中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第二節 「理」思想的拓展與演進

第二節 「理」思想的拓展與演進

　　中國佛教學者沿著法性論的理路，借鑒中國固有哲學「理」范疇的涵義，逐漸把法性、真如、理三個概念等同起來，不僅視「理」為真理，且以「理」為宇宙人生的本體，眾生證悟的根據與目標，強調悟理以成就佛果。中國佛教學者是怎樣借鑑「理」范疇的涵義，又是怎樣以「理」為宇宙人生本體的？我們將按照歷史順序，依次論述竺道生，以及天台、華嚴、禪諸宗「理」的思想，以求說明中國佛教「理」思想的拓展與演進。

一、中國哲學「理」范疇簡述

　　在論述中國佛教學者的「理」學說之前，我們先簡述中國哲學「理」范疇。中國固有哲學「理」范疇涵義的演進，大體上經歷了先秦、魏晉和宋明三個歷史階段，而中國佛教學者在南北朝隋唐時代對「理」的論述，則是上承先秦、魏晉的有關「理」的思維成果，下啟宋明理學以「理」為世界最高本原的理本論的形成，構成為中國「理」思想史的一個重要環節。

　　中國「理」觀念起源于先秦，其本來意義是條文、形式、模式、系統，後引申出自然規律與道德準則兩種重要意義。魏晉時代一些玄學家對「理」作了進一步的闡發，如王弼在《周易注》既講「必然之理」〔注釋：《周易注?上經?豫》：「明禍福之所生，故不苟說。辯必然之理，故不改其操。」見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，299頁。〕，也講「所以然之理」〔注釋：《周易注?上經?干》：「夫識物之動，則其所以然之理皆可知也。」見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，216頁。〕也就是既以「必然」講「理」，又以「所以然」講「理」。郭象在《莊子注》中也講「必然之理」和「自然之理」，強調「物無妄然」，「不得已者理之必然者也。」講「理」的必然是肯定事物的必然性，講「理」的所以然、自然是肯定事物的規律性，對以「理」為萬物的本原說開啟了理論上的先導。中國古代先哲還以理與事對舉，如《荀子?仲尼篇》云：「福事至則和而理，禍事至則靜而理。」「和而理」，謙和而處之以理。「靜而理」，安靜而處之以理。意思是，福事至，則受之以謙，而處之以理；禍事至，則處之以靜，而不違于理。這其間在概念運用上已將事與理對舉。《易傳?說卦》說：「窮理盡性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。強調窮究天地萬物的理、性乃至于命。這是把理與性與命聯系起來。郭象把體悟理與成聖人聯系起來，他在《莊子?大宗師注》中說：「夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」「外」，外在表現。「內」，內在心性修養。這是講體悟理是成就為聖人的途徑、方式，認為無心于內，順從于外，內外冥合，體得至極之理，即最高真理，也就成就為聖人。以上中國固有哲學關于「理」的論點，以及體理而成聖的實踐途徑，都給中國佛教學者以直接的思想啟迪。

二、竺道生的理佛說

　　魏至南朝初期的佛教學者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中國固有的「理」的概念，用以闡釋成佛的根據、途徑、理想等佛教的根本問題，他認為「理」是宇宙和人生的根本，也是眾生成佛的根本。〔注釋：附帶說，此時中國佛教還論及「理」的常在不絕。如大力提倡佛教的後秦帝王姚興在《通三世論》中說：「三世一統，循環為用。過去雖滅，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？視之不可見，欲言無耶？緣合火山。……過去未來，雖無眼對，理恆相因。苟因理不絕，聖見三世，無所疑矣。」(《廣弘明集》卷18)認為三世果報之「理」，猶如木中之火，木有滅，火永在，同樣，過去、現在、未來三世不斷輪迴流轉，皆因其理常在。這種三世輪迴的「理」的論證，在思維方式上是與對「神」、「氣」的永恆性論證是一脈相連、息息相通的。〕竺道生的理論受到謝靈運的熱烈肯定，謝氏稱之為「新論」〔注釋：謝靈運(385-433)，南朝宋詩人。他在《與諸道人辯宗論》中讚揚竺道生為「新論道士」，並闡發了道生的論說，故此處也兼及謝氏的相關論述。〕史實也表明，竺氏的新論的確為中國佛教開發了新思維，開創了新風的，開辟了新道路。竺道生所講的和由謝靈運闡發的「理」，其意義約有以下四項：

　　(1)真理。竺道生說：「理不乖真」〔注釋：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，410頁。〕，理是真實無虛妄的，是真理。又說：「真理自然」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕，真理是本來如此，自然而然的。謝靈運還把真理與真知聯系起來，他說：「假知者伏累故，理暫為用，用暫在理，不恒其知。真知者照寂故，理常為用，用常在理，故永為真知。」〔注釋：《與慧驎的對論》，《廣弘明集》卷18。〕「伏累」，斷除煩惱。「照寂」，觀照空寂本性。這是說，真知與假知不同，真知是真理的恆常的體現、作用，假知只是真理的短暫的體現、作用。真理是真知的基礎，真理體現為真知。

　　(2)法性。如前所述，法性是指事物的本性，是東晉時代佛教學者探討的重理論問題。竺道生把「法性」與「理」溝通、等同起來，或者說是把法性理解甚至歸結為「理」。他說：「法性照圓，理實常存。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷9，《大正藏》第37卷，420頁上。〕認為「法性」是圓融自在的，「理」是永恆常存的，法性與理實是內涵、意義相同的范疇。

　　(3)本體。等道生說，真理是「不易之體，為湛然常照」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕這里的「體」即本體，意思是不變的本體，具有「湛然常照」的特徵。謝靈運在《與諸道人辯宗論》中有「理歸一極」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，220頁。〕的話，竺道生說：「歸極得本」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，381頁上。〕「極」即本體，「一極」即獨一無二的本體，話的意思是「理」回歸或顯理本體，實際上也是視「理」為本體。

　　(4)佛性。竺道生說：「善性者，理妙為善，返本為性也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，531頁下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返歸本體是「性」，善性的實質是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。

　　在竺道生看來，「理」是一種真理，又是萬物的本性、本體，也是眾生的佛性(本性)。「理」具有普遍性的性格，而這性格又決定于「理」的唯一性特徵。正因為「理」是「妙一」，「常一」，是無二的，所以才是遍在的。基于這種理解，竺道生還宣揚「理一萬殊」的思想。竺道生在論及人們能接觸、認識的對象時說：「三界之法耳，非實理也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷5，《大正藏》第38卷，377頁下。〕認為實理與有形相的三界存在是不同的。又說：「理無二實，而有二名。如其相有，不應設二；如其相無，二斯妄矣。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷5，《大正藏》第37卷，487頁上。〕「二名」，指真俗二諦。這是說，「理」是唯一無二的實相，設有真俗二諦之名。如果說理是有相，其相應是唯一的實相；如果說理是無相，則真俗二諦之名是虛妄的。他還說：「譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。返則悟理，理必無二。如來道一，物乖謂三。三出物情，理則常一。如云雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈云雨然乎？」〔注釋：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，405頁。〕這是說，「理」是「常一」，而「物」是「萬殊」，猶如「云雨是一」，「藥木萬殊」一樣。眾生應從「乖理」的「萬殊」，返歸並體悟「無二」的「理」，以達到涅槃成佛境界。

　　竺道生闡揚了「窮理盡性」和「當理者是佛」的思想，把「理」與「佛」溝通起來，他說：「窮理盡性，勢歸兼濟」〔注釋：《注維摩詰經》卷5，《大正藏》第38卷，375頁上。〕，「得理則涅槃解脫及斷也」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，533頁上。〕，「既觀理得性，便應縛盡泥洹」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，345頁中。〕「理」是真實無二的真理，「性」是常存不變的法性，眾生窮究理和得到理，也就返歸性和體得了性，這也就意味著斷除了一切煩惱和痛苦，進入了涅槃解脫的境界。由此竺道生還反復強調說：「佛以窮理為主」〔注釋：《注維摩詰經》卷3，《大正藏》第38卷，353頁下。〕，「當理者是佛」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷21，《大正藏》第37卷，464頁上。〕，「佛為悟理之體」〔注釋：《注維摩詰經》卷4，《大正藏》第38卷，360頁上。〕什麼是成佛呢？成佛就是「當理」，「窮理」，「悟理」，就是對真理的深切悟證。「真理自然，悟亦冥符」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕，所謂悟證就是主體直觀地在冥冥中直接與真理相契合。由于這是運用超驗的方法，與絕對常存的真理契合無間，因此是頓悟。竺道生說：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。」〔注釋：《肇論疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕之所以是頓悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，決定了只能是頓然的而不是逐漸的證悟。

　　由上可見，竺道生的理佛說是把中國固有的「理」、「窮理盡性」的觀念，以及直觀思維方式納入佛教涅槃學的框架中，並加以整合重建的結果。這是一種佛教中國化的努力，是創造性的詮釋。竺道生的理論創造，使中國佛教思想史和中國哲學史產生了以下重大變化：

　　「理」，作為真理被賦予了一切存在的本體、本性和眾生成佛的內因、根源的新義，這就拓展了「理」的本體論涵義，後來經過華嚴宗和禪宗的再創造，更是推動了宋明理學理本論的產生。

　　「理」與佛性的溝通、等同，又必然從「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切眾生皆有佛性的思想成為了中國佛性論的主導思想。

　　「華民易于見理，難于受教」〔注釋：謝靈運：《對法勗再答》，《廣弘明集》卷18〕，竺道生、謝靈運深切體察中國人的思維特性，提倡「悟理」而成佛，這就開辟了頓悟成佛的途徑。頓悟也成為後來禪宗的主要的內在追求和基本的實踐方式。

三、天台宗的理具說

　　在世界現象的緣起問題上，天台宗的創始人智顗與地論師、攝論師的觀點不同，他認為：「若從地師則心具一切法，若從攝師則緣具一切法，此兩師各據一邊。」〔注釋：《摩訶止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，54頁上。〕此處，「心」指心的法性，也即本性。「緣」指阿賴耶識。這是說，地論師講緣起，以法性為一切現象的本原，攝論師講緣起，則認為一切現象的本原是阿賴耶識。他認為這兩種觀點都各有所偏：以法性為本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿賴耶識為本原則有他生的缺陷。因攝論師認為阿賴耶識是染污的，相對于清淨的心性來說就是「他」，由阿賴耶識而生，就是他生。為了否定這兩種理論，智顗提出了「理具」的觀念，後來湛然、知禮等人又加以發展，從而形成了天台宗人的「理具一切法」、「理具三千」、「理具隨緣」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。這些思想既有修持論與境界論的涵義，也有存有論的涵義，這里的論述著重于後者，也兼及前者。

　　天台宗人講的「理」有兩層意義：一是真理，即「中道實相理」。所謂中道實相理是指中道圓滿的真理。天台宗人認為，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一邊，此為中道；一面又具足一切現象，內容充實，此為圓滿。二是實性，即「如來藏理」，也即主體真心的真性、佛性。智顗說：「性是實性，實性即理性。極實無過，即佛性異名耳。」〔注釋：《摩訶止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，53頁上。〕「理」也就是內在的佛性。這兩層意義密切不可分離，「理」即「性」，真理即「實性」、真性、佛性。

　　智顗闡揚了「理具一切法」的命題，他說：「中道之法，具一切法。」〔注釋：《摩訶止觀》卷4上，《大正藏》第46卷，42頁中。〕又說：「如來藏理，含一切法。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷3下，《大正藏》第33卷，714頁上。〕「中道之法」與「如來藏理」同是指真理具足了一切法，即一切現象。所謂「理具一切法」是說真理本身就具足一切現象，是本質地具足一切現象，真理與一切現象密不可分。智顗還說：「十法界謂六道四聖也，皆稱法界……此十皆即法界，攝一切法。一切法趣，地獄，是趣不過當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦復如是。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷2上，《大正藏》第33卷，693頁下。〕意思說，從地獄至佛十法界，每一法界都含攝一切法，這是當體就是如此，原理上就是如此，並不是另有什麼依持，有什麼另外的根源。這也就是說，一切現象是先天地內在于理體之中，是隨因緣而顯現，一切現象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在著；又，一切現象的存在，不是單一的存在，不是孤立的存在，而是作為互相聯系，互相滲透的全體而存在的。智顗所說的「理」是一切現象先天的依據、根源，具有本體的意義。

　　湛然在《法華玄義釋籤》中發揮了智顗《法華玄義》的思想，他以「色心不二」、「內外不二」、「因果不二」、「染淨不二」、「自他不二」等「十不二門」來「直伸一理」〔注釋：詳見《法華玄義釋籤》卷14，《大正藏》第33卷，918-920頁上。〕如他比喻說：「濁水清水，波濕無殊。清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清，以二波理通舉體是用，故三千因果俱名緣起。迷悟緣起不離剎那，剎那性常，緣起理一。一理之內而分淨穢，別則六穢四淨，通則十通淨穢，故知剎那染體悉淨。」〔注釋：同上書，919頁上。〕這是以水的清濁為喻說，猶如水波雖有清濁之分，濕性即無彼此之別一樣，理是同一的，清濁染淨都在同一理內。由于緣起而有清濁染淨的區別，又由于相通而濁水全體是清，染法全體是淨。湛然在這里強調，理與一切現象的關系是體與用的關系，理是體，舉體起用即是一切現象的緣起。湛然還從感角度說：「眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應，應遍機遍欣赴不差。不然，豈能如鏡現象？鏡有現象之理，形有生象之性，若一形對不能現象，則鏡理有窮形事不能，若與鏡隔則容有是理，無有形對而不象者。」〔注釋：《大正藏》第33卷，919頁中。〕「三千」，「一切法」，即萬有。「理具三千」即「理具一切法」。「三千理滿」是指佛具一切法的理是圓滿遍于一切的。「機」，根機，指眾生。這是說，由于眾生「理具三千」和佛「三千理滿」而有感應的關系，這種關系猶如鏡子有顯現象的「理」，形狀有產生象的「性」是一樣的道理。這是強調「理」是內在于一切事物中的，「理具一切法」是一切眾生的本性使然。湛然從體用與感應的角度論證「理」的本體意義，是對智顗「理具」說的發展。

　　北宋時代，天台宗有山家、山外之分，知禮以正統自居，山家自稱，他貶稱見解不同的晤恩、智圓一派為山外。他認為對于真如緣起的涵義，別、圓二教理解不同，存在「別理隨緣」(又稱「一理隨緣」、「但理隨緣」)與「理具隨緣」兩說的對立，知禮說：

　　他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。故知他宗極圓，只云性起，不云性具，深可思量。〔注釋：《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》第46卷，715頁中、下。〕

　　意思是說，別教所說的緣起的根源——真如，是超越差別的事相之外的，是和事相隔別的理體，而差別的事相是無明所作，並非真如理體所固有。關于「一理」，因別教所講的真如，與千差萬別的事相相反，為純一之理，故稱。「一理」或稱「別理」、「但理」。因超然差別的事相之外，為一隔別的理，故稱「別理」。又別教主張空、假、中三諦隔歷，于空、假之外別立中道一理，稱為「但中」，而此理因是「但中之理」，稱為「但理」。知禮認為，別教是真如隨緣變造事相、不隨緣即與事相斷離的隔歷之談，未臻圓極。圓教不同，是講真如理體性具一切法，即本來就具有差別事相(包括種種惡法)，理體與事相相即相融。真如既能不變而隨緣，也能隨緣而不變。真如緣起是舉體隨緣，舉體不變，是為「理具隨緣」。知禮揭示「別理隨緣」說與「理具隨緣」說的區別，反映了佛教不同派別對真如理體及其與事相的關系，即對本體及本體與現象的關系的觀點分歧。

　　佛教經典講心、佛、眾生三無差別，山外派學者認為，心、佛、眾生三者中，只有心是理，心是能變造的主體，而佛和眾生是心所變造的別相，是事不是理。由此認為只是理具三千，而事不具三千。山家派則以為只是理具三千法是不夠的，事也可造三千法。知禮繼承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，強調事造三千法，他說：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐樹得根故，千枝自枯。故云，任運攝得，權實所現，以皆由理具方有事用故。只觀理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注釋：《四明十義書》卷上，《大正藏》第46卷，841頁中。〕「事」，種種事相。「事用」即「事造」，變造。這是說，如灸病、伐樹，只要抓住根本，就能解決問題一樣，由「理具」而有「事用」，觀照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看來，理具三千是指萬有在本質上原來就依真如之理而一一都具足三千諸法，並不是由人等眾生所造作的；不止于此，在理具的基礎上，萬有也都相互為緣，即眾生心隨染淨諸緣顯現而變造生起三千諸法，宛然呈森羅差別狀。也就是說，在理具三千法以外，事也可造三千法。這合稱為「事理三千」或「兩重三千」。「皆由理具方有事用」，表現了由體而用的體用關系。理具與事用名雖異，體是一，並不是合有六千之法，而仍是三千之法，山家派的這一說法，意在強調世間與出世間一切事相，雖然森羅萬象，千差萬別，但又互相融攝，彼此統一，當下即是真實的理性，也就是說，一切事相都是理本體所具有的，都歸結于理，統一于理。事相與理體是密不可分的。

　　此外，天台宗人還闡揚「理具成佛」說，認為一切眾生從理上說，都具足覺悟，都具有成佛的可能、根據。這也是指一切眾生都有佛性而言。又，智顗曾引用南岳慧思的話說：「能知如來祕密之藏，深覺圓理，名之為佛」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷7上，《大正藏》第33卷，762頁下。〕認為能夠體悟佛法圓滿真理就是佛。「理」是眾生認知、覺悟的對象、目標，悟理是成佛的關鍵、標志。「理」的范疇在天台宗的哲學理論與宗教實踐兩方面都具有重要的意義。

四、華嚴宗的理體說

　　華嚴宗人和天台宗、法相唯識宗人的理路一樣〔注釋：玄奘翻譯的《佛地經論》有：「真如理」(該論卷1，《大正藏》第26卷，294頁下)，「真如為體」(該論卷3，《大正藏》第26卷，304頁下)，「真如即是諸法實性」(該論卷7，《大正藏》第26卷，326頁中)等譯文，又真如與理、體、性的聯系，也等于肯定理與體、性的聯系，即以理為真如，為體，為性〕，也把理(道理)、理則與真如聯系起來，以真如為理體；又以體用與理事並舉，用體用范疇來表達普遍的理與個別的事的關系。法藏說：「事雖宛然，恆無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海；理雖一味，恆自隨緣，是故體即用也。如舉大海以明百川，由理事互融故，體用自在。」〔注釋：《華嚴經義海百門?體用開合門第九》，《大正藏》第45卷，635頁上。〕理事圓融，體用相即，進而用即體，體即用，現象即本體，本體即現象。

　　華嚴宗人講理和事以及理事關系又是和「法界」聯系著的，是在四法界說的框架內論述的。「法界」的「法」原義是對人們行為的護持，「界」是要素的意思。印度佛教講的法界是指世界一切現象各有自體，分界不同。同時，界也有性質的意思，玄奘在譯經中就把法界寫為法性，使法界又有本質、本體的意義。也就是說，法界這一概念通于現象和本質兩個方面。與此相關，法界還作為法的根源而有宗教實踐的本原的意義。如上一切所述，法藏在《華嚴經探玄記》卷18中就舉出法界有一種意義：一是生聖道的因，二是一切現象所依持的體性，三是一切現象的不同分別界限。〔注釋：詳見《大正藏》第35卷，440頁中。〕總的來說，法界主要是包括現象與本體兩層意義。

　　從現象與本體兩方面看，華嚴宗人認為可分為四法界，澄觀作《華嚴法界玄鏡》注釋《華嚴法界觀門》，文說：「法界之相，要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後三，其事法界，歷別難陳。」〔注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷，672頁下。〕宗密在《注華嚴法界觀門》中更進一步解釋四法界說：「一、事法界；界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界；界是性義，無盡事法，同一性故。三、理事無礙法界；具性分義，性分無礙故。四、事事無礙法界；一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」〔注釋：《大正藏》第45卷，684頁中、下。澄觀和宗密認為《華嚴法界觀門》為杜順所作，然該文夾雜在法藏的《華嚴發菩提心章》里面，是否真為杜順所作，尚有疑問。〕《華嚴法界觀門》列出了「真空第一」、「理事無礙第二」、「周遍含容第三」〔注釋：同上書，684頁下。〕三種。即澄觀、宗密所列四種的後三種，也稱為「三法界」。澄觀認為這三法界是主要的，但又補加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差萬別、森羅歷然的現象界，是著眼于現象的特殊性、差別性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，謂一切現象都是因緣和合而起，都無自性，這是就一切現象的普遍性、同一性而言，也就是從一切現象的共同本質而立的。理事無礙法界是說，理為事的本體，事為理的顯現，理和事相即相入，互不相礙，圓融統一。事事無礙法界說，每一不同的特殊現象都顯現同一的空理，事與事之間都通過此理而融通無礙。四法界說反映了對世界認識不斷深化的辯證過程：由觀現象(事)到觀本體(理)，即由觀常識層面到觀真理層面，再觀兩者的關系是統一而無矛盾，最後在綜合理事統一的基礎上，以理的同一，觀照現象與現象之間的和諧、統一。這是華嚴宗對世界現象與本質之間關系的重要論說。

　　華嚴宗人講的「理」有兩層意義：一是真理，以與世俗常識相對；二是本質、本性、本體，以與現象相對。「理」具有真實性、平等性、絕對性的特性，歸根結底是「空」，是空無自性，是自性的否定。空，空無自性就是理，就是真理，也是萬有的本質、本性、本體。由于「空」是「理」的內涵，因此理是真實的、平等的、絕對的。華嚴宗人繼承《般若經》和中觀學說的「空」論，由空義說真理，說本體，說概念的無決定性，正是在此空無自性說的基礎上，溝通了真理與常識、本體與現象、本體與作用的關系。

　　華嚴宗還宣揚「理成佛」的思想，法藏在《華嚴經探玄記》卷3說，有三種成佛：一是「位成佛」，進入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各種修行而成佛；三是「理成佛」，「約理則一切眾生並已成竟，更不新成，以余相皆盡故，性德本滿故」〔注釋：《大正藏》第35卷，166頁中。〕認為從理上說，眾生本來都有佛性，都可成佛，本來即是佛。理是眾生成佛的根據。

五、禪宗的理事不二說

　　禪宗自菩提達摩始就提倡從理和行兩方面切入禪道，後來慧可主張理事兼融，直至慧能禪宗各派也都重視體悟理事圓融以成就佛果。在對待理事關系的問題上，有的派別偏于從理上體悟事，有的派別則偏重從事上體悟理。從對理事關系把握的不同進路，反映出了禪宗不同派別在認識一般與個別、本質與現象、根據與表現、本根與枝末的關系上的某些差異，從而豐富了中國佛教本體論哲學。

　　菩提達摩提倡從性理和修行兩方面悟入佛道。《二入四行論》中所講的「理入」〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕，是指在思想上深信眾生具有同一的真性(佛性)，只是為煩惱所染污，舍去染污回歸真性，與道相冥合，即可成佛。該論在說明「四行」時說：「四名稱法行，即性淨之理也。」〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕四行中的第四行為「稱法行」，是合乎佛法(「性淨之理」)的修持，是和「理入」相呼應的。可以說，菩提達摩所講的「理」就是「性淨之理」，性淨之理是眾生成佛的本原，返歸性淨之理是佛的重要途徑之一。據《續高僧傳》本傳載，菩提達摩的高足慧可跟隨菩提達摩「從學六載，精究一乘，理事兼融，苦樂無滯」〔注釋：《釋僧可(慧可)傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，552頁上。〕在修行上主張理與事兩者兼融不偏。這里講的理事與菩提達摩講的理行涵義是相同的。

　　慧能以後的南岳與青原兩大系，也都以理事圓融為修持的宗旨。五代法眼宗創始人清涼文益作《宗門十規論》，以理事為綱，評論臨濟、溈仰、曹洞、云門四大家的同異時說：

　　大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。具如曹洞家風，則有偏有正，有明有暗；臨濟有主有賓，有體有用。然建化之不類，且血脈而相通。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，440頁。〕

　　「偏正」，「偏」，代表事，指差別，個別的現象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而構成的五種形式，也就是事與理相配合的五種形式，即正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到，以表示理事圓融無礙，平等即差別，個別現象與普遍真理不即不離，交流往復，而成一整體的究極世界。「主賓」，「主」，指老師；「賓」，指學生、弟子。賓主也表示理事，主即理，賓即事。臨濟宗設「四賓主」的教說，為客看主、主看客、主看主、客看客。這是通過賓主在說話中互換位置的形式，來考察聽者能否理解理事關系。通過這四種顯示禪機的不同方式，老師力使學人自覺邪正，歸向正道。清涼文益認為，歷代佛教禪宗的根本宗旨是理事關系，事由理而得以成立，理依靠事而得以顯現，兩者互相依持，如同目與足的關系一樣，應當協同一致。如果只是有事而無理，就會滯礙拘泥不通達；如果只是有理而無事，理就會不著邊際，無所歸附。要使事理不二，貴在圓融無礙。比如，曹洞宗就講偏正明暗，臨濟宗則講主賓體用。具體的教化(「建化」)設施，顯示禪機的方式雖有不同，但師資相承，法脈(「血脈」)是相通的。清涼文益一方面肯定禪門各家在理事圓融這一宗旨的不同形式，即有不同的門庭設施、教化方式。一部慧能以後的禪宗史表明，在對待理事關系問題上，相對而言，南岳一系比較在理事關系的視角與側重點上有所不同。

　　南岳一系側重于從主觀方面去體會理與事的關系，重視由理體現事的理事相即關系。也就是說，眾生以心淨把握真理，從真理方面去觀照、理解事物，就能從理上顯現出個別的事來。理是全體，這樣也就事事普遍存在著不易的真理。如此由理出發，以理為根據去見事，所見者無不是理，這叫做「觸類是道」。南岳懷讓禪師的大弟子馬祖道一說：「森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。」〔注釋：《江西道一禪師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，246頁上。〕「一法」，指心。「心」，清淨心。與「理」意義相能。他認為世界萬物，都是心的印現。凡是見到種種現象，也就是見到心。心自身沒有形象，因種種現象而顯現其存在。如此人們可以隨時言說，所見的事都是理，理事相即，圓融無礙。成就佛果也是如此。馬祖道一偏于從心方面講色，也就是從理出發講事。馬祖弟子大珠慧海進一步發揮了理存于事中，並顯現出事的思想。他批評當時不理解這種理事關系的「迷人」說：「能生萬法，喚作法性，亦名法身。……迷人不知法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注釋：《越州大珠慧海禪師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，247頁下。〕慧海認為，法性、法身也就是理，它的形象是隨種種事物而顯現的，他批評說，如以翠竹黃花比擬法身般若，那麼法身般若也就成了無情識的草木了，就著了跡象，也即把普遍的理混淆為個別的事了。慧海強調法身般若是隨時隨地顯現的，決不限于翠竹黃花。他說：「解道者，行住坐臥，無非是道；悟法者，縱橫自在，無非是法。」〔注釋：《越州大珠慧海禪師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，247頁下。〕真正理解佛道的，行住坐臥，舉手投足，都合乎佛道；真正領悟法身的，縱橫自在，處處顯現法身。馬祖的法孫黃蘗希運更進一步說：「理者，真空無礙之理。」〔注釋：《黃蘗希運禪師傳心法要》，《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，270頁下。〕「凡人多謂境礙心，謂事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事。但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」〔注釋：《大正藏》第51卷，272頁中、下。〕認為理是空，是無礙的，並由此強調在心與境、理與事的關系上，心、理是更重要的方面，是心決定境、理決定事，而不是相反。希運弟子義玄正是沿著上述理路，形成獨特的門風，開創臨濟宗一派。

　　南岳法系的另一派溈仰宗創始人溈山靈佑、仰山慧寂師弟，也力主把以理顯事作為修持的根本。溈山靈祐說：「以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」〔注釋：《潭州溈山靈祐禪師》，《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，265頁上。〕主張單刀趣入，直指人心，顯露真常心全體的大用，如此理與事不二，也就是如如佛了。

　　青原一系側重于從客觀方面去體會理與事的關系，以事為重點，強調通過個別的事來體會理，認為凡所觸及的事相都是真理(空)的顯現，這叫做「即事而真」，「觸事而真」。首先運用由事見理理路的是青原行思的弟子石頭希遷。希遷總結當時禪宗南北宗的禪法〔注釋：禪宗北宗比較偏于執著事相，南宗則偏重于理的方面〕，融會《肇論》「觸事而真」〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕等思想，撰《參同契》〔注釋：《參同契》全文共44句220字，載《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，459頁中。〕，大力整合禪宗的修持方法，深入地闡發了理事關系的學說。《參同契》以理事為綱，也講心物、本末，所講的理事是與心(「靈源」)物(「枝派」)、本末相聯系的，理相當于心、本，事相當于物、末。希遷還把理分為兩種：性理與物理〔注釋：參見本書第十八章第三節。〕強調事物及物理雖有差別，但應從性理方面去求得理事的貫通。希遷還說：「執事元是迷，契理亦非悟。」〔注釋：《參同契》，《大正藏》第51卷，459頁中。〕執著事相，或僅僅契理，都不是真正的悟解，應當把二者聯系起來，了解理事二者的關系。在理事關系上，希遷注意事物及物理的差異性，又重視從性理上悟解理事的統一性，主張從個別的事上去體會有一的理。後來的曹洞、云門、法眼諸宗正是循著這一理路，創造出種種「接機」即點撥接化門徒的方法，體悟理事圓融的門徑，從而形成各具特殊風格的門庭和門風。

　　曹洞宗是青原一系最具代表性的派別，此宗的「偏正五位」說，就是繼承希遷從個別事相顯現統一真理以說明理事不二的教學方式方法。如此宗創始者之一曹山本寂說：「正位即屬空界，本來無物。偏位即色界，有萬形象。偏中正者，舍事入理。正中來者，背理就事。兼帶者，冥應眾緣，不隨諸有，非染非淨，非正非偏。」〔注釋：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，313頁下。〕這是以「正」代表空、理，以「偏」代表色、事。認為「偏中正」是舍棄了事，「正中來」是違背了理，都是各有所執，只有「兼帶」(「兼中到」)，非偏非正，不執一邊，才是空色不二，理事圓融的境界。曹洞宗人還以體用、主賓、君臣定正偏，如說：「正中偏者，體起用也。偏中正者，用歸體也。兼中至，體用並至也。兼中到，體用俱泯也。」〔注釋：同上書，320頁下。〕認為由體起用和由用歸體都是偏執，只有體用並至再進而體用俱泯才是理事圓融的最高境界。此外，曹洞宗人還喜用「水中影」、「鏡中影」比喻即事而真，如此宗的名著《寶鏡三昧歌》云：「如臨寶鏡，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」〔注釋：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，321頁上。〕「渠」，他。有形才有影，而形不是影，但有怎樣的形也就有怎樣的影。由形見影，就是比喻事上見理。影只能隨形而現，理只能通過事才能體會到，理事是完全統一的，這也就是即事而真。

　　青原一系的法眼宗清涼文益，不僅對石頭希遷的理事融通思想有深切的領會，而且對華嚴思想也深有研究，他以華嚴六相說從本末結構的角度來闡發理事圓融思想。「六相」，指總、別、同、異、成、壞。文益認為，六相是世間萬物的形相，彼此間是圓融無礙的，應當用六相來貫通理事的關系。「此六相義，舉一齊收。一一法上，有此六義。」〔注釋：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324頁上。〕「不留意萬象，明明無理事。」〔注釋：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324頁上。〕強調應從個別事物上去把握六相關系，進而體會理事圓融的道理。他說：「理無事而不顯，事無理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。」〔注釋：《大法眼文益禪師》，《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，448頁下-449頁上。〕理不通過事不能顯現，事沒有理不能消解，只有從事中見理，以理統一、消解有差別的事，體悟理事不二，才是最高境界。文益還評論曹洞、臨濟的家風說：「偏正滯于回互，體用混于自然。」〔注釋：《宗門十規論》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，440頁。〕認為講偏正就會滯泥于回互之中，在兩方互相交雜涉入的關系中兜圈子；講體用則會縱任心性，不刻意去修善斷惡而混同于自然之說，認為這都是對理事關系缺乏正確的認識。看來，文益對于法眼宗的宗眼是很自信的。

　　禪宗講的理與事，是和眾生的心性與行為不可分的，由此可以說，萬物的體與用、本與末是圓融的，眾生的心與行、性與相也是不二的。又由于眾生的心性與理相通，也與世界萬有的本體相通，因此物我同源，物我一體。這也就是禪宗理事不二說的哲學實質。

　　就哲學思維而言，從中國佛教「理」思想的拓展與演進中，我們似可以得出以下的看法：

　　(1)中國佛教「理」思想的拓展與演進，主要是循著以下思維途徑：一是將理與眾生的心性相溝通，將理等同于眾生的本性，進而把理與佛性等量齊觀，最後宣揚理即佛，從而把理歸結為眾生成佛的本原、根據。二是將理與事物的本性(法性)相溝通，又把事物的本性與事物的形相對舉，進而將理與事(事相)對舉，而理與行並舉也演成理與事對舉。對理事關系的認識，是成佛至關重要的大問題。中國佛教學者著重探討理事的性質的異同，理事的地位、功能、作用的區別，以及兩者是否互相包含、融攝，有否對立、沖突等一系列問題，並形成了「理具一切法」、「理事無礙」等重要命題。

　　(2)從理事意義上說，理與事被賦予真理與事相、本體與作用、本質與現象、根據與表現、根本與枝末、清淨與染污、空寂與幻有、主宰與附從等種種內涵。就理事關系來說，華嚴宗人將其歸結為相遍、相成、相即與相害、相非兩類關系，此宗和禪宗最終都把理事關系歸結為無矛盾的圓融關系，從而為主體在主觀上領會、體悟宇宙萬有的整體境界，也即有直觀和直覺的宗教實踐提供理論根據。再就認識理事關系的途徑來說，有的偏于從理切入，有的則偏于從事切入，這是對認識途徑的多元性的確認。

　　(3)中國佛教通常從真理與本性兩層意義上論「理」，本性又分為兩種，一是眾生的本性，即心性，一是無情識事物的本性，即法性，由此本性意義上的理也就有心性之理(性理)與事物之理(物理)兩種。眾生的性理包含正確認知和道德素養等內涵，與眾生的主體意識活動(心)直接相關，是主觀的。事物的物理不同，其結構與規律是自然的、客觀的，它本身並不與眾生的心、性理直接相關。中國佛教學者主張以性理去融會物理進而統攝萬物，這是宗教實踐的一種獨特的主觀進路。中國佛教學者糅合真理與本性為理的內涵，進而把理視為眾生與事物的本體，成佛的根據，眾生由凡夫轉為聖人即成佛，其深厚根源即是理，世界事物千差萬殊，其統一根據也是理。應當肯定地說，這確是中國佛教的本體論，是一種具有特殊色彩的本體論。

　　(4)印度佛教講的「理」，一般是指理性、理論，印度佛典也很少用「真理」一詞，通常是以真如、真諦、真際、實際、實相等詞來表述真理。印度佛教認為真理是超越言語思慮，無法表述的。印度佛教也講「事」，指的是事相，虛妄的現象。譯經中理事兩字並提是始自玄奘，如他翻譯的《佛地經論》卷7說，眾生修證到佛地，覺行圓滿，此時就「一切理事皆悉平等」〔注釋：《大正藏》第26卷，324頁下。〕，玄奘在譯文中還把理事與性相、體用聯系、配合起來。更為重要的是，南北朝中國佛教學者積極溝通真如與理、法(法性)的關系，並把理與佛性、理與佛聯系起來，為眾生成佛開辟出新道路、新天地。至于唐代華嚴宗和禪宗學人更是從理論上闡發了理與事的關系，並形成了理事圓融的新說。從中國佛教「理」思想的拓展與演進來看，中國佛教「理」的思想主要是中國佛教學者在固有思想影響下的創造，至于繼承印度思想的比重則是不多的，這似乎也是從以上論述中可以得出的一個客觀看法吧？