷史作用與現代價值。
鑑于禪修論在中國佛教實踐中的重要地位，本編特以較多篇幅予以論述。全文先是界定關鍵詞語禪、禪定與禪悟的意義，隨後是依歷史順序論述漢晉、南北朝、隋唐以及宋代以後的禪法。文中論述了東漢期間印度大小乘禪學傳入的情況，指出禪法因與神仙方術相通而流傳，禪法與中國固有文化的融合、大小乘禪法的合流是漢晉期間禪學的發展趨勢。關于南北朝禪學，著重介紹北方的從慧文經慧思到智顗、從菩提達摩到慧可再到僧璨等五系禪師的禪法，南方的蜀郡、荊州、衡陽、建康、天台等地禪師的修持實踐，並通過對禪僧情況、南北兩地禪學的關系的分析，進而指出南北朝禪師的多方面的創造性的學術活動，為新禪學體系的創立奠定基礎。關于隋唐以及宋代以後的禪修論，著重論述天台宗和禪宗的禪修法門。文中在分析了天台宗止觀的涵義與類別之後，著重論述圓頓止觀法門——「一心三觀」、「十乘觀法」、「二十五方便」和「四種三昧」，指出這些都是具有細密性、有序性與完整性的禪修方法。論述禪宗的修持法門是「禪修論」的重中之重，約占一半以上的文字。文中第一節是略述道信與弘忍的東山法門及其影響。第二、三節是論南頓北漸、如來禪與祖師禪，均帶有考辨的性質。文中運用文獻資料，論證神秀一系的重漸修漸悟，而慧能一系則主頓悟漸修和無修頓悟，並從頓漸兩說的理論根據、運思理路、禪修方式和終極境界等角度，分析了兩者的異同。在禪宗史研究中，對于如來禪與祖師禪兩個名稱的涵義、兩者禪法的差異，以及兩者歷史的分限等，異說紛紜，莫衷一是。本編設專節力圖在充分理解古代禪師的有關用語及其思想本義的基礎上，界定如來禪與祖師禪的涵義，指出兩者的禪法區別與歷史界限，並分析了祖師禪提出的思想背景及其流傳的文化意義。隨後是論述宋代以來流行的文字禪、看話禪、默照禪與念佛禪，著重是揭示這些禪法形態的內涵、關聯、差別與特點。
「中國佛教的直覺論」一章是對中國佛教禪修等修持實踐所作的思維方式方法的總結。為此，先就中國佛教直覺思維的重要詞語——觀、照、證、悟作出界說，以釐清其涵義。然後重點論述中國佛教直覺思維的歷史演變，敘述漢魏西晉的禪觀與般若直觀，東晉南北朝禪觀與空觀的融合，以及隋唐以來天台、華嚴、禪、淨土諸宗的各具色彩的直覺方式。再後是從中國佛教直覺思維的演變中，簡要地總結其發展過程、對象、途徑和類型，以及不同于印度佛教和中國儒、道哲學直覺思維的主要特點。
與直覺論密切相關的中國佛教的語言觀，頗具哲學特色，為了凸顯其獨特的內涵，我們就印度佛教語言觀和中國儒家、道家、玄學家的語言觀分別作了簡要的敘述。隨後是論述禪宗前的中國佛教語言觀，即譯經、轉讀、唱導涉及的語言觀念、東晉時代道安、僧肇和竺道生三位著名佛教學者以及隋唐時代天台、三論和淨土諸宗的語言觀念。本章重點是分別從「不立文字」與「不離文字」兩方面論述禪宗的語言觀。一方面揭示了不立文字的涵義是重在不執文字，分析了不立文字說的哲學基礎是體證與言說、心靈與言說，真理與言說的差異性理念，並就不立文字的重要禪修方式，諸如棒喝、體勢、圓相、觸境、默照，作了介說。再一方面是論述了支持不離文字說的三個重要理念：藉教悟宗、教禪一致和教禪一體，並就禪宗大師們在不立文字原則下，活用語言文字而創造出的機語、玄言、公案、偈頌、話頭等語言類型，作了介說。
本編也是全書最後一章是論述中國佛教的真理觀，這章是從哲學理論的角度總結中國佛教對人生宇宙真實的看法。全章在概述印度佛教真理觀之後，著重論述中國佛教真理的內涵及其歷史演變。文中敘述了鳩摩羅什、僧肇和竺道生和真理觀，並強調其真理論說構成了中國佛教真理觀的始點與基礎。接著是介紹南朝時三論師系與成論師系在二諦的意義、內容、體性問題上的分歧和論爭，並指出這場大論戰的重大理論意義與歷史意義。文中還比較充分地論述了三論宗吉藏的破邪顯正說與四重二諦說、天台宗智顗的七種二諦說與三諦圓融說，以及唯識宗窺基的四重二諦說，最後是就中國佛教真理觀的演變過程與走向、學說重心與特點了簡要的小結。